Ренета Трифонова

Темата „Христологично-нравствената проблематика в творчеството на проф. Ганчо Пашев и проф. Иван Панчовски“ засяга централната и обширна тема за познанията и опита в християнската етика, в чиято област работят и двамата богослови – въпросът за предназначението и обожението на човека. Текстът разглежда някои аспекти на темата за обожението и/или нравствения идеал в богословските системи на двамата учени и тяхната интерпретация. За проф. Пашев тази тема повдига въпроси относно спора му с проф. Димитър Михалчев, а за проф. Панчовски – чрез връзката между религията и морала в две от книгите му за Личността на Иисус Христос и във „Въведение в нравственото богословие“.

Христологично-нравствената проблематика в творчеството на проф. Ганчо Пашев и проф. Иван Панчовски засяга централна и обширна тема от знание и опит в християнската етика в България. Отношението религия-нравственост, което е развито и задълбочено особено при проф. Иван Панчовски, довежда до един логичен завършек на техните богословски системи – нравствения идеал в Личността на Иисус Христос като най-висша ценност и смисъл на християнския живот.

Своеобразното „успокояване“ на отношението религия-нравственост при проф. Панчовски и неговото заключение при изследванията му върху немския философ Рудолф Ото, че няма святост без нравственост, отварят нова тема в християнската етика в България. Колкото по-съвършен е нравственият идеал, толкова по-доказуема е тезата, че между религията и нравствеността няма антиномия, а богоуподобяването – тази цел на човешкия живот – през нравствения дискурс – са сред основните въпроси на христологично-нравствената проблематика в творчеството на проф. Ганчо Пашев и проф. Иван Панчовски.

Част от богословските изследвания на двамата представители на нравственото богословие в България е концентрирана върху Личността на Иисус Христос като нравствен идеал. Темата за човека-ипостас, със своя антропологичен дискурс, повдига въпроса за отношението на нравствената проблематика не само към Христовата личност, а изобщо към християнския персонализъм – една онтологико-антропологична тема за богословието като цяло, основана върху догматическата истина за Боговъплъщението.

Често обаче в нравственото богословие Личността на Богочовека бива разглеждана чрез един друг дискурс – на идеала за нравственото съвършенство, а по този начин, съответно, и стремежът към Личността бива разглеждан все в така зададените рамки: как и доколко човекът може да се доближи до Богочовека, по какъв начин човекът може да се уподоби според образа на Богочовека, да възпита нравствените си чувства така, че Господ Иисус Христос да стане за него един вечен нравствен идеал. А всичко това е свързано със самата идея за Бога – като основа на нравствеността или с отношението нравственост-религия, както, разбира се, и със същността на нравственото при Бога и при човека.

Христос е основата на християнската антропология и христологията, същност и основа на християнската етика и християнското нравствено учение за спасението на човека. Самата идея за нравственото се съдържа в учението за „абсолютното духовно Същество – Бога“; а нравственото – това е висше състояние на Божието битие[1]. Християнските богослови, когато те творят в областта на нравственото богословие, изхождат от позицията, че положителната нравственост е от Бога и принадлежи Нему, а затова няма и нравственост без „абсолютно нравствено[2]“. То се обяснява чрез вярата в Бога, а неговото съдържание се изчерпва с любовта към Него[3].

В този текст ще се опитаме да съсредоточим вниманието върху някои аспекти на темата за богоподобието и (или) нравствения идеал – дали същността на тези две понятия се припокрива и как тя бива тълкувана в българската богословска традиция на ХХ век.

Нравственото учение на Иисуса Христа и спорът на факултетите

През 1932 година на книжния пазар излиза изследването на Ганчо Пашев „Нравственото учение на Иисуса Христа“ с ретроспекция на християнското нравствено учение от гледна точка на морала[4].

С основание българският богослов е бил разтревожен за състоянието на българския народ след Освобождението. Във времето, когато Първата световна война вече е нанесла своите непоправими щети на човечеството и е разтърсила целия свят, българите са в по-голямата си част необразовани, свещениците – недостатъчно образовани, а младите хора отдавна са гледали към Европа и нейните ценности, свободи и образование. Едно време, в което влиянието на Църквата вече е отслабнало и тя трудно е могла да отговаря на нравствените нужди на хората. Тъкмо в такова време Ганчо Пашев мисли да разработи система за разпространение на християнските нравствени истини сред българското население. По-конкретно неговите цели са били: (1) да разработи и научно да изложи християнското нравствено учение; (2) да разпространява това знание, за да разшири духовната култура на своите сънародници[5].

