Иван Г. Панчовски

Вие ще се веселите и ще се радвате во веки затова, което Аз творя:

защото ето, творя Иерусалим за веселие и народа му – за радост.

Исаия 65:18

Това, което се очертало пред пророческия поглед, блеснало в пълна сила още от първия миг на Христовото идване на земята. Раждането на Спасителя е свързано с ангелската благовест за голяма, безмерна радост, която ще бъде за всички човеци[1]. От този миг се започва чудният живот и подвиг на Христа Спасителя, Който пръска навсякъде лъчи на радост и блаженство. Сам Той още в началото на обществената Си дейност прекрасно характеризира Своята мисия в света чрез думите на пророк Исаия като проповед за благоприятна Господня година, за нова епоха на духовна радост, в която ще се благовести на бедните за щастлив живот, ще бъдат лекувани съкрушените по сърце, ще бъдат пуснати на свобода пленените от злото, ще прогледнат слепите духовно, ще бъдат освободени измъчените от бремето на греха[2]. И наистина, Христовата благовест и Христовият подвиг започват и завършват с радост; рождественската радост и възкръсната радост са двата полюса, между които се движи целият земен живот на Христа. Поради това Христовото учение и Христовото дело разляха по целия свят „елей на радост[3]“. Христос се обърна със Своята евангелска, радостна вест към отрудените и обременените, към измъчените и изстрадалите, към притеснените и приневолените и им даде радост и щастие, утеха и успокоение[4].

Христос донесе на света Евангелие, тоест блага, радостна вест, предназначена да оживотвори и обнови, да възроди и спаси всички. Безбройните блага, с които Бог е украсил земята, при благоразумно употребяване служат за радост и веселие на човека. Ала най-висшето благо, което Бог е дарувал на човека, това е неговото вечно спасение чрез Господ Иисус Христос. То се състси в очистване от всеки грях и всяка скверн, в обновяване и раждане за духовен живот в Христовата истина и правда, в свята любов към Бога и ближните, в приобщаване с чудните тайни на Божествения живот, във вечно богообщуване и блаженство. Който е придобил съкровището на Христовата вяра и пребъдва в благодатно молитвено общение с Бога чрез Господ Иисус Христос, той живее пълнокръвен духовен живот, който го изпълня с духовно задоволство, с духовна радост, с духовно веселие. И наистина, как може човек да не се радва и да не ликува, когато се намира при Извора на живота и пие до насита от неговите обилни, пълноводни потоци? Как може човек да не бъде обзет от свещен възторг и да не води възторжен живот, когато е удостоен да се наслаждава на безмерната и всичко превъзхождаща божествена красота? Няма земна и демонска сила, която би могла да помрачи сияещото от духовна радост лице на светеца, защото в неговата душа блести нивга незалязващото слънце на Божествената Троица. Дори ужасите на най-страшни мъчения, пък и на самата смърт, не са в състояние да смутят духовния мир на Христовите изповедници, да нарушат хармонията в душата им, да ги направят съсъди на светска тъга и на отчаяние, да ги лишат от най-голямата радост, която им доставя любовта Божия. Те заедно със св. anостол Павел могат да кажат, че нищо – нито скръб, нито притеснение, нито гонение, нито голотия, нито опасност, нито меч – не може да ги отдели от любовта Божия[5].

Въз основа на това бихме могли да кажем, че благодатният живот, който води християнинът в Православната църква, е средище на непрестанна и и нивга непотъмняваща духовна радост, на непрекъснато боговеселие. Никоя земна радосг и никое земно веселие не могат да бъдат сравнени с превъзходната ценност и ненадминатата красота на боговеселието, защото негов предмет и извор е всесветият и преславен Бог. Всяко земно благо е временно, поради което краткотрайна е и излъчваната от него радост. Бог обаче е вечен и неизчерпаем по красота и благодат, поради което боговеселието е безпределно, то нивга не престава. Чрез богообщението Христос върна на човека загубения рай, но в много по-превъзходна красота и пълнота. Такава е тайната на Божия промисъл: той никога не възстановява веднъж загубеното в същата мярка; той заедно с това твори нещо ново, което превъзхожда всичко старо. Чрез въплъщаването на Единородния Син Божи, чрез Неговата богочовешка природа се освещава човешката природа и се издига на богочовешка висота, придобива богочовешко величие – непознато на първата човешка двойка в земния рай. Вярващият в Христа и живеещият с Неговия образ в душата си се удостоява с честта сам да се увенчае със славата на възкръсналия и прославен Христос – да стане Негов сънаследник[6] и вечно да бъде с Него. Тогава сърцето му се възрадва и живее във вечна радост. За нея Господ казва, че никой не може да я отнеме[7]. Християнинът – според Христовите обещания – чрез тайнствата на светата Църква се освещава, става свят, защото той е получил Духа Свети, Който пребъдва у него во веки[8]. Прероденият чрез вярата и покаянието и станал член на тялото Христово – Църквата — е храм Божи и Дух Свети живее в него[9]. Чрез силата на вселилия се в него Дух Свети[10] християнинът умъртвява деянията на тялото и става „гражданин “ на Царството Божие и наследник на вечен живот[11]. Царството Божие между другото се състои в „радост в Светаго Духа[12]“ – най-висшата, най-пълната, нивга непотъмняващата радост, защото тя е отражение на съвършения, вечния живот на непрекъснато богообщение.

Поради тази си същност радостта в Светия Дух, боговеселието е предмет на съкровени копнежи от страна на всички християни „Духът Божи – според преподобни Макарий Египетски – е животът на душата. Съединението с Него във временния земен живот и обожествяването е съществено необходимо за всеки християнин; то не е състояние, което търсят само стремящите се към висшето съвършенство[13]“. Боговеселието е предмет на особено силен стремеж и се постига в чисти форми от страна на християнския подвижници. „Боговеселието или животът в Бога – пише св. Антоний Велики – е последната цел на всички подвижнически трудове и върхът на съвършенството“[14]. Блажени Августин говори за мистическото наслаждаване от Бога (Deo frui) като за висшето състояние[15].

