Новият Завет и гностицизмът*

Публикувано на от Dragan Bachev

Главен асистент д-р иеромонах Павел Стефанов

Новият Завет е по-надежден източник на информация за гностицизма от често фрагментарните и проти­воречиви изявления на ересиолозите. Съвременните изследвания по то­зи въпрос се предприемат в две на­соки – християнизиране на гности­цизма, което може да се смята за доказано, и гностицизиране на христи­янството, което и в бъдеще ще оста­не предмет на дискусии. В резултат на процесите в тези две насоки хрис­тиянството се утвърждава като Православие и гносисът се елиминира като ерес. Редно е да се отбележи, че в новозаветната епоха гностиците са явление вътре в Църквата, а не извън нея, и я препоръчват за хрис­тияни. Св. апостол Павел предупреждава клириците, че сред тях ще се появят „мъже, които ще говорят изопаче­но“ и ще увличат неукрепналите във вярата (Деяния на светите апостоли 20:29-30). Може да се предположи, че най-ранното ели­нистично християнство преди апостол Павел се докосва до гносиса, разп­ространен в приморските градове на Палестина, Сирия и Мала Азия (осо­бено Антиохия), вероятно с посред­ничеството на елинистично-гностическото юдейство. Именно в тези райони гностицизмът осъществява симбиоза с християнството и се съз­дават развитите гностически систе­ми от II-III век[1].

Централен фактор в това разви­тие е апостол Павел – еврейски занаят­чия, по образование строг фарисеин, от Tapс в Киликия, който около 33-та година става внезапно последовател на Христос и е умъртвен в Рим около 64-та година. Той се противопоставя енер­гично на лъжливите учения, плъз­нали сред основаните от него об­щини и включващи гностически ми­тове. В самите послания на апостол Па­вел се откриват концепции на ели­нистичното юдейство, вероятно пов­лияни и от есейски възгледи, върху които гностиците изграждат по-къс­ните си митофилософски доктрини. Той прокарва различие между ду­шевните и духовните хора. Послед­ните са нови твари, участници в Бо­жията слава (1 Коринтяни 2:10-3:18) и не носят игото на Закона (Галатяни 3:28; 1 Коринтяни 12:13). Плътта и духът като светлината и тъмнината са непри­мирими контрасти (Римляни 8:5-10, 13:11-13; 1 Солуняни 5:4-6). В сътворения видим свят царуват сатаната и неговите демонични сили (1 Коринтяни 2:6-8; 2 Коринтяни 4:4; Галатяни 4:3, 9). Старозаветният Закон е предаден също чрез ангели (Галатяни 3:19). Апостол Павел препоръчва отхвърляне на този свят и отбягване на брака (1 Коринтяни 7:32-34), като поддържа, че „плът и кръв не могат да наследят царст­вото Божие“ (1 Коринтяни 15:50). Паде­нието на Адам внася греха и смърт­та в света (Римляни 5:12-21). Само Христовото изкупление отменя проклятието и създава ново чове­чество на Духа (1 Коринтяни 15:21, 44, 49). Спасителят се „понизява“ чрез въп­лъщение в материалния свят, но не е познат и признат, като страда до­ри до смърт (2 Коринтяни 8:9; 1 Коринтяни 2:8; Филипяни 2:6-11[2]). Изкупените вярва­щи са обединени с Него в едно тя­ло, осветено от Духа, за разлика от неизкупеното човечество на праро­дителя (Римляни 5:12-14; 12:4-8; 1 Коринтяни 12:12-17; 15:22, 48-49). Вярата се пос­тига чрез познание за истините на спасението (Филипяни 3:8-10; 1 Коринтяни 2:6-8). Апостол Павел духом се възнася до „третото небе“ и се наслаж­дава на неизказани слова (2 Коринтяни 12:4) – едно неописуемо мистично преживяване, за което мечтаят всички истински гностици.

Напрежението нараства особе­но в Коринт, чиято църква е осно­вана от апостола около 41-ва година. Той ѝ отп­равя две послания, датирани към 49-50 година. Досега се приемаше, че опонен­тите му в Коринт са юдеохристияни или елинизирани юдеи, но през пос­ледните две десетилетия се налага версията, че те са гностици[3]. Сигур­но е, че са от еврейски произход (2 Коринтяни 11:22). Те претендират, че познанието (гносисът), а не вярата, е необходимо условие за спасе­ние.Терминът γνώσις се среща 15 пъти в двете послания до коринтяните (1 Коринтяни 1:5, 8:1; 13:2, 8; 2 Коринтяни 2:14, 4:6). Смутителите се гордеят, че са „духовни“ и „съвършени“, прите­жават недостъпно за останалите „знание“ и всичко им е позволено (1 Коринтяни 8:1-3; 10:23). Като хора, кои­то са „получили“ Духа, те вече са „преживели“ възкресението (1 Коринтяни 15:29-32; 2 Коринтяни 5:1-5). Убеждението, че първо трябва да се постигне въз­кресението, а след това смъртта, про­изхожда от апокрифното евангелие на Филип (19:15-19[4]). Сред еретици­те има немалко жени, които в екс­таз изричат пророчества (1 Коринтяни 11:5). Те свеждат Евхаристията до нивото на обикновено задоволяване на апетита (1 Коринтяни 11:17-34) и се кръ­щават в името на мъртвите (1 Коринтяни 15:29[5]). Гностиците отхвърлят „зем­ния“ Иисус в полза на „небесния“ Христос (1 Коринтяни 12:3) – особеност, характерна и за офитската секта[6]. Подобни условия, които са плод на гностическа пропаганда, съществу­ват също в Солун, Филипи, Колоса и Ефес.

Еретиците проникват и в христи­янската община на Колоса в Мала Азия, до която е адресирано друго послание на anостол Павел (около 60-та година). Тех­ни отлики са поклонението на анге­ли, таченето на визионерски прежи­вявания и обещаването на апотеоз за последователите, приели тайно поз­нание (2:18, 20). Те презират света и налагат всевъзможни табута (2:21). Колкото и да е странно, този аске­тичен манталитет се съпътства от отдаване на всякакви страсти (3:5), които явно се схващат като изява на превъзходство над материята. В от­говор апостолът изтъква Христос като „образ на невидимия Бог“ (1:15) и посредник между небесната и зем­ната сфера, разпнал на кръста ста­рото греховно тяло на цялото чове­чество[7]. Почти всички учени се обе­диняват зад становището, че еретиците в Колоса са гностици, но Франсис е непоколебим, че те били елинистични юдеи или даже неопитагорейци[8].

Идеи, чиято образност и език на­помнят за гностически разбирания от I-ви век, се срещат в посланието до ефесяни[9], писано скоро след това до колосяни. То предава еклезиологията на апостол Павел: брачния съюз между Христос и Църквата (5:25-32), Хрис­тос като космически Човек (1:10, 2:14-18, 4:8-11) и глава на Неговото тяло – Църквата (4:12-16, 5:23). По­добни тенденции присъстват и в пос­ланието до евреите (1:5-2:18, 3:7-4:10, 5:14, 10:20), чието авторство и датировка остават неустановени[10].

И в християнската община на Филипи не се наблюдава единомис­лието и разбирателството, така же­лани от апостол Павел. Тук също агити­рат „псета“ и „зли работници“, кои­то налагат на християните връщане към задължителното за Стария За­вет обрязване (3:2). Повечето учени приемат, че те са юдействащи, кои­то „проповядват Христа нечисто“ (1:16) и са „врагове на кръста Хрис­тов“ (3:18). Други изследователи, ка­то се позовават на обвиненията на апостола в преяждане и разврат (3:19), допускат, че размирниците са оргиастично настроени гностици[11].