Тези негови идеи оказват влияние както върху изследванията му като цяло, така и по-специално върху „Нравственото учение на Иисуса Христа“, където авторът набелязва основни проблеми в християнската антропология, разглеждайки и социалния въпрос.

За проф. Пашев – като възпитаник на Киевската духовна академия – християнската етика е изглеждала като научнообосновано знание, като една система, която е конструирана по строго определен начин и върху строго определен принцип. Такъв е отпечатъкът на времето и условията, в които той живее и твори. Ганчо Пашев задава актуални въпроси – каква е тази обективна основа на християнската етика, щом тя е далеч от живота на хората и не може да бъде разбрана; не трябва ли да се направи „ревизия“ на тази основа и „˂…˃ да се види дали няма по-здрави и по-убедителни нравствени основи, върху които се гради християнската нравственост и които биха могли да определят решително човешкото поведение[6]“. Той признава, че в повечето християнски системи много малко се чувства Самият Христос[7]. Че там е казано малко за Неговото нравствено учение и Неговата Личност, за живота и дейността Му[8]. По този начин Пашев индиректно признава наличието на проблем в познатите по негово време системи на нравственото богословие. Показва, че то е било недостъпно, неприложимо и на практика не е успявало да разкрива главната цел на християнската етика – спасението на човека чрез Личността на Богочовека.

Изследвайки христологично-нравствените проблеми и богословската система на проф. Ганчо Пашев, не можем да не обърнем внимание върху един спор между него и проф. Димитър Михалчев в контекста на дискусията за „антиномичността“ между религията и етиката, който може да хвърли светлина върху някои аспекти в христологично-нравствената проблематика.

Когато през 1932 г. излиза „Нравственото учение на Иисуса Христа“ на проф. Ганчо Пашев, проф. Димитър Михалчев помества кратък критичен отзив за него[9]. На този спор е посветена публикацията на проф. дфн Н. Димитрова „Етиката и „спорът на факултетите“ в България от първата половина на ХХ век[10]“. Става дума за един основен дебат върху етиката между богослови и философи – относно нейната автономност и теономност, страха Божи и свободата на нравствеността.

Оживената дискусия, която предизвиква новоизлязлата книга на проф. Пашев ни задължава да разгледаме детайлно главния въпрос в този дебат – въпрос, който коментира и доц. Костадин Нушев в една от своите публикации, посветени на научното дело на проф. Ганчо Пашев[11].

Критиката на Михалчев към Пашев е добре обоснована – философът засяга нормативния характер на християнската етика и слабите места в християнската богословска етика. Според възгледа на Михалчев доброто не може да е заради, било то и заради Бога; ако е заради, тогава то не е свободно действие и не може да бъде причислено към сферата на нравствеността. Михалчев не смята, че е възможно животът при социалните и икономически условия по онова време да бъде така преустроен, че християните да успеят „˂…˃ да се вдъхновят, както бяха вдъхновени през първите векове“, по думите на проф. Пашев[12].

За проф. Михалчев написаното от проф. Ганчо Пашев, че религиозно-нравственото учение на Иисус Христос трябва да се приема „внимателно и проникновено“ е друго проблемно място в тази етика. Димитър Михалчев е категоричен: „Ако голяма част от днешното човечество не се чувства вдъхновена от християнството, то съвсем не е заради Христовото нравствено учение[13]“.

Философът засяга и темата за безкористната любов на човека към Бога – доколко е възможно човекът да обича безкористно Бога и безкористни да са делата му, и за страха Божи, който е „слабото място на християнската богословска етика“, засягайки така темата за свободата на нравствеността, както и основния въпрос – има ли нравственост извън религията: „Всяка религиозна етика, когато търси „общите основи на нравствеността“, забравя, че има безброй хора, които не вярват в съществуването на Бога. Смеем ли да отречем, че и тия хора могат да познават безкористната любов и да водят един високо нравствен живот? От нигде не следва, че само религиозните съзнания са годни да бъдат и морални[14]“.

Според Михалчев Ганчо Пашев е дал „едностранно осветление на Христовото нравствено учение“, като друг слаб момент в неговата етика е „чувството на зависимост“, неизтъкнато от автора в неговия истински смисъл“, тоест зависимост, водена от страха от Бога[15]. Накратко – това е „старата“ дискусия автономия-теономия.