Който е познал от личен опит радостта в Светия Дух или е можал непосредно да се вживее в душевното състояние на напреднали в своето религиозно-нравствено усъвършенстване християни, той знае в какво царствено спокойствие, в какъв ненарушим мир, в каква прелестна хармония, в какво неизказно блаженство се състои боговеселието. Бог не е някаква отвлечена, абстрактна, идеална величина, а абсолютната действителност и всесъвършената пълнота на битието и живота. Бог е превъзходна, неземна и нетленна красота[16]; Той е благ и висше благо[17]; Той цял е прелест[18], излъчва от Себе Си сладост[19] и от потока на Неговите сладости всички се напояват[20]. В отпустителната част на светата Преждеосвещена литургия Православната църква приканва вярващите с думите на Псалмопевеца: „Вкусите и видите яко благ Господ[21]“. И св. anостол Петър потвърждава това за вярващите, като им казва: „Вкусихте, че Господ е благ[22]“.Светата Църква е посветила специален акатис „сладчайшему Господу нашему Иисусу Христу“, в който православната душа въз основа на личен духовен опит призовава Господ Иисус Христос със следните обръщения: Иисусе сладчайший, пресладкий, пресладостний, преблагий, предивний, краснейший, красото пресветлая, одеждо веселия, покрове радости, сладосте сердечная, радосте совестная, цвете благовонний, постников наслаждение и украшение преподобних радование, сердца моего веселие. Напълно в същия дух св. Ефрем Сирин се обръща към Иисус Христос с думите: „Радост на ония, които Те обичат, веселие на ония, които Ти се надяват, моя светлина и живот[23]“ .

Както самият Бог е блажен[24] и има в Себе Си съвършена радост[25], така и пребиваващите в общение с Бога чрез своята любов към Него са изпълнени с всяко блаженство и най-пълна радост. Още премъдрият Соломон бе писал, че Божията премъдрост, която всеки ден е радост на Бога и се весели пред лицето Му през всяко време, прави блажени тези, които пазят пътищата ѝ[26]. А Ангелът казал на св. Иоан Богослов, че блажени ще бъдат поканените на сватбената вечеря на Божия Агнец[27].

Радостта в Господа оше във Ветхия Завет е посочена като върховно благо, като висше щастие. Псалмопевецът мисли за Бога и молитвено беседва с Него, защото Той е Бог на радостта и на веселието за Него[28]; душата му се радва в Господа и се весели за спасението от Него[29].   Псалмопевецът не се задоволява сам да се радва и да тържествува в Господа, сам да възпява името на Всевишния [30], но приканва всички праведници[31] и целия Израил да се веселят за своя Създател и всички синове на Сиона да се радват за своя Цар[32]. Според Божиите обещания чрез устата на пророк Исаия тези, които ще имат радост в Господа, Той ще възкачи на височини земни и ще им даде да вкусят наследието на Иакова[33]. Пророк Исаия, като виждал в духа си идващото спасение и неговите прекрасни плодове за човешкия род, възкликва от името на цялото спасяващо се човечество: „С радост ще се радвам в Господа, душата ми ще се развесели в моя Бог: защото Той ме облече в спасителна одежда, надена ми дреха на правда, като на млодоженец възложи венец и като невеста с накит накити[34]“. Не по-малко възторжена и от нищо несмутима била радостта на пророк Авакум. Никакви страшни поразии и бедствия не били в състояние да го натъжат: макар и да не цъфнела смоковницата и да нямало плод по лозите, макар маслината да изменила и нивата да не дадела храна, макар и да не останели овци в кошарата и рогат добитък в оборите, той и тогава щял да се радва в Господа и да се весели в Бога на своето спасение[35]. В Новия Завет вече се сочи изрично, че радостта в Господа е един от плодовете на Духа[36]: нея може да има само този, който участва в благодатния живот на светата Църква. Господ Иисус Христос е предмет и извор на тази радост. Той желае Неговата, тоест божествената радост, дра пребъдва у учениците Му, та радостта им да бъде пълна, съвършена[37]. Светите апостоли благовестели за Словото на живота [38], за Христа разпнат и възкръснал и приканвали людете да повярват и да влязат в общение с Отца и с Неговия Единороден Син Иисус Христос, та радостта им да бъде пълна[39]. Поради това призовавайки людете да вярват в Христа, отправяйки към тях Христовата благовест, светите апостоли с това ги приканвали да вземат участие в пира на Божествената любов, да вкусят радостта на Божествения Жених[40]. Св. anостол Павел дава най-пълен израз на тази истина, като изрично препоръчва: „Радвайте се винаги в Господа и пак ще кажа: радвайте се!“[41]

За чуждия на християнската религия човек и за непроникнатия от духа на всегдашната пасхална радост на Православната църква християнин тази поръка на светия апостол може да звучи странно – тя изглежда неосъществима И наистина, как би могъл човек винаги да се радва, когато животът на всекиго е пълен със злини и страдания, със скърби и сълзи? Светлата радост и кръшният смях винаги биват дебнати от тъмната сянка на безпределна печал и безутешна скръб. Проблесне ли светла надежда в душата, която буди бодрост и радост, над нея се задава злоксбният призрак на мъката, който пропъжда всяка радост и облива в сълзи сърцето. Като че ли историята и всекидневният житейски опит свидетелстват, че такъв е жребият на всеки човек – да бъде беззащитна играчка в ръцете на капризна съдба. Тя прогонва радостта чрез тъмния облак на скръбта, тя потапя веселия смях в потоци на горчиви сълзи.