Твърде общо е и описанието на нарушителите на реда, дадено от апостола във второто му послание до солунската община. Те безпоко­ят вярващите с уверения, че вече настъпва парусията и е излишно да се работи (2:2, 3:11-12). Окачестве­ни са като „лукави човеци“ (3:2), ко­ито постъпват безчинно (3:6). Спо­ред едни учени става въпрос за разколници, споделящи елинистичната идея, че свободните граждани не трябва да се занимават с физически труд. Според други смутителите са гностици, които настояват, че Вто­рото пришествие вече се е сбъднало и нравствените ограничения са отменени завинаги[12].

Прочетете още „Новият Завет и гностицизмът*“ →

Християнство и ислям*

Публикувано на от Dragan Bachev

Пътят от противопоставяне към „Пречистване на историческата памет“

Клара Стаматова

Християнско-ислямският диа­лог е една от формите на исто­рическото и културното взаи­модействие между Изтока и Запада. И за християните, и за мюсюлма­ните са характерни, от една страна, съзна­нието за духовна близост, породено от об­щата авраамическа традиция, а от друга – са налице важни отлики в религиозния жи­вот.

Съвременните нееднозначни отноше­ния между Запада и Дома на исляма[1] не могат да бъдат правилно разбрани и ос­мислени, ако се пренебрегват религиозни­те им отношения, още повече че те неряд­ко влияят върху социално-политическата страна на тяхното взаимодействие.

Как християнската религия възприе­ма исляма, чието формиране се осъществява под духовното влияние на юдео-християнската традиция? Мохамедовата вяра утвърждава своята близост с нея, но съ­щевременно недвусмислено се противо­поставя на абсолютизацията на авраамическия монотеизъм, несъвместим с хрис­тиянските истини за боговъплъщението и триединството.

Оказвайки се в противоречие със сред­новековните представи на християните за божествения план на историята, ислямът с основание се възприема като религиоз­но-историческо предизвикателство.

Ако основните въпроси, които хрис­тияните отправят към исляма, са: какъв е историческият му смисъл и какво е него­вото място в божественото домостроителство[2], то мюсюлманското съзнание възп­риема християнството по различен начин. Тъй като главните възгледи за юдаизма и християнството и отношението към тех­ните последователи са заложени в Кора­на[3] и сунната[4], то на тях се придава неос­порима валидност. Създадени през I-ви век след хиджра[5], тези представи стигат и до нас, без да претърпят сериозни промени. Чув­ството за избраност на мюсюлманите е подкрепяно и от съзнанието за превъзход­ството на тяхната религия и език (като език на Откровението[6]). Именно то ги во­ди при стремежа им за „преодоляване на първенството на християнското световъзприемане в Близкия Изток още преди са­мите те да са го осмислили[7]“.

Постановката за изопачаването на Пи­санието от евреите и християните[8], издиг­ната от Мохамед след Емиграцията (има се предвид хиджра), се превръща в надеж­дна защита за исляма, чрез която той се противопоставя на юдео-християнското влияние. Едновременно с това тази безс­порна убеденост в истинността на ислям­ското писание е и причината, поради коя­то улемите (мюсюлманските богослови) в по-голямата си част не са се стремили към опознаването на християнството, а са се осланяли само на кораничното му раз­биране[9]. Независимо, че в средновековна­та ислямска литература съществуват ос­новни ересиографски съчинения (например „Книга за ислямските учения и различия­та между молещите се“ на Ашари[10]), в ко­ито са налице опити за сравнително рели­гиозно изследване, като цяло мюсюлман­ската апологетика при анализиране на християнството се е основавала върху нем­ного на брой сведения.

Според Алексей Журавский „за разлика от спокойната, дори индиферентна мюсюлманска позиция, отношението на христи­яните към исляма винаги е било емоцио­нално и духовно непримиримо. Ислямът за тях е изисквал отговор и постоянно вни­мание. За да се бориш успешно с вярата на могъщия и опасен съперник, трябва да я изучиш[11]“

Известно е, че най-ранното християн­ско изследване на исляма се свързва с лич­ността на св. Иоан Дамаскин (починал 750 година), който принадлежал към богатата Дамас­ка фамилия на Сергий Мансур. Знаейки арабски език, св. Иоан бил запознат как- то с Корана, така и с някои от хадисите[12]. Неговата полемика с Мохамедовата рели­гия е имала не идеологическа или поли­тическа насоченост, а богословска. Веро­ятната причина е, че при Омеядите[13] си­рийските християни са възприемали исля­ма като вярване на полуварварските араб­ски племена, а не като заплаха за тяхната религия. Името на св. Иоан Дамаскин се свързва с няколко съчинения, насочени срещу Мохамед и учението му: една глава от De haeresibus („Каталог на ересите“, част от основното му съчинение „Извор на зна­нието“), в която вярата на Аллах се разг­лежда като християнска ерес; съчинение­то „Диалог между сарацин и християнин[14]“, а също и „Арабско опровержение“, едно съчинение, което все още не е изследвано и публикувано. Включването на исляма сред християнските ереси от св. Иоан Да­маскин се дължи на обстоятелството, че в „майката на книгите[15]“ се подчертава бо- гооткровеният характер и на юдаизма, и на християнството[16]. Мохамед за св. Иоан е бил арианин, тъй като той отхвърля бо­жествеността на Словото и Светия Дух; именно оттук е и възгледът, че някой ариански монах е запознал Мохамед с хрис­тиянството[17].

Посочените представи за исляма като за християнска ерес и за личността на Мо­хамед като лъжепророк, антихрист, магьосник или чародей[18] закономерно пре­минават от сирийците към византийците, а от тях – към европейците. Според изсле­дователите сирийската и византийската апологетична форма се отличават същес­твено: „Първата е била по-сдържана и уравновесена, съчетавала е полемичност с повече или по-малко коректно описание на противниковите доводи. Втората е би­ла идеологизирана в значително по-голя- ма степен; дори и да се цитирали, сведе­нията за мюсюлманското вероучение би­ли силно изопачени[19]“. Логично е, че ви­зантийската полемична литература обус­лавя и официалното канонично отноше­ние на Църквата към исляма. Професор Иоан Майендорф посочва, че във Византия са съществували два подхода към „религия­та на Аллах“: „екстремният и затворен“, който възприемал изцяло отрицателното отношение към мохамеданството и го счи­тал за част от езичеството, и другият, по-модерен, който се опитва да избегне изга­рянето на мостовете и да запази мярката на взаимоотношения, в частност – приз­наването на обща вярност към монотеиз­ма[20]“.

През Средните векове в европейско­то съзнание се формира и се затвърждава отрицателната представа за исляма: рели­гиозното учение на Мохамед е лъжа и преднамерено изопачаване на християнс­ката истина; ислямът е религия на нравс­твената поквара, на насилието и жесто­костта.

Настоящото глобализиране на общес­твения и личния живот, характерно за поч­ти всички народи, налага преосмисляне на въпроса за служението на религиите.

Следва ли те да останат в традицион­ните рамки на тяхното духовно дело, или трябва да ги надскочат? Не само чрез гло­бализацията, която „се преживява от много хора като хладнокръвно рационализи­ране[21]“, но и чрез повсеместното влияние на масмедиите и „нарастващата плътност на комуникациите, която създава чувство на близост между народите[22]“, светът все повече се превръща в един глобален град. Поради това ролята на религиите не се вмества вече в традиционната локалност на познатата ни религиозна географска карта. Според изследователите непрекъс­натата и увеличаващата се мобилност между Изтока и Запада и Севера и Юга подпомага както процеса на преодолява­не на традиционната самозатвореност на религиите, така и този на оделотворява- нето на тяхното послание към новата све­товна действителност[23].