Ганчо Пашев веднага отговаря и изпраща своя отзив до редакцията. Димитър Михалчев го публикува в следващия брой на „Философски преглед“, където му дава и по-пространен отговор[16]. Именно това му пространно разяснение хвърля светлина и набелязва основни проблеми в християнската етика.

Пашев не е съгласен със своя уважаван колега Михалчев, който „˂…˃ започва да говори и да критикува „християнската“ и „богословската“ етика“, като смесва предметите и стига до погрешни заключения[17]. Той веднага разграничава християнската и богословска етика и различните ѝ системи от нравственото учение на Иисус Христос и по този начин косвено признава, че те невинаги са релевантни към това учение[18]. Проф. Пашев не е съгласен и с обвинението, отправено му от проф. Михалчев, че „само религиозните съзнания са годни да бъдат морални“, и твърди, че „истинската нравственост може да се разкрие на почвата на истинско религиозно съзнание“. Вероятно в определенията „истинска“ и „неистинска“ нравственост Ганчо Пашев има предвид същия дебат за християнската етика, който води началото си сред българските философи от още по-рано и който Нина Димитрова анализира в своето изследване[19].

Михалчев прави важно уточнение: едно е Христовото учение, друго е душата на християнина[20]. Спорът между философа и богослова набелязва един актуален въпрос в нравствената проблематика, който съществува в нравственото богословие по онова време и за който (както вече беше посочено) свидетелства и самият проф. Пашев – още на първите страници на „Нравственото учение на Иисуса Христа“ с предложението си основите на тази етика да бъдат ревизирани.

Михалчев посочва основния проблем в някои богословски системи индивидуалният подход на християнина към нравствеността, който е в разрез с общочовешкия характер на християнството[21]. С това той поставя въпроса за смисъла на християнската етика извън общността на еклисията, тъй като тя е изпълнима практически в нея чрез служение на другия – като етика на Евангелието, а не като нравствена система за религиозни хора, които имат индивидуален подход.

В друг свой критичен отзив, този път не срещу Пашев, а в отговор на читателски въпрос до списание „Философски преглед“ – не греши ли той, когато провежда строга разлика между морала на християните и етиката на Христос, проф. Михалчев отговаря кратко и съдържателно. Според него християните, „групирани около църквата Христова[22]“, вярват, че ще имат отплата на онзи свят – който е правил добро, го очаква вечно блаженство, а който е вършил зло – вечно страдание. Да извършваш добро, за да получиш нещо, дори и блаженство, за проф. Михалчев е евдемонистичен елемент, произлизащ от християнския възглед, че всеки е отговорен пред Бога за себе си. На това, според него, се противопоставя етиката на Новия Завет – той смята, че моралът на християните е нещо различно от евангелската етика, тъй като, дори когато обича ближния си, християнинът го прави користно, за да спечели вечно блаженство[23].

Прочетете още „Някои аспекти в христологично-нравствената проблематика в творчеството на проф. Ганчо Пашев и проф. Иван Панчовски*“ →

Ренета Трифонова

Abstract

The paper explores the theme of the hidden danger of reducing evangelical life tp moral categories, based on Professor Georgios Mantzaridis’ definition of moral heresy. It raises the question of the distortion of the meaning of Christian life through its reduction to moral norms and behavioral models – a tendency that undermines the very essence of ecclesial existence. A person is not saved by virtue of being morally elevated, but through the recognition of their own spiritual poverty and through genuine repentance.

Key words: evangelical life, moral categories, moral heresy, morality

„Когато интелектуалните и конвенционалните категории заменят онтологичната реалност и откровението на християнското богословие, тогава в историческия живот на Църквата проблемът за спасението бива затъмнен от една сянка, която терзае човечеството. Това е сянката на „закона“, който не отвежда никъде[1]“.

проф. Христос Янарас

***

Една характерна черта на съвременния християнски живот е подмяната на живата вяра с нравствени категории. Как се случва това точно днес, когато е налице възраждане на литургичния и църковен живот, когато няма гонение и има свобода на вероизповеданията, когато за много хора Литургията стана център на енорийския живот?