Въпреки тази прискръбна действителност – последица на греха – св. anостол Павел не вещае измама, не проповядва неосъществим блян. Чудният свят на вярата, създаван чрез изкупителното дело на Господа Иисуса Христа и чрез възраждащата и обновяваща Божия благодат, притежава сили, които пресъздават човека и го правят съсъд на най-чиста и непрестанна радост. Цялото богослужение на Православната църква, в което православната душа най-вярно проявява своята съкровена същност, своята обновена природа, вътрешно е проникнато от тържествуваща и победна радост. Пасхалната радост за възкръсналия и влязъл в радостта на Своя небесен Отец Христос, в Когото участват всички християни[42], е основен мотив: той прозвучава през цялото православно богослужение, той дава тон на целия църковен живот. Възкресението на Иисус Христос е победа над злото и смъртта, то е триумф на вечния живот и на вечното блаженство, а оттук и на нивга непреставашата радост. Който се вслуша в гласа на Православната църква: „Влезте всички в радостта на своя Господ!“, отправян и до днес през възкръсната нощ чрез прекрасното слово на св. Иоан Златоуст, и влее своя живот в живота на Христа чрез Църквата, той става чедо на радостта и никоя световна скръб не може да помрачи, камо ли да прогони духовната му радост. Скърби спохождат и християнина, ала те никога не го овладяват изцяло, никога не го довеждат до униние и отчаяние. Скърбите в живота на християнина имат нравствено-очистващо и възраждащо значение – чрез тях душата се очиства и възвисява духовно, става чист съсъд на новия живот в Христовата истина и радост. Той може да загуби всичко в този свят, ала нищо не е в състояние да го лиши от най-голямото му съкровище, от най-скъпоценното му богатство – любовта Божия, която дарява най-висша сладост, най-чиста радост. Той изповяда уверено заедно със св. anостол Павел: „Ни смърт, нито живот, ни Ангели, ни Власти, ни Сили, ни настояще, нито бъдеще, ни височина, ни дълбочина, нито друга някоя твар ще може да ни отлъчи от любовта Божия в Христа Иисуса, нашия Господ[43]“. Ето чудният и нивга непресъхващ извор на християнската радост! Сред най-големи страдания християнинът не престава да черпи от него и да услажда душата си с неговите освежителни струи. Затова истинският християнин и сред най-тежки огорчения винаги е радостен[44], сред най-тежки страдания винаги се радва[45] и сред голяма скръб преизобилства с радост[46]. При това християнинът знае, че Бог обръща и тъгата в ликуване[47], че скърбите заради Христа се превръщат в радост[48]. Затова Христос нарича блажени тези, които биват хулени и гонени заради Него[49]. Християнинът винаги тържествува в Христа[50], защото знае, че в борбата със злото Христос ще бъде последният и окончателен победител и че Той ще сподели вечните блага и радости от тази победа със Своите верни последовници и сътрудници.

Всеки християнин в някаква форма и степен е вкусил от радостта на живота в Бога и според Божията воля. Разбира се, пророците, апостолите, светците и светите отци и учители на Православната църква поради съвършенството на своя християнски живот са се удостоили да преживеят в най-чиста форма и в най-висша мярка радостта в Господа. Псалмопевецът пише, че тези, които се надяват в Господа, ще ликуват вечно[51]. Сам той изповяда, че Господ изпълнил сърцето му с веселие[52]. Пророк Иеремия жадно погълнал Божиите думи, защото те го насищали духовно, и Божието Слово станало предмет на радост и веселие на сърцето му[53]. Навсякъде, където било проповядвано за Христа, настъпвала голяма радост[54]. Според свидетелството на преподобни Макарий Египетски, тези, които били удостоени да станат Божи чада и имат в себе си просвещаващия ги Христос, се радват с някаква неизразима и неизказана радост; те се наслаждават духовно; понякога те биват приведени във веселие като че ли чрез някакво питие и се упояват с неизразимото упоение на духовните тайни. Когато човек дойде до съвършенство на духа, като напълно се очисти от всички страсти, и изцяло встъпи в единение с Духа Утешителя, когато самата душа чрез Духа се удостои да стане дух, тогава всичко в нея става светлина, всичко – радост, всичко – успокоение, всичко – веселие, всичко – любов, всичко – милосърдие, всичко – благост, всичко – доброта[55]. Това може да бъде илюстрирано нагледно чрез резултатите от обръщението на блажени Августин. От съществуване в душевни тревоги и мъчения той преминал към живот в неизказан душевен мир и се изпълнил с безмерна духовна радост. Още в първия миг на обръщането си към Бога светлина на увереност и на сигурност се вляла в сърцето му и непрогледната нощ на съмнението се отдръпнала. Сърцето му се освободило и се изпълнило с неземна сладост. Според изповедта на блажени Августин веднага след кръщението му от него отлетели всички грижи на предишния му живот. „В тези дни – продължава той – не можех да се наситя на дивната сладост да размишлявам за неизследимата дълбочина на Твоите планове за спасението на човечеството. О, колко сълзи на умиление пролях, когато слушах химните и песните, пяти в Твоя слава; как дълбоко ме трогнаха сладките звуци от гласовете на Твоята Църква! Ах, тези гласове пленяваха слуха ми и изливаха в сърцето ми Твоята истина и огънят на моето благочестие се възпламеняваше по-силно под влиянието на Твоето дихание; моите сълзи се лееха обилно и на мене беше сладко от тях![56]“Преживяното и изповяданото от блажени Августин не е единичен случай. Епископ Паладий (от края на IV-ти век) въз основа на собствени наблюдения върху живота на древнохристиянските подвижници от Египетската пустиня свидетелства за същите преживявания, като пише: „Те (подвижниците, скоби мои) се радваха на живота си в пустинята. Никой не би бил в състояние да посочи тук на земята подобна радост и телесна веселост. Между тях нямаше нито един скърбящ и печален [57]“. Нашият роден светец преподобни Иоан Рилски – според житието му от Скилица – изживявал мигове на върховна радост от посещенията си на Божиите църкви и от слушането на Словото Божие, чиито думи – по-сладки от медена пита – слагал в съкровището на сърцето си[58].