Въпросът за диалога между християн­ството и исляма вече е не толкова богос­ловски по характера си, тъй като е и въп­рос за определяне на самосъзнанието на всяка религия пред лицето на съвремен­ните предизвикателства. Следователно проблемите на вярващите (както христи­яни, така и мюсюлмани) в тази нова све­товна действителност могат да намерят своето разрешение и чрез духовното слу- жение на религиите[24].

Независимо от превратностите на вре­мето диалогът християнство-ислям се ха­рактеризира както с приемственост, така и с последователност в следването на пред­начертаните цели.

Прочетете още „Християнство и ислям*“ →

Църквата в еклезиологична перспектива*

Публикувано на от Dragan Bachev

Предизвикателствата на „новото време“

Мариян Стоядинов                                                                                                          

След Великата схизма от XI-ти век и последвалите опити за уния между Константинопол и Рим Реформацията е първото сериозно предизвикателство пред богословите на Източната църква. Протестантизмът от движение целящо реформи в Римската църква[1] намира своето логично изражение в „църквотворчество“. Отначало в Германия и Швейцария, по-късно в скандинавските страни и Англия, Римокатолическата църква вече не се възприема като единствената (una sancta) църква за западния човек. Напротив, на нея вече се гледа като на „една от църквите“ .

Спорно е дали кризата на църковния идентитет на Запад поражда криза в западната еклезиология, или тази криза е пряко следствие от изкривената еклезиология, защитавана от римските богослови. Така или иначе, епохата на Реформацията и Контрареформацията се явява своеобразен катализатор на богословско творчество в тази област – и на Запад, и на Изток. Неслучайно православните богослови започват да разглеждат систематично въпроса за Църквата едва след XVII-ти век. Символическите книги, появили се на Изток – и Православното изповедание на Петър Могила, и Определението на православната вяра на Иерусалимския патриарх Доситей – се явяват своеобразен отговор на западното влияние[2]. Интересното в случая с Православното изповедание на Петър Могила е, че то е съставено на основата на латински източници[3], в противовес на изповеданието на Константинополския патриарх Кирил Лукарис (издадено през 1633), което – както казва протоиерей Георгий Флоровский – било калвинистко „не само по дух, но и по буква[4]“. Големият въпрос, който поставя Реформацията, е въпросът за Църквата. Смело можем да кажем, че оттогава понятието „църква“ придобива нова семантика и съответно се релативира.

В по-ново време, от началото на XX-ти век, така нареченото „икуменическо движение“ е новото голямо предизвикателство пред православната еклезиология и Църквата въобще. Днес, в края на XX-ти век, във време на повсеместна секуларизация на обществото, пред православното богословие осезателно стои въпросът за същността и най-вече за границите на Църквата. Тази тема не се изчерпва с тълкуването на 9-ти член от Символа на вярата. Свойствата на Църквата – това, че тя е една, света, съборна и апостолска – се приемат и от римокатолици, и от англикани, и от всички други християнски общности, които не оспорват Никео-Цариградския символ, но това не означава, че православната еклезиология се споделя от всички. Нещо повече – в православното богословие няма едно общо догматическо учение за Църквата. Светите отци са ни оставили своите свидетелства, но ученията им нямат характера на съборно вероопределение. В по-ново време мнозина богослови – като се започне от Хомяков (през XIX-ти век) и се стигне до Флоровски, Афанасиев и Зизиулас (през XX-ти век) – направиха така, че на еклезиологията да започне да се гледа като на най-динамичната богословска област днес.

Догмати и Църква

Изглежда странно, че Църквата не е дала догматическо, съборно определение за себе си. Тя не развива учението за себе си на нивото на догматически орос. Единствено Вторият вселенски събор включва в Символа и вярата в едната, света, вселенска (съборна) и апостолска Църква. Но това по-скоро става поради естеството на кръщалните символи въобще. Заедно с вярата в Света Троица кръщаваният изповядва и вярата си в реалността на Тялото Христово, към което пристъпва[5].

Църквата догматизира, огражда една истина тогава, когато тя е подложена на атаки не толкова от страна на „външните“ – езичниците, а на „вътрешните“ – християните. Никой обаче от древните еретици, с които църковните отци полемизират по време на вселенските събори, не е оспорвал естеството на Църквата. И ариани, и монофизити, и иконоборци не подлагат на съмнение евхаристийната форма на причастност. Те не търсят промени в принципа на църковно общение, не проповядват еклезиология, различна от евхаристийната. Храмовете, които ползват, са същите, които ползват и православните. Идентични са и литургичните последования, както и катедрите, към които се стремят.

В епохата на вселенските събори Църквата е била очевидна реалност, разкривана в ежедневното богослужебно общение, в тайната на евхаристийната причастност. Спорело се за учението на Църквата, за начина на изповядване и почитане на Света Троица и на Богочовека, а не за принципа на изповядване и почитане (за начина на причастност към Света Троица и Богочовека).

Всъщност вероучението на Църквата никога не е било учение от типа на философските спекулации, нито пък догматите на Църквата са плод само на разсъдъчни умозаключения. Догматите са били формулирани тогава, когато необходимостта е налагала. Църквата винаги е предпазвала от публичност сърцевината на своето учение. Керигмата (проповедта) е била отправена към всички, към света, а догматите са били разкривани само пред верните. Това разкриване е било неотделимо от литургичния живот на Църквата. Затова св. Ириней Лионски казва: „Нашето учение е съгласно с Евхаристията и Евхаристията на свой ред потвърждава нашето учение[6]“. Не е случайно, че Никео-Цариградският символ е бил включен в Литургията на верните непосредствено преди Евхаристийния канон.

Практиката на катехизическите школи също показва, че на вярата са били учени оглашените, тоест тези, които вече са изявили открито желанието си да се приобщят към верните. Те вече били чули керигмата и тяхното въвеждане в Църквата било въвеждане и в учението на Църквата. Според катехизическите поучения на св. Кирил Иерусалимски преподаването на каквото и да било знание за Кръщението, Миропомазването и Евхаристията е ставало в осемте дни след Пасха, след Великия ден, в който оглашените ставали верни, като се кръщавали и причастявали за първи път. Така веровите истини, догматите, ставали същевременно опитно-преживявани истини. За древните християни това е било фактическото влизане в Църквата. Това било наистина влизане в нова онтологическа реалност, съпреживявана по време на всяка Евхаристия.

Оттук би трябвало да се тръгне и днес, когато говорим за същността и границите на Църквата.

Еклезиология и Църква

Еклезиологията, както и антропологията не са били развити в степента, в която били разработени триадологията и христологията по време на вселенските събори.

Трябва да се съгласим обаче, че православната христология е отправна точка за разбиране както на антропологията, така и на еклезиологията. Това означава, че и човекът, и Църквата в своята същност могат да бъдат разбрани и обяснени само в христологична, богочовешка перспектива. Въпросът за Църквата е въпрос за съединяването на божественото и човешкото в един организъм, в едно тяло. Въпросът за Църквата е въпрос и за насъщната човешка необходимост от общение, от причастност към Бога. Подобна причастност на нивото на човешката природа е осъществена при Въплъщението на Словото, при което човешкото е възприето в пълнота от Божественото второ Лице на Света Троица. Отделните личности обаче могат да се приобщят и причастят към Бога единствено в Църквата. Тя е богочовешкият организъм, в който Христос е достъпен. „Аз съм живият хляб, слязъл от небето – казва Спасителят, и продължава: – който яде тоя хляб, ще живее вовеки; а хлябът, който Аз ще дам, е Моята плът, която ще отдам за живота на света“ (Иоан 6:51). Когато тълкува този пасаж от Евангелието, св. Кирил Иерусалимски, между другото, казва: „Тъй като Животворящото Слово Божие се е вселило в плът, То е преобразувало тялото в живот, и всецяло съединило се с него по неизречим начин, направило го е животворно, каквото е и Самото То (Словото) по природа. Затова тялото на Христа животвори тези, които стават причастни Нему. Явявайки се между мъртвите, то прогонва смъртта и тлението, защото носи в себе си Словото, което напълно унищожава тлението[7]“.