Въпросът е важен и резонен. Той обаче не обхваща само свободата, но и разбирането за вярата, добродетелта и етосът на Църквата. Християнската вяра винаги е била и е христоцентрична. Тя не може да бъде друга, тъй като Христос е Архетип на човека, нов Адам[2], роден преди всички векове, Прообраз, Който заема централно място в християнския живот, и всеки човек, сътворен по образ Божий, е призван да стане образ на Христа[3]. Изместването на Христос от центъра на човешкото съществуване води до изгубване на смисъла на човешкия живот. Без Христос посоката се променя, придобива друг облик – животът вече не е в Христа, а индивидуален живот, лутащ се между различните нравствени категории на доброто и злото. Не тази е обаче целта на човешкото съществуване.

Естественият нравствен закон и добродетелта

Естественият нравствен закон е общочовешки закон или както отговаря Тертулиан на езичниците, „той е общ за цялото човечество и е изсечен за скрижалите на нашата природа[4]“. Според светоотеческата традиция, този закон е основа за нравствения живот на човека и винаги е разглеждан в светлината на Откровението и християнския опит[5]. Под „естествен нравствен закон“ се разбира присъщият за нашата душа вътрешен закон, който посредством разума и съвестта показва на човека какво е добро и какво е зло[6]. За него св. апостол Павел в Послание до Римляни казва, че езичниците без да имат закон, сами за себе си са закон, тъй като делото на закона е написано в техните сърца[7]. И тъй като нравствеността е основана върху връзката на човека с Бога, чрез вярата тя придобива друго отношение към личността и образа Божий в нея. Това, което наричаме нравственост, е начинът, по който човекът се отнася към предизвикателството на своята свобода[8]; за него нравствеността вече „не е обективна мярка за оценяване на характера и поведението, а динамичен отговор на човешката свобода, на езкистенциалната същност и автентичността на човека[9]“. С други думи, нравствеността има отношение не към правилата за добро поведение и моралните образци, а към спасението.

Стремежът към спасение е съпътстван от добродетелта, която се постига чрез изпълнението на Божията воля и личното отношение на човека към Бога. След Боговъплъщението добродетелта вече не е морална дилема, а участие на човека в Божията нетварна благодат[10]. Човекът не е призван да събира добродетели, а да живее в добродетелта, онтологично свързана с истината[11], тя е блага промяна на човешката природа и нов начин на съществуване в Христос[12], не морално, а личностно понятие[13].

Християнска духовност и морализъм

Темата предпоставя един честен разговор за подмяната на християнската духовност с морализма в църковния живот, за скритата опасност от принизяването на духовния живот до морални образци, определения и изисквания към човека. Това особено тревожно явление се забелязва най-вече в Църквата, защото е неестествено за нея като Христово Тяло, като място, където влизаме в общение със своя Архетип – Христос. В това Тяло човекът започва своя духовен живот, който вече има друга, христологична структура на христоподобен, „облечен в Христа“ човек, с несъмнена теоморфност по подобие на антромоморфността на Бога[14]. И този духовен живот не е просто вътрешно благочестиво усилие на човека да прави добро, а духовен прелом, „насилване“ на Царството[15], ново време: „И тъй, който е в Христа, той е нова твар; древното премина; ето, всичко стана ново“ (2 Коринтяни 5:17)[16].  Духовният живот не може да се интерпретира през призмата на морала, той е „благодатна нравственост на Църквата, имаща основа и съдържание в онтологичния факт на причастност и общение с Христос, в който се обновява и самото битие като става „нова твар“ в Христос[17]“.

Затова ако естественият нравствен закон и стремежът към нравствено усъвършенстване станат основа и мерило за човешкото достойнство в Църквата, тогава е налице подмяна на християнската нравственост с морализъм. По тази интересна и важна тема, професор Георгиос Мандзаридис пише следното: „Усъвършенстването на човека е онтологично, а не само нравствено събитие. Църквата е пространство на благодатта и свободата и в нея законът губи смисъл. Това става, защото благодатта превъзхожда закона. Разбира се, и в Църквата по педагогически причини има правила и закони и затова съществува опасност от налагането на законнически дух, чрез който угасва диханието на благодатта. Затова Църквата разполага с принципа на икономията като предпазна мярка. Често обаче властва законническият дух, който задушава свободата на Духа. Църквата се превръща в синагога, а християнството – в юдаизъм[18]“. Заключението, което той прави е, че причината за това състояние е моралистичното схващане за християнството, което го представя не като „нова твар“, а като нравствено учение, а Христовите заповеди – като нов закон[19].