Прочетете още „Християнството – религия на духовната радост*“ →

Social and moral issues in the Bulgarian theological tradition of the 20^th century

Ренета Трифонова

1.5. Социалната политика на Българската православна църква, отношението към другите и „идейното разделение“ сред българите

През 1933 година, за десетгодишнината от основаването на Богословския факултет на Софийския университет, професор Пашев произнася реч, в която очертава социалната политика на Българската православна църква[44] и отношението към другите. В тази реч той засяга грижата за малцинствата, за бедните слоеве от населението, проблема с неустановените отношения между църква и държава, за труда и частната собственост (в който според него има известен егоизъм заради желанието за притежание). Според него Църквата може да разясни този въпрос като очертае нравствените му граници с християнския възглед, че Бог е собственик, а човекът е временен притежател и владее тази собственост, за да може да я обработва и тя да бъде в полза и на другите на принципа: „ако искаш да бъдеш съвършен, иди, продай имота си, и раздай на сиромаси; и ще имаш съкровище на небето; па дойди и върви след Мене“ (Матей 19:21)[45].

В речта си професор Пашев набляга на въпроса за болшевизма и разяснява разликите между неговите социални идеи (включително относно частната собственост) и помощта, която може да окаже църквата, за да разреши проблема с нахранването на гладните: „…ако не се забравя, че ключът на въпроса е в учението на Иисуса Христа – Църквата би могла да предложи своите средства“[46]. Според него българите са били повлияни от идеите на социализма, тъй като живеят бедно и очакват, че осъществяването на тези идеи ще им донесе някаква справедливост[47]. И Пашев предлага църквата да създава условия за работа сред такива среди, които се нуждаят от нея, за да осъществи на дело Закона за Божията правда.

С тревога ученият отбелязва, че българите нямат общ идеал; че сред тях съществува „страшно идейно разделение“ и Българската православна църква е тази, която може да помогне то да бъде преодоляно и хората да бъдат насочени към реализирането на една действителна християнска общественост[48]. От съдържанието на речта се разбира, че Ганчо Пашев се е интересувал истински от живота на своите сънародници и от социалната несправедливост, в която те живеят, от материалното им благосъстояние, което винаги е било важен, дори жизненоважен проблем за Църквата. В тази реч се четат идеите за социалния въпрос, които той излага подробно още в Социалният въпрос под светлината на нравственото учение на Иисуса Христа (1928 година) и които доразвива в Нравственото учение на Иисуса Христа (1932 година). Тъй като Царството Божие започва още от земния, за да продължи във вечния живот, през 1935 година професор Пашев развива идеята за Царството Божие във втората част на своето едноименно изследване, в която разглежда значението на формирането на тази идея за личния, обществения и държавния живот, и за формирането на обществените институции[49].

Този нравствен дискурс по отношение на социалната политика на Църквата професор Пашев запазва и в бъдещите си изследвания в Етичната държава (1938 година), както и в Собствеността в светлината на християнската нравственост (1940 година), където отново анализира въпроса за притежанието на християнина и доброто използване на собствеността, така че да не пречи на човека в неговото самоусъвършенстване; за богатството и бедността; за нравствената стойност на тази човешка необходимост, която обаче може и да погуби човека, ако не бъде използвана правилно. В този труд Пашев дава и исторически сведения за живота на християните в различните периоди от историята на Църквата, както и мнението на нейните отци по тази тема.

Заключението, че „да владееш собственост и то за задоволяване само на своите собствени интереси е нещо чуждо, далечно и противоречиво на Христовия дух и на Христовата любов“[50] кореспондира с нравствената оценка, която християнинът трябва да дава на своя труд и собственост, за да не пречат те на неговото спасение и да не властват над волята му. Затова в текста е цитирано и мнението на известния руски богослов професор Маркелин Олесницки, който се е занимавал с темата за собствеността от християнска гледна точка.

1.6. Социалният въпрос и служението на ближния

По отношение на социалния живот на християните професор Пашев се е стремил да бъде възможно най-близо до светоотеческата традиция и да бъде от полза за съвременниците си – от цялото изследване проличава, че той живо се интересува от социалните процеси в света и наистина пише поради необходимостта наболелите въпроси да бъдат изяснени на сънародниците му с възпитателна и образователна цел. Тези теми са кореспондирали и с обстановката не само в света, но и в България по това време, както я описва той в началните страници на „Нравственото учение на Иисуса Христа“[51].

В по-късното си изследване „Служението на ближния като основен принцип на християнския живот“ (1956 година), от нравствения дискурс професор Пашев достига до идеята за човека като абсолютна ценност: „Човекът е абсолютна ценност, а творческият му труд е негово разкритие по пътя на развитието и съвършенството“[52]. Той смята, че човекът трябва да живее в строй, основан върху нравствеността – строй, в който няма класова борба, несправедливост, експлоатация, и който е основан на принципа на служението на другите[53]. В това свое изследване професор Ганчо Пашев развива и идеята за положението на жената в обществото, нейното образование и социален статут, засяга и статута на безправните, които в едно „свято общество“, както го нарича той, са равни с господарите си пред Бога, а господарят, началникът е слуга на ближния си, по образеца на Иисус Христос. В тази „нова християнска общественост“ началникът е като баща, който се грижи за своите деца. Той трябва „да служи на подчинените си, да полага грижи за тяхната закрила, за тяхното добро“[54]. На този принцип на доброто и нравственото професор Пашев изгражда цялото си изследване за служението на ближния, както и в исторически план, с примери от различни периоди от църковната история за устройството на християнските общества в Източната и в Западната църква.