Както в Христовото лице са съединени неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно божествената и човешката природа, така и в Църквата човешкото и божественото са свързани по един необясним, тайнствен начин (Ефесяни 5:33). Христос е главата, а Църквата – тялото в този организъм, и както Христос е част от Църквата, така и Църквата е причастна на Христос. Последицата от тази причастност е: 1) изкуплението на човешката природа въз основа на единосъщието ѝ с човешката Христова природа, и 2) обо̀жението (обожествяването) чрез причастността на всяка отделна човешка личност към Христа в тайнствата чрез благодатта на Духа.

Прочетете още „Църквата в еклезиологична перспектива*“ →

Съдържание и същност на понятието „Антихрист“

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Латковски

Господ Иисус Христос осно­ва Църквата Си, за да наме­рят в нея пристан спасява­щите се човешки души и в която всички да изповядват вярата си в Света Троица. Нашият Спасител обе­ща на апостолите, а в тяхно лице и на християните от всички времена, че Църквата ще пребъде до края на све­та. Тя няма да бъде унищожена нито от външни, нито от вътрешни врагове (срв. Матей 16:18). Иисус Христос дава Своята благодат на Църквата, ежеднев­но Той се съединява с вярващите в не­постижимата тайна на светото Причастие и чрез Божественото Си слово утвърждава: „Аз съм с вас през всички дни до свършека на света“ (Матей 28:20).

За човек, който не живее в Църква­та и не се ползва от нейните благодат­ни дарове, изразът „край на света“ е твърде мъгляв, неясен, а може би и не­разбираем. Обикновено той се свърз­ва с глобално, всеобщо разрушение и унищожение на нашата планета, кое­то ще настъпи в незнаен момент от бъ­дещето. Съвременният човек вече си дава сметка за опасността от подобна трагедия, чиито причини биха били чо­вешкото посегателство към природата и необикновено бързото развитие на научното познание в различни облас­ти, което нерядко се използва с антихуманни цели.

Наближаването на XXI-ви век също кара човечеството да тръпне в очаква­не на нещо необикновено, което често се нарича с думата „апокалипсис“ .Та­зи дума се наложи неправилно със зна­чение на „разрушение“ или „край на света“, но това стана благодарение на пошлата интерпретация на някои про­рочества за бъдещето в характерната литература и в средствата за масова информация. Правилният превод на гръцката дума „апокалипсис“ е „отк­ровение“, тоест откриване, разкриване на бъдещето. Причината в думата да се вложи смисъл на „край на света“ е, че така именно е наречена последната книга в Библията – „Апокалипсис“, чийто автор е св. Иоан Богослов, и където, наред с цялата история на Църк­вата, под формата на пророчества се разглеждат и последните времена от историческото време, в което човечес­твото ще живее на този свят. Тази кни­га е основен източник на есхатологията (учение за края, за последния ден) в която Църквата разкрива своето уче­ние за крайната съдба на света и чове­ка. Светът, в който живеем, не е вечен, той ще има край, ще се открият „ново небе и нова земя“ (Откровение 21:1). Чрез есхатологията се посочва смисълът на човешкото съществуване, взорът се на­сочва към вечния живот, където човек отново се завръща при своя Творец – Бога.

За съжаление днес съществува опасност от изопачаване на църковно­то учение относно последните време­на. Това е продиктувано от безспорния интерес към въпросите на бъдещето, но когато те се разглеждат от светския мироглед, се достига до заблуди и не­верни схващания. Както вече се казва, приближаването на третото хилядолетие провокира човешкото съзнание да разсъждава върху различни пророчес­тва, чиято основна тема е краят на све­та. Наша основна задача е да се опи­таме да посочим църковното гледище по тези въпроси и така да се внесе до­пълнителна яснота върху проблемите на есхатологията.

Един от главните пунктове в нея е темата за антихриста. Неговата поява е едно от най-точните основания за близък свършек на този свят. Самата идея за антихриста е пряко свързана с отхвърлянето на истинския Месия – Господ Иисус Христос, от еврейския народ. Богоизбраните евреи не разбра­ха своя Бог, отрекоха се от Него, под­ложиха на страдания и смърт Божия Син, защото очакваха, че Той ще им даде земно благоденствие и политичес­ко освобождение. Те не успяха да вник­нат в Неговата проповед за Небесното царство, а искаха да видят Месия на­чело на целия свят. Ето защо евреите и до днес очакват Яхве да прати Своя „Машиях“. Отправяйки поглед към бъ­дещето, Господ Иисус Христос се обръща към Своите сънародници с думи­те: „Аз дойдох в името на Моя Отец, и Ме не приемате; но, ако друг дойде в свое име, него ще приемете“ (Иоан 5:43). Тук Христос визира Своя анти­под – беззаконника от последните вре­мена, когото Църквата нарича антих­рист. Отхвърлянето на Иисус от Назарет като истински Христос води след себе си очаквания за идването на лич­ност, която да притежава необикнове­ни качества и с тях да покори сърцата на хората, които от своя страна да го признаят за Син Божи, за велик гос­подар на света. Трябва недвусмислено да се заяви, че чакането на някакъв „божествен“ помазаник, който да спа­си, обедини и възстанови отпаднало­то човечество, е безспорно антихристиянска идея. За нас – православните християни – не може да има друг Спа­сител, освен Иисус Христос.

Пред нас застават два противопо­ложни образа. Първият е на нашия Гос­под – разпнатия Христос, Победителя на смъртта. Този образ е реален, исто­рически и постоянно живеещ и даващ живот в Църквата. Вторият е на ан­тихриста – образ от бъдещето, който ще се противопостави на Бога и Църк­вата Му. Задача на настоящото изло­жение е да се посочи съдържанието на понятието „антихрист“, както и въз­можно по-пълно разкриване на него­вата същност.

Основен източник за изясняване на разглеждания проблем е словото Бо­жие – Библията. В нея е разкрито отк­ровението за бъдещето на човешкия род. С подчертано есхатологично съ­държание са книгата на св. пророк Даниил в Стария Завет и Откровението на св. Иоан Богослов в Новия. В тях конкретно е посочен антихристът ка­то личност, явяваща се в края на вре­мената. За него, макар в по-общ и раз­личен смисъл, св. апостол Иоан пише в Пър­вото и във Второто съборно послание. Особено ярко е свидетелството и на св. апостол Павел във Второто му послание до солуняни, втора глава. Основно върху тези библейски места се гради църков­ното учение за антихриста.