Христос не иска от нас морални принципи и нравствено съвършенство, а живот по Негово подобие, не естествена, а евангелска нравственост; евангелска етика, която не е етика на доброто поведение и морала, а етика на съразпъването, на кръста, на любовта към враговете, на безумството на този свят, на крайното смирение и синергия между Бога и човека. Тази синергия се проявява не тогава, когато човекът върши добри дела, а когато придобива Божията благодат и се преобразява. Затова християнската етика е невъзможна без Божията благодат. Християнският живот придобива литургично измерение, той не може да се осъществи без тайнствата на Църквата, без обновяващата благодат на Кръщението, без Евхаристията, без преобразяващата тайна на Литургията. Християнската етика е живот според Евангелието, но то не е етическа система или нравствено учение, а слово Божие, по силата на което ние влизаме в нови отношения с Бога[20].

Една важна част от човешкия живот, която нравствените категории не могат да възпълнят, е кръстът, който човекът взема по подобие на Христовия кръст, защото изкуството на смирението не е в това да станем едни или други, а да вземем на плещите си тази мярка, този кръст, който ни е дал Бог[21]. Животът, свързан с разпятие и кръст не търпи юридическото отношение на един Бог, Който е „длъжен“ да отдава награда за всичко сторено добро и възмездие за стореното зло. Човешките представи за справедливост, нравственост и добро не се вместват в „представите“ на Бога за такова отношение към човека. Евангелската сцена с двамата разбойници при Христовия кръст свидетелства за това – Бог не осъжда единия разбойник, защото е сгрешил, а му обещава, че още днес ще бъде с Него в рая[22].В Църквата ние имаме или би трябвало да имаме същото отношение, тъй като всеки човек в един момент стига до молбата на разбойника: „спомни си за мене, Господи, кога дойдеш в Царството Си[23].“ Достойнството на разбойника не се крие в неговата естествена нравственост (той е осъден справедливо за злото, което е извършил), а в неговото покаяние, което в миг обръща целия му живот и му обещава спасение. Неговите естествени добродетели не могат да победят човешката природа, паднала в ноктите на греха; човешките сили са недостатъчни за това.

Св. Серафим Саровски казва, че истинската цел на християнския живот е придобиването на Светия Дух и не може да има други цели, освен тази. Когато тълкувал евангелската притча за десетте девици[24], той разбирал под елей не добрите дела, а благодатта на Светия Дух, тъй като правенето на добродетели като християнско дело е безсмислено и недостатъчно, ако човек не е получил благодатта на Светия Дух – ако я нямаме, няма да имаме и дела[25]. „Смисълът и изпълняването на християнския живот е в това, Духът да се всели в човешката душа и да я претвори „в храм на Божеството, в пресветъл чертог на вечната радост[26]“.

Прочетете още „Нравствената ерес на нашето време*“ →

Ренета Трифонова

Според българския богослов този опит – в религиозното преживяване на Бога святото да бъде отделено от нравственото, лишавайки Бога от битийност и признавайки Го само като „висша идеална ценност“ – е извършен под влиянието на Кант. „Вярно е, че в религиозния опит Бог се преживява като върховно благо, но този момент никога не е изолиран от преживяването на Бога като абсолютно битие (summum esse) и като нуминозна, света действителност[54]“. В тази връзка е и критиката на професор  Панчовски срещу Кант – заради неговото едностранчиво схващане на „нравствено-ценностния момент“ в религиозното преживяване, лишавайки го по този начин от онтология, което е край на религията. За Иван Панчовски доказателството, че религията и нравствеността са в онтологична връзка, е именно „наличността на нравствен момент в религията“, тоест че отношението религия-нравственост не е външно и случайно, а е онтологично и същностно, вътрешно, поради което не може никога да бъде отделено или напълно пренебрегнато[55]. „Няма религия, която да не съдържа нравствени предписания като разпореждания на Божеството и да не държи за тяхното най-строго изпълняване. Религията, когато разбира се е будна и жива в човешката душа, включва в себе си цялата нравственост и задоволява наред с религиозната и нравствената потребност на човека. Но религията си остава религия и не се превръща в нравственост; религиозният момент е меродавният, който слага своя печат и върху нравствения[56]“.