Възгледите на професор Ганчо Пашев за нравствените начала на едно общество, заложени в общественото устройство на дадена държава, която е религиозна ценност, е възглед за общество, в което господарите са слуги на своите подчинени и всичко това вършат от добро желание и по своя воля. Това е основата, върху която професор Пашев изгражда своята социална етика. Изследванията му в областта на социално-нравствената проблематика са многопластови, с образователна и възпитателна цел, не само предвид новите икономически, социални и политически условия, в които се е намирала България след Освобождението, но и поради тревожните световни събития и ширещата се сред населението идеология на комунизма и болшевизма, срещу която българският богослов неведнъж пише и която опровергава от християнска гледна точка[55].

2. Социалните възгледи на професор Иван Панчовски

Професор Иван Георгиев Панчовски (1913-1987) е български богослов и учен със сериозни приноси в областта на нравственото богословие, но и на етическите и религиозно-философските изследвания. Той наследява професор Пашев и неговото дело, но работи не само в областта на християнската етика, а и на психологията на религията, на педагогиката, на апологетиката, на християнската социология и други[56].

Професор Панчовски завършва Пловдивската духовна семинария (1932 година) и Богословския факултет на Софийския университет (1936 година), а специализира в университета в Йена, Германия, където защитава докторат по философия (1940 година)[57].  След завръщането си от чужбина е учител в Първа мъжка гимназия в София. Първите си богословски текстове на актуални теми публикува в списанията Духовна култура (София) и Братско слово (Пловдив). Пише в областта на християнската религиозна философия, а през 1943 година издава и първия си сериозен труд (актуален и днес) – Психология на религията[58]. Занимава се и с въпросите на християнската нравственост и с психология на религията. Иван Панчовски се проявява и като добър християнски апологет в трите подраздела на апологетиката – апология на вярата, апология на религията и апология на християнството, но през 1944 година получава възможност да работи в областта на нравственото богословие[59].

Практически времето на неговото зряло творчество се разполага почти изцяло в десетилетията на тоталитарния и богоборчески комунистически режим, когато Богословският факултет е изваден от структурата на Софийския университет (през 1951 година) и обособен като Духовна академия, подведомствена на Светия Синод на Българската православна църква, подготовката за което започва още през 1948 година. През 1949 година, заедно с други преподаватели от Богословския факултет, завършили в Германия, Иван Панчовски е интерниран със семейството си извън София, като някои от книгите му са конфискувани заради съдържащата се в тях критика срещу комунистическата идеология. Заклеймен е като антикомунистически автор и е включен в обща разработка на Държавна сигурност заедно с други свои колеги като „буржоазен мислител[60].“

Макар и недолюбван от държавната власт обаче, с талант и трудолюбие успява да напише и издаде многобройните си изследвания: съставя учебник за Софийска духовна семинария (1955 година, в съавторство), пише „Въведение в нравственото богословие“ (1958 година) и „Методология на нравственото богословие“ (1962 година) – ценно изследване върху принципите на нравственото богословие като наука, както и редица статии, студии, монографии и други.

Професор Иван Панчовски продължава социално-нравствената проблематика на своя предшественик професор Ганчо Пашев, като я доразвива и включва статии за християнските възгледи на избрани отци на Църквата. Сред тях са възгледи на блажени Августин и св. Василий Велики и особено на св. Иоан Златоуст – по отношение на християнското семейство[61] и на служението на християнина[62], за положението на жената в обществото[63] и децата[64], за съвременния човек и отношението му към вечните ценности на Евангелието[65], за християнската любов към ближния[66]. Някои социални теми той разглежда чрез философски размисли за състоянието на модерния човек чрез вечните въпроси за смисъла на живота, смъртта, болестите, нещастието, личната полза, егоизма и вижданията върху „висшето благо“, които влияят на социалните процеси и човешкия живот. И при него тези вечни дилеми са представени през нравствения дискурс – подобно на социално-нравствената проблематика при професор Пашев[67].

В Православна християнска етика (1955 година) обаче, където професор Иван Панчовски участва като съавтор и съставител, възгледът за отношението на християните към държавата и държавното устройство е различен от този на професор Пашев. Там изрично е посочено, че държавният живот се гради върху Божия нравствен закон, който определя отношенията между хората, но тези отношения са в сферата на правото, което по съдържанието си обхваща най-нисшата област на нравствения закон, и авторите изрично са уточнили, че правото не бива да се отъждествява с нравствеността[68]. Тук изцяло отсъства възгледът за „етичната държава“ като религиозна ценност, основана на „нравствени начала“, а отношението към държавното устройство следва идеята за връзката на правото с вярата в Бога и с Божията правда, като правото „съдържа в себе си онзи минимум нравственост, без който не може да започне и да се развива в широта и висота никакъв по-висш нравствен живот“[69].

В последната част на „Православна християнска етика“ е засегната и социално-нравствената проблематика под наименованието: „Християнски длъжности към обществото“. Анализът включва християнското семейство, християнското учение за обществото, отношението на християнина към държавата, към войната и мира, към християнските ценности и църковното общество, към Царството Божие и социалната справедливост[70]. Социално-нравствената проблематика на тази етика засяга общностното разбиране за Църквата по-скоро чрез разбирането за християнството като „дълбоко социално“ общество, което живее в братско единство на всички хора[71].