По-задълбоченото прочитане и ос­мисляне на библейските текстове ни позволява да разграничим две основ­ни тенденции в съдържанието на по­нятието „антихрист“. Разбира се, те са изтъкнати от много свети отци на Църк­вата, които богоозарено са разкрили в пълнота църковното становище по проблема. Свещеното Писание говори за „ан­тихрист“ в широк, обобщен смисъл на думата, и в частен, собствен смисъл – като отделна и конкретна личност. Първото значение се открива в 1 Ио­ан 2:18, 22; 4:3: „Деца, последно време е. И както сте слушали, че иде антих­рист, и сега са се появили вече много антихристи… Кой е лъжец, ако не оня, който отрича, че Иисус е Христос? Той е антихрист, който отрича Отца и Си­на… А всеки дух, който не изповядва, че в плът е дошъл Иисус Христос, не е от Бога; това е духът на антихриста, за когото сте слушали, че иде, па и сега е вече в света.“

Под понятието „антихристи“ (1 Ио­ан 2:18) светият апостол има предвид „лъжеучителите, които започнали да се по­явяват още в апостолско време“, осо­бено в края на I-ви и началото на II-ри век. Това са Симон влъхв, Керинт, николаитите, докетите и други[1]. В 22-ри стих „апостолът посочва същността на тях­ното пагубно лъжеучение с всички про­изтичащи от него последствия. Тя се заключава в отрицание на това, че Иисус е Месия-Христос, дошъл за спа­сяването на хората[2]“. От тълкувание­то на 4-та глава, 3-ти стих от послани­ето се изяснява, че св. апостол Иоан утвър­ждава истината за въздействието на антихристиянския дух върху лъжеучителите и еретиците. Блажени Теофилакт пише: „Апостолът говори, че антихрис­тът е вече в света, но разбира се, не лично, а в лицето на лъжеапостолите, лъжепророците и еретиците, предварящи и приготвящи неговото идване[3]“.

Това значение на понятието „ан­тихрист“ се утвърждава от св. Иоан Бо­гослов и във Второто му съборно пос­лание 1:7: „…защото в света влязоха мнозина прелъстници, които не изпо­вядват, че Иисус Христос е дошъл в плът; такъв човек е прелъстник и ан­тихрист.“ Отново апостолът акценти­ра върху изповядването на основната верова истина за Боговъплъщението. Отхвърлянето ѝ безспорно свидетелст­ва за противопоставяне на Христос и за богоборчество.

Обобщение на казаното относно първото значение на думата „ан­тихрист“ може да бъде следното съж­дение: „антихрист“ в общ смисъл на ду­мата е човек, който отхвърля Божест­веността на Господ Иисус Христос и не признава месианското достойнство на Родения от св. Дева Мария Син Бо­жи. В този случай названието „антих­рист“ би могло да се преведе като „про­тивник на Христос“, „враг на Христос“. Изхождайки от тази идея, съдържаща се в понятието, „антихристи“ биха мог­ли да се нарекат всички онези древни и по-нови еретици, които с лъжливите си учения се опитаха да разрушат чис­тотата на православното християнско верую. Освен тях в тази широка трак­товка влизат и атеистите – хора, кои­то не вярват не само в Иисус Христос, но изобщо не вярват, че съществува Бог.

„Той е антихрист, който отрича От­ца и Сина“ (1 Иоан 2:22). Много често нашият Спасител изтъква единосъщието Си като Син Божи с Бог Отец: „Вярвайте Ми, че Аз съм в Отца, и Отец е в Мене“ (Иоан 14:11). „Който Мене мрази, мрази и Отца Ми“ (Иоан 15:23). Отричането на Христос „затваря пътя към познанието на Отца[4].“ Блажени Тео­филакт акцентира върху религиозното съзнание на евреите: „Иудеите отхвър­лят Сина и си присвояват знание за Отца. Но нека знаят, че те и Отца не са познали, защото ако Го бяха познали, щяха да познаят и Сина, защото Той е Отец и на Единородния Син[5]“.

В разглеждания широк, обобщен смисъл на понятието „антихрист“, в исторически аспект, към евреите и ере­тиците могат да бъдат прибавени и онези „царе, императори и управници на езическия свят…, които в първите времена на християнството гонели, мъ­чили, убивали вярващите и употребя­вали всички средства за унищожаване на християнството в самия му заро­диш[6]“. Според църковното учение всич­ки тези императори, всички лъжеучители, еретици и безбожници са провод­ници на антихристиянския дух в човеш­ката история и са предтечи, предобрази на „последния страшен антихрист, който ще се яви пред самия край на света[7]“. Тук се достига и до второто зна­чение на понятието, което вече харак­теризира една конкретна личност от бъ­дещето. Това ще бъде антихрист в соб­ствен смисъл на думата. В негово лице антихристиянските сили ще получат своя водач за последния сблъсък с Хрис­товата Църква. Разликата между две­те значения на понятието „антихрист“ ясно е изтъкнал св. Иоан Дамаскин: „Разбира се, пише той, който не изпо­вядва, че Син Божи е дошъл в плът, че Той е съвършен Бог и е станал съвър­шен човек, оставайки заедно с това Бог, е антихрист. Но в собствен смисъл и по преимущество антихрист се нарича този, който ще дойде в края на света[8]“.

Прочетете още „Съдържание и същност на понятието „Антихрист““ →

Из историята на иконоборчеството (717-741) – студия*

Публикувано на от Dragan Bachev

Автор Христо Стоянов Христов (1941-2000)

Предговор и Увод – Иконопочитанието в древната Църква

Глава първа

Начало и развой на иконоборчеството

Император Лъв III и отношението му към православни, иноверци и еретици

Причини за съдбовния политически преврат и иконоборчеството

Първи мероприятия на император Лъв III в полза на иконоборчеството

Подготовка, възвестяване и прилагане на втория иконоборчески едикт (730 година)

Последици от иконоборческата политика в Италия и други западни области на империя

Глава втора

Идеологическа същност на борбата между иконоборци и иконопочитатели

Формиране на иконоборческата партия и идеология

Патриарх Герман – защитник и стълб на иконопочитанието

Идеологически отпор на папството срещу иконоборчеството

Св. Иоан Дамаскин – апологет на иконопочитанието

Ползвана литература и Резюме

____________________________________________________________________

*Публикува се по повод изпълването на 25 години от смъртта на автора професор д-р Христо Стоянов Христов – учител през 80-те години на автора на блога в тогавашната Духовна академия, сега Богословски факултет при Софийския университет.

Изображение: авторът проф. д-р Христо Стоянов Христов (1941-2000). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-gde

Ползвана литература и Резюме

Публикувано на от Dragan Bachev

Христо Стоянов Христов

Ползвана литература

Анатолий (Кузнецов) архим. Православния икона, как одно из выражений догматического учения церкви.- Messager de l’Exarchat du patriarche russe en Eu­rope Occidentale, Revue trimestrielle, Paris, 1970.

Ангелов, Д. История на Византия, ч. I (3950857), 4 изд., С., 1968.

Андреев, И. Герман и Тарасий, патриархи Константинопольские. Очерки их жизни и деятельности в связи с ходом иконоборческих смут, Сергиев Посад, 1907.

Батаклиев, Г. Кратка антична митология, С., 1945.

Благоев, Н. П. Еклога, С., 1932.

Болотов, В. В. Лекции по истории древней церкви, т. II, История церкви в период до Константина В., Спб., 1910, т. III, История церкви в период вселенских соборов, ч. I, Церковь и государство, ч. II, Церковны строй, Спб., 1913; т. IV, Ис­тория церкви в период вселенских соборов, ч. III, История богословской мысли, Петроград, 1918.

Булгаков, С. Икона и иконопочитание, Paris, 1931.

Васильевский, В. Г. Законодательство иконоборцев. – ЖМНП, т. 200, М., 1878, т. 202, 1879.

Деяния вселенских соборов, изд. в русском пер. при Казанской дух. ака­демии, т. VI, изд. 3, Казань, 1906; т. VII, изд. 3., 1909.

Дюлгеров, Димитър и Илия Цоневски. Православно догматическо богословие, С., 1936.

Житие Николая исповедника, игумена Студийскаго. – Книга житий святыхь на месяц февруарий, М., 1888.

Житие преподобныя Θеоктисты Лезвiаныни. – Книга житий святыхь на ме­сяц ноемврий, М., 1888.