С разясняването на тази антиномия между святото и нравственото при Рудолф Ото проф. Иван Панчовски се опитва да „примири“ религията и нравствеността. В центъра на това отношение религия-нравственост е човекът като „нравствен оценител“ (което се забелязва и при Ото) – неговата духовна природа е такава, че той „не може да не чувства, оценява и постъпва нравствено[57]“ – на първо място е поставено отново чувството и оценката за него. То се проявява преди нравствения акт[58] и показва кое е добро и зло в съзнанието на човека, тоест човекът сам е оценител на доброто и злото според своето чувство или „емоционално a priori“. Богословът потвърждава това в извода си, че процесът на нравственото оценяване не е изцяло емоционално явление, тъй като нравствената оценка е задължаваща, когато придобие „нравствени“, „морални“ и „етични“ ценностни съждения чрез нравственото съзнание [59]. Затова нравствеността е възможна там, където има „оценяващо съзнание“, тоест където човекът е „оценител[60]“.

В тази връзка, във „Философия на морала“ Иван Панчовски изказва мнение, което може да се окаже ключово в неговата етика, а именно: съгласен е с Едмунд Хусерл, че ценностното априори прониква практическото съзнание на човека чрез чувството и цялото му схващане за живота, и чрез това ценностно априори човекът оценява всичко, което обхваща неговия кръгозор и се явява проява на съзнателната му и свободна дейност, придаваща смисъл на неговото съществуване[61]. Това негово мнение всъщност потвърждава и изводите, направени дотук относно влиянието, което „Идеята за святото“ на Рудолф Ото оказва върху богословските възгледи на самия Панчовски, и особено неговата теза, че чувството е преди нравствения акт и то показва кое е добро и кое – зло в съзнанието на човека, в контекста на „емоционалния априоризъм“ на тогавашната етика, която залага на „чувствения фактор[62]“.

Освен от Рудолф Ото, Иван Панчовски възприема тезата за априоризъм на чувството и от философа Николай Хартман (макар да подлага на критика неговите антиномии в отношението религия-етика), според когото наред с априоризма на мисленето и съждението, съществува и априоризъм на чувството, а до интелектуалното a priori се нарежда и самостоятелно и първоначално емоционално априори[63]. Панчовски смята, че Хартман определя най-точно съвременната етическа мисъл с тезата си, че ценностите могат да бъдат обхванати чрез вътрешно „съзерцание“, като идеите на Платон[64] – това материалната етика нарича ценностно чувстване[65] (но също така смята, че Хартман не е прав в твърдението си, че в същността на ценностите се съдържа антиномия що се отнася до тяхната осъщественост или неосъщественост[66]). Макс Шелер и Николай Хартман с „неоспорвана очевидност и достоверност“ показват, че чувството и влечението са най-мощния двигател на нравствения живот на човека, а етическата рефлексия е вторична и по-маловажна[67], още повече, че е съвсем естествено принципите на християнската етика да се намират в съгласие с чувството и със съзнанието[68].

Така при Панчовски чувството – като „емоционално априори“ – чрез съзнанието, посредством оценката на нравствените събития, придава смисъл и съдържание на нравствеността. По същия начин чрез заложените чувства и убеждения „религиозното a priori“ при Рудолф Ото се превръща в условие за възможността за проявите на нуминозното[69]. Чрез идеите на Ото, Панчовски придава на нравствеността качествата на категорията на святото, определена като априорна (a priori) и така „примирява“ святото и нравственото. Онтологичният момент той търси в основата на нравствеността и нравствения закон, заложен от Бога в човека.

2. Отношението религия-нравственост в контекста на нравственото чувство

Професор Панчовски задава нов антропологичен дискурс на християнската етика в България през отминалото столетие. Не само със своето твърдение за нравственото чувство като психологическа основа на нравствеността, но и с твърдението си, че нравствената потребност не е възможна без функциониране на чувството, предшестващо нравствения акт на добро и зло[70], както и с идеята за извеждането на нравствения закон от идеята за святото. На сходно мнение е и професор Димитър Станков Киров, който определя нравственото чувство като онази първична интуиция, която интуитивно чувства нравствените ценности, оценява ги, различава добро от зло, както и различава характера на нравствения дълг. Това нравствено чувство обаче според него представлява една „… автономна духовна способност с огромен диапазон на проявяване, неподвластна на ума и волята[71]“, която той нарича „психологическа основа на нравствеността[72]“.