2.1. Служението на ближния като „Съзидателен принцип“ за благополучието на целия свят

В други свои изследвания и трудове, професор Панчовски развива идеята за социалното служение, но не само като призвание на християните вътре в църковната общност, а и в национален, регионален и световен мащаб – на принципа на служението на ближния като „съзидателен принцип“ за благополучието на целия свят[72]. Социалното служение той разгръща до въпросите за опазването на мира в света и разоръжаването, до екологичните проблеми, човешките права и свободи и други подобни социални проблеми, които са с общочовешки характер и са извън еклисиологичната и литургична перспектива на църковната общност[73]. Перспективата на дяконийното енорийско служение тук засяга по-скоро служението на християнина на своя народ и на обществото „…за материалното и културно издигане на народа си, за неговия всестранен подем и прогрес чрез високо патриотично съзнание, …във всички сфери на народния живот – служене чрез молитва и чрез дела в изпълнение на нравствения и обществен, на гражданския и патриотичен дълг в най-обикновените условия на живота“[74]. 

В друга своя статия профeсор Иван Панчовски поставя идеята за стремежа към Царството Божие като стремеж не само към самоусъвършестване и богоуподобяване, а също така и като напредък и подвиг в любовта, с „вечно прогресивния характер на Христовото учение“. Това е възглед за стремежа към социална справедливост – като част от стремежа за нравственото съвършенство на човека[75]. 

2.2. Идеята на професор Иван Панчовски за социалност и общностност в богочовешкия организъм на Църквата

За професор Панчовски вярата има своята социална ценност, тъй като религията по своята природа е социална – тя е живо отношение и общение на човека с абсолютното начало и висшето единство – Бога[76],  при което „…единството и общността на хората придобиват в религията най-реален, пълен и завършен вид[77]“.  

Професор Иван Панчовски е съгласен с професор Ганчо Пашев, че не само всяка религия е дълбоко социална, но още и всяка истинска социалност винаги е дълбоко религиозна[78]. Включвайки в социалната тематика отношението религия-нравственост, той разглежда най-вече онтологично-социалната страна на религията, особено в една вероизповедна общност – общата вяра, общата молитва, излизането от индивидуалната затвореност, което може да се случи най-успешно в една общност от вярващи. Професор Панчовски слага знак за равенство между социалност и общностност в богочовешкия организъм на Църквата, в която „…религиозната връзка между човеците е по-силна и по-трайна от всички други връзки“, и в която „… християните образуват едно тяло, един организъм, на което Иисус Христос е глава[79].“ Особено подходящ тук е и примерът, който той дава от светоотеческата литература – в контекста на любовта към Бога и ближните [80].

Прочетете още „Социално-нравствената проблематика в Българската богословска традиция на ХХ-ти век – продължение и край*“ →

Social and moral issues in the Bulgarian theological tradition of the 20^th century

Ренета Трифонова

Abstract

This paper explores the socio-ethical dimensions in the theological works of Bulgarian scholars Prof. Gancho Pashev and Prof. Ivan Panchovski, focusing in particular on their perspec tives regarding the social mission of the Church. Prof. Pashev artic ulates a vision of a morally grounded society founded on religious principles, situated within an ethical state understood as a religious value in itself. Within this framework, the moral ideal of human per fection is elevated to the level of a societal goal. Prof. Panchovski expands the discourse toward a deeper reflection on sociality and community in the theanthropic organism of the Church. In his view, the pursuit of social justice is inseparable from the human aspiration for moral perfection. The communal understanding of the Church, for him, reflects a vision of Christianity as a „deeply social“ reality— one that embodies fraternal unity among all people.

Key words: Gancho Pashev, Ivan Panchovski, moral society, social mission, moral ideal, ethical state, religious value

***

Социалната етика на Църквата винаги е имала две страни. От една страна тя обхваща разглеждането и разрешаването на проблеми от социално естество, при това не само на християните, но и на всички хора. От друга страна, мястото, където Църквата може да бъде най-полезна в своята мисия в света, е именно социалната сфера, защото тя засяга не само проблемите, на които хората търсят решение, но и служението като отношение към човешката личност и нейната уникалност. Православната църква винаги е гледала на социалните проблеми като част от общата вътрешна и външна мисия за спасението на човека, ръководейки се от Евангелието и от служението на ближния, което Самият Христос е показал и е предал на учениците Си. Иисус Христос не е имал някакво специално отношение към определена група от хора с техните проблеми; за Него всички нуждаещи се и живеещи в периферията на тогавашното общество са били „отрудени и обременени[1]“.

Като Негово Тяло, в отношението си към човека Църквата следва все същия този принцип за устройването на неговото спасение – водена преди всичко от Божията любов, тя се грижи за цялостния човек чрез опита си да му помогне по пътя към неговото усъвършенстване и богоуподобяване. Това се случва в пространството на Църквата, която не е социална или каквато и да било подобна система, а богочовешка общност, тайнствено устройваща спасението и обновяването на света[2].

Социалната несправедливост, войните, робството, експлоатацията – всички несъвършенства на земния живот могат да бъдат променени, когато човекът бъде подпомогнат в своето усъвършенстване по Божи образ, а общуването и грижата за него да бъде осъществявана не само на социално равнище, а на друго и по-високо – на онтологично равнище. В случай че Църквата не бъде водена от приоритета на личността в социалната си мисия, тя не би могла да  я осъществи успешно. Доброто може да се извърши от човека и в най-неблагоприятните условия, и в най-несправедливите социални структури, а злото да бъде вършено дори в най-успешно структурираните социални институции под предлог, че се въздава справедливост[3]. Затова социалната мисия на Църквата се определя „… от християнския възглед за достойнството на човека като богоподобно същество и свободна личност и от съзнанието за неговите естествени и ненакърними права, дадени му от Бога[4]“.

Българската богословска традиция отделя достатъчно място на социалната мисия на Църквата като важна част от външната и вътрешна мисия, а също и като основен дял в християнската етика, свързан преди всичко с любовта към човека и грижата за него. Това ни задължава да обърнем внимание на социалните възгледи на професор Ганчо Пашев и професор Иван Панчовски – основни представители на християнската етика в България през ХХ-ти век, посветили част от своите изследвания на социалната мисия на Църквата.