Житие Стефана Новаго. – Труды В. Г. Васильевского, т. II, С. Петербург, 1912.

Извори за българската история, т. IV, Гръцки извори за българската ис­тория, т. III, С., 1960.

История на Византия, отг. ред., С. Д. Сказкин, т. 2, ч. 1, М., 1967.

История на средните векове, прев. Я. Стоевски, т. I, С., 1974.

Коев, Т. Икона и идол.- ДК, 1959, кн. 12.

Коев, Т. Иконопочитанието и втората Божия заповед. – ДК, 1967, кн. 4.

Коев, Т. Иконопочитанието в светлината на Боговъплъщението. – ДК, 1974, кн. 3.

Кондаков, Н. П. Иконография Богоматери, т. I, Спб., 1914.

Лазаров, В. И. История византийской живописи, т. 1, М., 1947.

Лебедев, А. П. История вселенских соборов, ч. II, Вселенские соборы VI, VII и VIII веков. Спб., 1904.

Левченко, М. В. История Византии, М.,1940.

Липшиц, Е. Э. Очерки истории византийского общества и культуры (VIII первая пол. IX века), М.-Л., 1961.

Марков, Кирил архим. Църква и Синагога в първите два века, С., 1934.

Матвеевский, П. Об искусствах древных христиан. – Странник, духовный учено-литер. журнал, III, Спб., 1862, кн. 2.

Острогорский, Г. А. Соединеие вопроса о св. иконах с христологической догматикой в сочннениях православных апологетов раннего периода иконоборчества. – Seminarum Kondakovianum, t. I., Prague, 1927.

Советская историческая энциклопедия, т. II, М., 1962; т. XIII, 1971.

Стефанов, Ив. Правилата на Св. Православна църква, С., 1936.

Събев, Т. Из историята на християнската църква (Религиозното и нравствено състояние на християните през първите три века), С., 1958.

Сюзюмов, М. Я. – Проблемы иконоборчества в Византии. – Ученые записки Свердловского государственного педагогическото института, вып. 4, Свердловск, 1948.

Успенский, К. Н. Очерки по истории Византии, М., 1917.

Успенский, К. Н. Экскуссия – иммунитет в Византийской империи. – Византийский временник, г. 23, Петроград, 1923.

Успенский, Л. Первохристиянское искусство. – ЖМП, 1958, кн. 8.

Успенский, Ф. И. История Византийской империи, т. II, I пол., Ленинград, 1927.

Филарет Гумилевский, архиеп. Жития святых, чтимых Православною церковью, изд. III, август, Спб., 1900.

Юзбашян, К. Н. К историю павликянского движения в Византии в IX в. – Вопросы истории религии и атеизма, IV, М., 1956.

Ashburner, W. The Rhodian See Law, Oxford, 1909.

Bardenhewеr, O. Geschichte der altkirchlichen Literatur, 5. Bd., Freiburg im Breisgau, 1932.

Bauer, W. Wörterburch zum Neuen Testament, 5. Aufl., Berlin, 1958.

Benz, E. Theologie der Ikone und des Ikonoklasmus. – Kerygma und Mythos VI, 2. Bd., Hamburg-Bergstedt, 1964.

Brѐhier, L. L’art chrѐtien, Paris, 1928.

Brѐhien. L. La civilisation byzantine. Le Monde Byzantin III, Paris, 1950.

Brѐhier, L. et R. Aigrain. Grѐgoire le Grand, les Etats barbares et la conguѐte arabe. – Hisloire de l’Eglise depuis les origines jusqu’а̀ a nos jours, publ. par A. Fliche et V. Martin, t. 5, Paris, 1938.

Brѐhier, L. Les institutions de l’Empire byzantin. Le Mond Buzantin II, Pa­ris, 1949.

Breyer, L. Bilderstreit und Arabersturm in Byzanz. Das 8. Jahrhundert (717-813) aus der Weltchronik des Theophanes. Graz-Wien-Köln, o. J.

Bright, W. Eusebius ecclesiastical hystory, Oxford, 1881.

Bury, J. History of the Later Roman Empire, vol. II, London, 1889.

Campenhausen, H. Fr. v. Die Bilderfrage als theologisches Problem der alten Kirchen. – Zeitschrift für Theologie und Kirche 49, Tübingen, 1952. Nr 1.

Caspar, E. Geschichte des Papsttums 2. Bd., Tübingen, 1933.

Caspar, E. Papst Gregor II und der Bilderstreit. – Zeitschrift für Kirchengeschichte, 3. Folge, LII, Bd. Stuttgart, 1933.

Cremer, H. Biblisch-theologisches Wörterbuch des Neutestamentilichen Griechisch, 11. Aufl., hrsg. v. Julius Kögel, Stuttgart-Gotha, 1923.

Diehl, Ch. Manuel d’art byzantin, t. I, Paris, 1925.

Dölgеr, Fr. Beitrа̀ge zur byzantinischen Finanzverwaltung, besonders des 10. u. 11. Jahrhunderts.- Byzantinisches Archiv, 9. Bd., Leipzig-Berlin, 1927.

Dölgеr, Fr. Regesten der Kaiserurkunden des oströmischen Reiches von 565-1453, 1. Teil (565-025), München-Berlin, 1924.

Duchesne, L. Liber pontificalis vol. I, Paris, 1886.

Eckhardt, Th. Überlegungen zur Bilderverehrung und zum’Stil ostkirchlicher Kunst. – Jahrbücher für Geschichte Osteuropas, hrsg. v. G. Stadtmüller, 8. Bd., Neue Folge, 3. Heft, Wien, 1960.

Elliger, W. Die Stellung der alten Christen zu den Bildern in den ersten vier Jahrhunderten, Leipzig, 1930.

Flicker. A. Eine Sammlung von Abschwörungsformeln. – Zeitschrift für Kirchergeschichte, 27, Gotha, 1906.

Gеlzеr. H. Die Genesis der byzantinischen Themenverfassung, Leipzig, 1899.

Gibbon,T. Hystory of the Decline and Fall of the Roman Empire, ed. J. Bu­ry, London, 1910.

Handbuch der Kirchengeschichte, Die Mittelaterliche Kirche, hrsg. v. Hubert  Jedin, 3/1. B., Freiburq in Breisgau, 1966.

Hartmann, L. M. Untersuchungen zur Geschichte der byzantinischen Verwaltung in Italien, Leipzig, 1889.

Hau ssig, H. W. Byzantinische Geshichte, Stuttgart, 1969.

Hef еle, C. J. v. Conciliengeschichte, 3. Bd., 2. Aufl., Freiburg in Breisgau,1877.

Hef ele-Leclercq, Histoire des Concils vol. 3, Paris, 1910.

Holl, K. Der Anteil der Styliten am Aufkommen der Bilderverehrung. – Gesammelte Aufsа̀tze zur Kirchengeschichte, 2. Bd., Tübingen, 1928.

Jedin, H., K. S. Latourette u. J. Martin. Atlas zur Kirchengeschichte, Freiburg in Breisqau, 1970.

Kittel, G. Theologisches Wörtebuch zum Neuen Testament, 2. Bd., Stuttgart, 1935.

Koch, Hugo. Die altkirchliiche Bilderfrage nach den literarischen Quellen, Göt­tingen, 1917.

Kollwitz, J. Zur Frühgeschichte der Bilderverehrung. – Römische Quartalschrift für chrislichen Altertumskunde und für Kirchengeschichte, 48. Bd., Freiburg, 1953.

Krumbachеr, K. Geschichte der byzantinschen Literatur, 2. Aufl., München, 1898.

Savramis, D. Die Kirchenpolitik Kaiser Leons III. – Südost Forschungen, 20, München, 1961.