Това именно чувство професор Димитър Станков Киров свързва с модерната феноменологична философия на Едмунд Хусерл (1859-1938), установяваща съществуването на някакво емоционално априори, по силата на което нравственото поведение на човека се оценява от чувството (след което се изразява посредством логически определения), и което той определя като „първичният психически орган“, посредством който човекът предчувства знанието за нравствените ценности[73]. Така тук отново се „завръщаме“ към „емоционалното априори“, за което вече стана дума – за емоционалния априоризъм и функционирането на чувството, и също така към идеята за „вътрешното съзерцание“ на ценностите или „ценностното чувстване“ – „особен начин на съществуване“ на ценностите вътре в човека, според Николай Хартман, чието определение професор Иван Панчовски смята за най-вярно за съвременната нему етическа мисъл[74].

„Непосредственото нравствено чувство“ той нарича „много по-мощен двигател на моралния живот“, отколкото е съзнанието за дълг, тъй като последното, „… заедно с интелектуалните рефлекси, произтичащи от него, не могат да заменят първичните двигатели на моралния живот – нравствените чувства и естественото влечение към доброто[75]“. Той също така твърди, че нравствеността възниква тогава, когато ценностите се осъзнават като задължение и когато то се превърне чрез свободно искане и решение в нравствен дълг, което пак е свързано с нравственото чувство[76].

Тази теза помага на професор  Панчовски да изгради богословската си система на принципа за нравствената любов, който смята за най-удачен и обхващащ всички останали принципи за систематизация на нравственото богословие, на който той не само подчинява изследванията си. Включвайки този принцип в своята богословска система, професор Панчовски предлага схема, по която тя да бъде изградена, и разглежда накратко всички нейни части, една от които предлага да бъде „християнска индивидуална етика на любовта[77]“.

2.1. Нравственото чувство като психологическа основа на нравствеността

Въпреки че трябва да се прави принципна разлика между религиозното и нравственото чувство, темата за нравственото чувство не може да не бъде разгледана тук, защото тя е естествено следствие от отношението религия-нравственост, от анализа, който професор Панчовски дава на религиозното преживяване и от определението за нравственост, в което богословът влага нравствени желания, воля и чувства. Субективната страна на нравствеността той определя с вътрешното разположение на човека, с неговото светоусещане, с „приятността“ и „неприятността“, съпровождащи човешките нравствени чувства, част от многообразието на емоционалните преживявания[78]. Намирайки основа за тези свои заключения в Свещеното Писание [79], Панчовски определя нравственото чувство като инстанция, която е независима от емпиричното ни „аз“[80], въз основа на което прави заключението, че нравствеността психологически се основава върху нравственото чувство[81].

Нуминозната реалност, която предизвиква в човека различни чувства, емоционални състояния и преживявания, страхопочитание пред Бога и пред Неговото величие, и особено – чувството на религиозно и психологическо преживяване на святото, е близка до идеите на Рудолф Ото, а неговите постановки имат определено място, принос и значение за развитието на българската богословска традиция на ХХ-ти век – пише и доцент Костадин Нушев, потвърждавайки нашия анализ и заключение[82]. Тезата за същността на нравствения закон в идеята за святото, както и за нравствеността, която при професор Иван Панчовски психологически се основава на нравственото чувство, имат своето основание в идеите на Рудолф Ото за религиозното чувство и във феноменологията на религиозното преживяване – тук Панчовски възприема напълно тезите на Ото[83], допълва доцент Нушев. Макар той да е принципно прав в забележката си, че идеите на Ото за същността на религиозното чувство следва да се тълкуват като принципно различни от нравствеността и нравственото чувство[84], тук се налага изводът, че тезата на професор Панчовски за нравственото чувство като психологическа основа на нравствеността е следствие от търсенето на онтологичност в религиозното чувство и религиозното преживяване в контекста на „антиномията“ религия-нравственост. Защото тръгвайки от същността на религиозното чувство като основа на религиозния живот, чрез идеите на Рудолф Ото и феноменологията на религиозното преживяване и религиозния опит, посредством емоционалния априоризъм и функционирането на чувството, професор Панчовски достига до идеята за нравственото чувство като психологическа основа на нравствеността.

Прочетете още „Религиозното и нравственото чувство при професор Иван Панчовски и идеята за святото на Рудолф Ото – продължение и край*“ →

Ренета Трифонова

1. Отношението религия-нравственост в контекста на религиозното чувство

„Антиномичността“ религия-нравственост е основна за предмета на християнската етика и за философията на религията тема – актуална както преди, така и по времето, в което твори професор Иван Панчовски. Може да се каже, че отношението религия-нравственост слага отпечатък върху една голяма част от научната му дейност.