1. Социалните възгледи на професор Ганчо Пашев[5]

Професор Ганчо Стефанов Пашев (1885-1962) се явява основоположник на катедрата по Нравствено богословие на Богословския факултет в София още с неговото създаване.

Роден е в семейство на православен свещеник, завършва богословското си образование в Киевската духовна академия, специализира в Сорбоната и поддържа тесни контакти с руските емигрантски кръгове зад граница. След завръщането си в България работи като учител в различни градове на страната, а след откриването на Богословския факултет на Софийския университет „Св. Климент Охридски“ (1923 година) става основател на Катедрата по нравствено богословие. Участвал е, като редактор и като автор, в редица църковни издания и списания, сред които списание Народен пастир, а през 1922-1923 година издава и първите си сериозни научно-богословски съчинения: Цел и смисъл на живота (Пловдив, 1922 година) и Основите на нравствеността (София, 1923 година)[6].

Професор д-р Ганчо Пашев е богослов с богато творчество и потенциал, а позицията, която заема в Богословския факултет и преподавателската му дейност му предоставят възможност за по-голяма и широкообемна работа от академичен и църковно-обществен характер. Той преподава нравствено богословие и етически системи, но е автор на изследвания и в областта на християнската социология, в която развива своя концепция на социално учение, основано върху християнската нравственост. Интересува се още от теми като нравствените основи на обществения живот и етичната държава, служението на ближния, а успоредно с основните теми на нравственото богословие, развива и социалните теми като подход към индивидуалната християнска нравственост[7].

Професор Пашев създава своя богословска система, която е основана върху руското нравствено богословие от онова време. Заедно с това той събира, обработва и подготвя за отпечатване събраните съчинения на Търновския митрополит Климент (Друмев), сътрудничи със Софийския митрополит (и бъдещ Български екзарх) Стефан, публикува свои научни изследвания в периодични издания в България и християнски издания в Париж през 30-те години на ХХ-ти век, близък е с представителите на руската емиграция в Париж (в областта на християнската педагогика например работи заедно с професор протоиерей Василий Зенковски)[8]. Професор Ганчо Пашев е първият преподавател от православен богословски факултет, който е поканен през 1943 година да изнесе лекция в Католическия университет на Загреб[9].

1.1. Възгледите на митрополит Климент Друмев за „Нравственото общество“ като основа на „Етичната държава“

Освен, че придобива магистърска степен по педагогика и се интересува от социалната етика, от учителстването си младият богослов придобива опит относно духовното и материално състояние на своите сънародници и за обществените нагласи след Освобождението на България от османско владичество. Състоянието на нашата църковна действителност той съпоставя със същата в Русия, където е завършил средното и висшето си образование. Още в началото на своята учителско-богословска дейност той започва с изследване на възгледите на митрополит Климент (Друмев), като пише статия за десетгодишнината от неговата кончина – Обществено-политическите въззрения на Търновския митрополит Климент Браницкий (Друмев) (1911 година).

Това, което вероятно му прави впечатление, са възгледите на митрополит Климент за семейството, чиято основа е любовта, семейното възпитание на децата и тяхната привързаност към родителите като основа на изграждането на едно християнско общество, в което посредством привързаността на децата към семейството, да се възпитава привързаността им и към отечеството[10]. Също в семейството да се създава и нравствената чистота на човека, която – за да бъде трайна – трябва да се основава върху религията [11].

Професор Пашев пише още изследвания за митрополит Климент, които имат социален характер и насоченост: Възгледите на Търновския митрополит Климент (Васил Друмев) за личността, обществото и държавата, отразени в неговите художествени произведения (1946 година), където авторът е събрал впечатленията и анализите си във връзка със социалните и етични възгледи на митрополит Климент, и Християнската общественост според възгледите на Търновския митрополит Климент (Васил Друмев) (принос към началата на християнската социология) (1947 година). В последното изследване професор Пашев обръща внимание на възгледите на митрополита, които се отнасят до свободата на съвестта и силата на вярата, върху които според него трябва да се крепи едно общество. За да се предпази от религиозния фанатизъм и външното насилие, това общество трябва да има обединяващ религиозен култ: „Преди, в дълбока древност, обществата са се крепели повече върху силата на вярата. Поради това, че външното насилие е било средството да се държат в подчинение покорените народи, ние виждаме нетрайност на създадените по тоя път и с тия средства държави. Когато пък вярата се е явявала спояващ елемент и чрез нея се е достигало духовното единство на народа или поне външна, обрядна еднаквост; когато религиозният култ е бил общ и обединяващ, тогава и обществеността е била по-трайна“, пише той[12].

Някои от идеите и възгледите на този наш духовник могат да бъдат открити при професор Пашев и в Етичната държава. Такива са, например: отношението към човека в обществото и в държавата като към личност; превръщането на семейното възпитание в общонародно дело; общите норми на възпитанието като едно следващо ниво на народно възпитание, основано върху истината, любовта и нравствената свобода[13]; нататък – възгледите на митрополит Климент за семейното възпитание, за ролята на бащата и майката в него, за отношенията на членовете на семейството като личности един към друг, за обществеността – като продукт на тези отношения, невъзможността на личността да съществува без обществото, личността като необходимо условие за възникване на обществото[14] – всичко това представлява интерес за професор Пашев като педагог и богослов. Възгледът, например, на митрополит Климент за ценността на човешката личност, лежаща в основите на обществото, Ганчо Пашев влага в Етичната държава [15]. Основен и може би централен възглед на митрополит Климент, който също се открива във възгледите и на професор Ганчо Пашев е признаването на правата и свободите на всеки човек в обществото като личност, призвана към богоподобие: „И така, първият момент на обществеността, се явява отношението на личността, към подобните на себе си личности. Тези отношения се определят от съзнанието за ценността на отделната личност и признаването на нейните права и свободи като право на образ и подобие Божие. Това е нормата на добре устроената общественост[16]“ Духовникът доразвива този християнски възглед – той смята, че ако едно общество не е идеално, това означава, че то се крепи на егоизъм и на материални интереси, затова естествената норма за него е то да бъде нравствено[17].