Schenk, K. Kaiser Leo III Walten im Innern. – Byzantische Zeitschrift, 5. Bd,. Leipzig, 1896.

Schubert, H. v. Geschichte der christlichen Kirche im Frühmittelalter, Tübingen, 1921.

Schwarzlose, K. Der Bilderstreit, ein Kampf der griechischen Kirche um ihre Eigenart und um ihre Freiheit, Gotha, 1890.

Seeberg, R. Lehrbuch der Dogmengeschichte, 2. Bd., 3. Aufl., Leipzig, 1922.

Sinogowitz, B. Studien zum Strafrecht der Ekloge, Athen, 1956.

Stein, Er. Studien zur Geschichte des byzantinischen Reiches vornehmlich unter den Kaisern Justinus II. u. Tiberius Constantinus, Stuttgart, 1919.

Tabachovitz, D. Sprachliche und textkritische Studien zur Chronik des Theophanes Confessors, Uppsala, 1926.

Vernadskij, G. Sur l’origine de la Loie agraire. – Byzantion, vol. 2, Brüssel, 1925.

Visser, A. J. Nikephoros und der Bilderstreit, Haag, 1952.

Vogt, A. Constantin VII Porphyrogѐnѐte, le Livre des Ceremonies, Commentaire II, Paris, 1940.

Witt, J. de. Spälrömische Bildnismalerei, Berlin, 1938.

Резюме

Покълнало на християнска почва едновременно с появата на първите изображения и израснало при съдействието на антихристиянски настрое­ните юдеи и мохамедани, иконоборчеството, възглавено и ръководено от император Лъв III, се разгърнало като повсеместно движение, в което взели участие членове от всички съсловия, от различни еретически и противоцърковни групировки на византийското общество.

Независимо от въздействието на множеството и различни фактори за неговото формиране, които често се преплитали, като политическите съоб­ражения придобивали религиозна окраска, а религиозните – полити­чески, икономически или друг оттенък, иконоборческото движение по своята същност било непримирима борба между две взаимно отричащи се догматико-философски идеологии. В тази титанична битка съществе­на роля изиграла иконоборческата групировка на император Лъв III, първи членове на която станали настроените срещу иконопочитанието малоа­зиатски висши духовници и богослови. Те формулирали възраженията срещу светите икони и въоръжили с необходимите идеологически средства императорската иконоборческа партия, която започнала безмилостно преследване на православните християни. Намесата на василевса в полза на иконоборците се оказала най-злополучната стъпка в общо взето ус­пешната външна и вътрешна политика на император Лъв III. Вместо очаква­ното сплотяване на населението около императора, цялата страна станала арена на постоянни вражди и често пъти на кръвопролитни стълкнове­ния. В резултат на иконоборческите насилия Византия окончателно за­губила владенията си в латинския Запад и престанала да съществува като всемирна империя. Освен това се създали условия за политическото обособяване на Запада в Свещена Римска империя, за църковното му обе­диняване под егидата на римския епископ и за отпадането на западното християнство от Православието (1054 година).

Наред с негативните си последици иконоборчеството се отразило в известна степен и положително върху Православната църква, като я подпомогнало да се очисти от нездравите и колебливи елементи, да спло­ти своето паство и да разкрие потенциалните си възможности за идео­логическа борба. Водени от изрядни пастири и клирици – патриарх Герман, папа Григорий II и св. Иоан Дамаскин, чието бунтовно слово огласявало всички части на империята и вещаело злополучния крах на иконоборческата ерес, православните християни с мълчалив отпор или открито противодействали на насилията и печелили бляскави морални победи.

На 18 юни 741 година „Лъв, съобщава Теофан, починал от душевна и те­лесна смърт“. Неговата кончина означавала край на един важен етап от историята на иконоборчеството, което дължало появата и процъфтява­нето си като исторически феномен преди всичко на благосклонното отно­шение и грижи на държавната власт.

______________________________________________________________

*Публикувано в Историята на иконоборчеството (717-741), ГДА, том ХХХ, С., 1990, с. 126-134. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът проф. д-р Христо Стоянов Христов (1941-2000). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-ge8

Св. Иоан Дамаскин – апологет на иконопочитанието*                                                                           

Публикувано на от Dragan Bachev

Христо Стоянов Христов

Иконоборческата стихия, която помела по своя път множество пре­пятствия, създала впечатление на неудържимо и всерушително зло. В действителност обаче иконоборческият император Лъв III, въпреки че обезмълвил чрез секирата на палача православната опозиция в източните про­винции и, като ограничил с военно-административни мерки обсега на пап­ското влияние, въздигнал преграда за бунтовния пример на иконопочитателите от Запада, не успял да изолира цялата империя и поданиците си от всепроникващите лъчи на истината. В пределите на Изток от империята, свободни от грубата сила на византийския самодържец, се издигнал протестният глас на сирийския християнин и светец Иоан Дамаскин. Тук се родили неговите изобличителни слова, които, „изковани на огъня на Утешителя и закалени с водата на живота“, пронизвали като „тривърхо ко­пие сърцето на императора[110]“.

Жизненият път на този велик апологет на иконопочитанието започнал в благочестиво и заможно християнско семейство от Дамаск (около 675 година)[111]. Бащата Сергий Мансул (Серджун ибн Мансур) заемал висока длъжност при сарацините, бил много близък на Дамаския халиф и имал възможност да даде добро образование на своя син Иоан[112]. За­вършил успешно курса на науките, Иоан първоначално помагал на баща си в работата му, а след неговата смърт станал пръв съветник на халифа и достигнал почести и слава[113]“. Воден обаче от неутолимия си стремеж за християнски подвиг, той напуснал Сирия и потърсил приют в манастира св. Сава край Иерусалим, където приел монашество. Иерусалимският патриарх Иоан V (706-735 година) го възвел в презвитерски сан[114] и той до­стойно се подвизавал в монашеското си житие до дълбока старост (починал вероятно на 4 декември 749 година[115].

Първият иконоборчески едикт (726 година) на император Лъв III бил издаден по времето, когато Иоан Дамаскин все още работил като съветник[116] на араб­ския халиф Исам (724-743 година[117]). Като научил за „дивото безумство“ и „тираническото нечестие“ на императора[118], той решил да подпомогне своите съхристияни от Византия и им изпратил своето „Първо защитно слово против отхвърлящите светите икони“[119], което трябвало да се предава от ръка на ръка, за да можела възвестената в него истина да обходи цялата страна[120].

Въодушевен от примера на св. пророк Илия и на съименника си св. Иоан Кръстител[121], Дамаскин не се побоял от жестокия и лукав византийски владетел[122], открито сe възправил срещу еретическото му зломислие и за първи път се изявил като църковен писател[123]. Към новата за него дейност го подбудили извънредните обстоятелства, създадени от иконоборческото размирие[124]. По този начин безмълвният до момента Иоан Дамаскин по­ставил в услуга на Православната църква своето превъзходно авторско перо и ѝ завещал множество богословски трудове, които създал по настоя­ване на своите духовни началници за задоволяване потребностите на хри­стиянското изпълнение. Така Второто си слово[125] в защита на светите икони той написал по настойчивата молба „на някои от децата на Църквата“, които го увещавали да стори това, защото „първото било за мнозина недостъпно [126]“.В същото време Дамаскин се извинявал пред читателите си и ги молел да приемат новата му творба не като средство за самоизтъкване и слава, а като плод на неговата неугасима „ревност към истината[127].“

След успешния си дебют на литературното поприще Иоан Дамаскин написал още много и извънредно ценни богословски съчинения[128], достой­но място сред които заемали и двете нови апологии на иконопочитанието – неговото „Трето защитно слово против отхвърлящите светите икони[129]“ и оза­главената „За иконите[130]“ шестнадесета глава от „Точно изложение на православната вяра[131]“.