Основен акцент в тази антиномия е свободната воля на човека. При професор Панчовски тя се изразява като отношение автономия-хетерономия и религия-нравственост. В антиномията религия-нравственост той подлага на критичен анализ антиномичността в отношението святост-нравственост, придобило популярност чрез „Святото[1]“ на Рудолф Ото. Този немски богослов и философ на религията популяризира възгледа, че свещеното (святото) и моралът (нравственото) нямат връзка помежду си. Проблематизирайки върху философските размисли на Ото, професор Панчовски достига до заключението, че няма святост без нравственост и тази антиномия е изкуствена.

Антиномията религия-етика, преминаваща в отношението религия-нравственост при професор Иван Панчовски, се определя от централни идеи в етиката на този богослов. Първата е темата за религиозното чувство като център на религиозното преживяване и опит, чрез което човекът общува с Бога. „Онова, което не разбираме, все още го чувстваме“, пише Рудолф Ото [2]. Отношението убеждение-чувство (вяра-чувство) при немския философ, оказва силно влияние върху научната дейност на професор Панчовски в изследванията му за религиозното чувство.

Втората идея е темата за нравственото чувство. Професор Панчовски задълбочава анализите си за отношението религия-нравственост в тази посока, като заключава, че нравствеността психологически се основава на нравственото чувство и чрез него човекът постига първото интуитивно познание за добро и зло[3]. Чрез принципа на нравствената любов той изяснява и оборва не само наличието на антиномиите в етиката, но определя чувството и оценката като предпоставка за нравствените постъпки на човека[4]. Тази логика той следва и в определението, което дава за нравствеността – неин център са чувството и преживяването[5].

1.1. Същност на религиозното чувство при професор Иван Панчовски

Професор Иван Панчовски започва да пише върху същността на религиозното чувство още в началото на своята научна дейност. През 1941 година в списание „Духовна култура“ излиза от печат „Фактори за развитие на религиозното чувство“ – реферат, прочетен пред учителска конференция[6]. Година по-рано младият богослов вече е защитил докторат по философия в университета в град Йена (1940 година), завръща се в България, става учител и през следващите години публикува първите си богословски статии. През 40-те години на ХХ-ти век д-р Панчовски се занимава с въпросите в християнската етика, които засягат религията и психологията, и които по-късно ще развие, систематизира и издаде като апологетичен труд през 1943 година със заглавие „Психология на религията[7]“.

Още тогава той засяга темата за същността на религиозното чувство и го определя като основа на религиозния живот. Макар и анализирана в педагогически план и засягаща тенденциите в тогавашното религиозно образование (пробуждане и възпитание на религиозни чувства при децата, изграждане на „религиозно-национални олтари“ – като тенденция към създаване на благоприятни условия, които да възпитат вярващи деца), той вмъква темата за религиозното чувство и преживяване в целите и задачите на религиозната педагогика от това време.

Тази му статия би била полезна най-вече за педагозите и учителите по религия, но тя е ценна също и за изследователите на християнската етика в българската богословска традиция на ХХ-ти век с това, че очертава насоките, в които би могло да се предположи, че въпросната дисциплина ще се развива в следващите десетилетия. При професор Панчовски това важи с пълна сила – задачите, които си поставя като млад богослов в този изнесен реферат пред педагози, очертават основните тенденции, някои от които впоследствие той развива в „Психология на религията“:

– чувствата са център на религиозния живот според съвременната психология на религията;

– основа на религиозното чувство е непосредственото чувстване на Бога, усещането на Неговата близост и преживяването на Бога;

– религиозното чувство се проявява в съприкосновение с религиозната действителност;

– сред факторите за пробуждане и развиване на религиозното чувство е богослужението;

– природата, семейството и религиозното обучение са също фактори за пробуждане на религиозното чувство;

– същността на християнската религия се състои главно в любовта към ближния (заедно с делата на тази любов), която извира от религиозното чувство.

В това свое ранно изследване д-р Панчовски набелязва и основните насоки, към които ще се придържа и в изграждането на богословската си система по-късно, основана на нравствената любов. Всички фактори, които споменава авторът, са свързани с чувстването на Бога.

Прочетете още „Религиозното и нравственото чувство при професор Иван Панчовски и идеята за святото на Рудолф Ото*“ →