В християнското си смирение обаче св. Иоан Дамаскин достигнал дотам, че съвсем омаловажавал своето литературно творчество и го срав­нявал с неуморната, но скромна дейност на пчелата. Той обещавал на своите читатели да извлече „най-доброто от езическите философи“, да по­лучи дори „от самите врагове“ плод на спасение и с Божията помощ да разкрие истинското учение, което, обогатено и украсено „със словата на боговдъхновените пророци, на богонаучените рибари и на богоносните пастири и учители“, единствено могло да изгони лъжата и да изкорени заблужденията[132]. С пълна сила това обещание се разкрило и осъществи­ло в неговите апологии на иконопочитанието, за написването на които трябвало да вложи цялото си събирателско умение. Тъй като не съществу­вало систематизирано учение за иконопочитанието, Дамаскин се принудил да прегледа поотделно творбите на всеки един от светите отци, да издири тех­ните изказвания по въпроса, да отдели преките от косвените свидетелства и да подбере най-силните пасажи и изрази, с които би могъл да опровер­гае иконоборческата ерес. Добре познавайки патриотичната литература, той се справил отлично с трудната задача и успял да формулира православ­ното учение за светите икони, което създало такава вътрешна спойка между неговите съчинения против иконоборчеството, че почти никой досега не се е усъмнил или сгрешил техния автор[133].

Излезлите изпод перото на неуморния св. Иоан Дамаскин полемични трудове срещу иконоборците имали тази характерна отлика, че се появили в резултат на конкретни исторически събития и като православен отговор на иконоборческите насилия в Константинопол и Византия. Затова тях­ната датировка не е затруднявала изследователите, които в по-голямата си част са отнасяли Първото защитно слово против отхвърлящите светите икони към бурната 726 година, като го считали за пряк ответ и навремен­на православна реакция срещу иконоборческия едикт (726 година[134]). Все пак имало и учени, които смятали, че не съществуват основания за подоб­но схващане и допускали един по-продължителен срок за написването на тази Дамаскинова творба – докъм 730 година[135].

Разногласията обаче, макар и малки, завършили дотук. По отноше­ние на Второто слово всички изследователи единодушно са посочили, че е написано в 730 година. Тъй като в него се споменавало само за свалянето на Герман от патриаршеския престол (17 януари 730 година) и не се отбелязвало изби­рането на иконоборческия патриарх Анастасий (22 януари 730 година), някои счи­тали, че това слово е съставено в краткия интервал между двете събития[136].Много по-вероятно е обаче тази Дамаскинова творба да е била написана непосредствено след пристигането на вестта за Германовата детронация, но преди да се е узнало в далечните земи извън Византия за последвалия избор на иконоборчески патриарх, което при тогавашните съобщителни връзки предполагало един значително по-продължителен промеждутък от време. При това положение св. Иоан Дамаскин все още имал основания да се надява, че император Лъв III ще се откаже от зломислието си и ще се покае[137]. Затова, въпреки че много остро критикувал и изобличавал иконоборците, той отново се въздържал и не анатемосал императора като водач на ереста.

В същото време данните за датирането на последните две Дамаскинови полемични съчинения не са достатъчно ясни и категорични. Въз основа обаче на смелия и дързък тон, на произнесената тук анатема срещу ви­зантийския василевс, както и на богатството от патриотични текстове (за събирането на последните било необходимо повече време) се счита, че Тре­тото слово е било съставено няколко години след издаването на втория иконоборчески едикт (730 година), а шестнадесетата глава от „Точно изложение на православната вяра“ – в края на Дамаскиновия живот[138].

Православното учение за светите икони, формулирано от св. Иоан Да­маскин, носи характерните белези и бурния заряд на далечната иконоборческа епоха. При разкриването му този пламенен свети отец не е следвал някакъв строго предначертан план, а се е ръководил единствено от нуждите на православните християни в съответния исторически момент.Стремителното настъпление на иконоборците не му дало възможност да мисли за систематизиране на аргументите и предопределило стратегията на иконопочитателската защита. Предвид всичко това Дамаскиновите съчинения против иконоборците следват елементарния, но изпитан и победоносен план – спокойно отбиване атаките на противника и преминаване в стре­мително контранастъпление за затвърдяване на победата със силата на християнската идеология[139].

В повечето от полемичните си съчинения в защита на иконопочитанието св. Иоан Дамаскин си поставил за първа и основна задача да приведе достатъчно основания за съществуването на светите икони. За целта той се позовавал на двусъставността – от душа и тяло – на човешката природа[140] и подчертавал, че „нашата душа не е гола“, а е покрита от материалната мантия на тялото[141]. Затова „за нас е невъзможно без посредничеството на тялото да достигнем мисленото“ и „без телесното съзерцание да се въздигнем до духовното[142].“ И веднага след това Дамас­кин цитирал думите на св. Григорий Богослов, според когото човешката душа въпреки цялото си старание не може да се отдели от тялото и чув­ства върху себе си неговото влияние[143].

Въздействието на тялото върху душата обаче не е случайно явление, а дело на Божието предведение. Телесното начало не препятства, а под­помага разгръщането и развитието на духовните сили у човека, който чрез по-ниското (респективно телесното) възлиза към възвишеното и от материал­ното се издига към трансцендентното. Всичко, което обгражда човеците, Бог е съобразил и пригодил към тяхната духовно-телесна природа, защото, както говорил „великият в божествените предмети Дионисий Ареопагит“ (Деяния на светите апостоли 17:34), „ние не можем да съзерцаваме безтелесното без съответните за нас образи[144].“ Всичко видимо и доловимо освен материално-осезаема има и духовна страна, която се възприема от човешкия дух по телесен път[145]. Както чрез телесните уши човек усвоява осезаемите слова и раз­бира техния смисъл, така с помощта на телесните очи и образи той достига до духовни съзерцания[146]. При възприемането на материалните предмети, изтъквал св. Иоан, в човешкото съзнание се формират нематериални, мисловни образи, които се съхраняват и натрупват в човека[147]. Това всъщ­ност е духовната страна на предметите, до която човек се добира по теле­сен път.

От друга страна и религиозният живот според Дамаскин е съобразен с духовно-телесната природа на човека. Понеже хората имат „тяло и душа, затова и Христос е приел тяло и душа. Поради това и кръщението е двой­но: с вода и дух; и общението, и молитвата, и псалмопението – всичко е двойно, телесно и духовно – подобно на светилниците и тамяна[148].“Тази двойнственост е намерила място в целия християнски култ, където телесният елемент се изявява под формата на видими ритуали и външни действия, с които човек служи на Бога, а духовният – като невидима беседа и общение с Вседържителя[149]. Настоящият култ обаче е само образ на бъдещите нематериални блага в небесния Иерусалим, „защото, обяснява св. апостол Павел, тук нямаме постоянен град, но бъдещия търсим“ (Евреи 13:14), „който има основи и чийто художник и строител е Бог“ (Евреи 11:10). Този вечен Иерусалим представлява крайната, заветната цел, към която се стреми цялото човечество. В дългия път до нея, подчертавал св. Иоан Дамаскин, всеки човек в битието си на двусъставно същество се нуждае от материалните образи като ръководство към нематериалното, и като огле­дало, в което макар и смътно вижда духовното (1 Коринтяни 13:12); ползва се от светите икони, които поставят мост между видимия и невидимия свят; пре­минава от ниското към по-високото и възлиза от земното към небесното царство[150].

Прочетете още „Св. Иоан Дамаскин – апологет на иконопочитанието*                                                                           „ →