Възгледите на митрополит Климент (Друмев) за „нравственото общество“ са в основата и на трите глави на Етичната държава: 1) Нравственото начало е в основата на държавата; 2) Нравственото начало е в основата на всички опити за обществено и държавно преустройство; 3) Нравственото начало и българската държава. Също като митрополит Климент професор Пашев смята, че едно общество може и трябва да бъде нравствено, тоест личностите да изпълняват към обществото своя дълг, както е формиран от възпитанието в семейството. На друго място професор Пашев споменава дори за възгледа на митрополит Климент, според който в основата на личния и обществен живот трябва да се вложи нравствения закон, по силата на който свързаните в дадено общество чрез „нравствените връзки“ могат да са способни „да жертват личното за полза на общото[18] “.

На много места в Етичната държава[19] професор Ганчо Пашев с дълбоко уважение цитира възгледите на духовника, който „… поставя в основата на личния, обществения и държавния живот нравственото начало, но не изолирано, а всякога ослонено и вдъхновено от вярата, от религиозното чувство и съзнание[20] “. Той подробно излага възгледа на митрополит Климент за „закона за Божията правда“, тълкувайки го по следния начин: „доброто докарва добро, а злото непременно докарва зло за тези, които го правят[21]“.

1.2. Законът за Божията правда и религиозните основи на обществото

В Идеята за спасението и нейната нравствена страна (1931), професор Пашев поддържа противоположния възглед – че човекът сеспасява не заради Божията правда, а заради Божията любов, като не споделя този „Закон за Божията правда“, и е категоричен в своите доводи. В труда си за митр. Климент обаче той не подлага този закон на критичен анализ, макар винаги да е критикувал юридизма в неговите форми.

Може да се предположи, че професор Пашев възприема и този възглед на българския митрополит, който, макар да засяга обществената нравственост, трябва да се тълкува в контекста на идеята за религиозните основи на обществото, тоест Законът за Божията правда да представлява основата на едно общество. Формулиран така обаче, този възглед обуславя наследствена обремененост заради злото и стоварва своята строгост за греховете на хората върху техните деца[22], а в християнството винаги първенстващ е бил принципът на икономѝята и любовта към човека заради неговото спасение и преображение.

В тази християнска общественост, във връзка с която професор Ганчо Пашев пише своя анализ на възгледите на митр. Климент (Друмев), човекът е личност. Той е духовно нравствено същество, което е сътворено по образ и подобие Божие[23], „…поради което нравственото развитие, трябва да води до съвършенство[24]“. Ако отделните човеци запазят своята „индивидуална духовно нравствена независимост“, то и народът ще запази своята народна индивидуалност[25]  – идея, която обвързва индивидуалната нравственост на човека с неговата народност.

Прочетете още „Социално-нравствената проблематика в Българската богословска традиция на ХХ-ти век*“ →

Иван Г. Панчовски

Християнството не поставя грижата за външното благополучие, за земното доволство и щастие на преден план в живота на християнина, ала то не я отрича и осъжда. Висшата цел на християнския живот е вечното блаженство в Царството Небесно – то е висшата ценност, която определя съдържанието на земния живот. Християнинът е призван и е готов да пожертва всяко земно щастие, всяко земно благополучие, дори самото си земно съществуване, ако това е необходимо за нравственото му съвършенство и за вечното му спасение. Св. anостол Павел ни съветва да не постъпваме като врагове на кръста Христов, които мислят само за земното и чийто бог е коремът; в противоположност на това ние като християни трябва да мислим за небесното и да работим за припечелване на вечни нравствени и религиозни ценности – нашето жилище е на небесата (Филипяни 3:18-20).

Това съвсем не ще рече, че християнството обезценява или подценява земното благополучие и че то осъжда като безнравствена или нравствено-малоценна всяка грижа за земно щастие. Бог, като любящ Създател и небесен Баща на човеците, желае тяхното пълно щастие – както небесно, така и земно. Телесното здраве, разцветът на телесните и душевните сили, телесната красота и доброто име в обществото, доволството и радостите в живота – всичко това, което съставлява главното съдържание на земното щастие, е Божи дар и има своето положително място и значение в човешкия живот. Земното щастие е далечно отражение на небесното блаженство; чрез него човек опитно се убеждава, че Господ е благ (Псалом 24:8; 33:9; 85:5; 111:4; 144:17; Матей 19:17; Лука 18:19: 6:35; 1 Петр. 2:3); в него той намира твърда опора на надеждата си за вечно блаженство. Които слушат Божиите вразумения и служат на Бога – според книга Иов – „ще прекарат дните си в доброчестина и годините си в радост “ (Иов 36:11). Господ Бог – според художествения израз на Псалмопевеца – е „слънце и щит, Господ дава благодат и слава; Той не лишава от блага ония, които ходят непорочно“ (Псалом 83:12)… Божиите дарове на земното щастие имат също така и високо нравствено значение. Те дават на човека възможност да почувства и да се убеди, че животът е велика ценност и че той трябва да бъде скъпен и пазен; те предпазват от изпадане в униние и отчаяние; те по-нататък предотвратяват безразличието и досадата в живота и тяхното крайно логическо следствие – самоубийството.

Казаното е достатъчно, за да се убедим в пълната несъстоятелност както на будийското презрение към всички радости и удоволствия на живота, така и на стоическото отричане на всяка нравствена ценност и на всяко нравствено значение на така наречените външни блага на живота. Будизмът, както и някои други крайни аскетически движения и учения, насаждат у последователите си презрение към радостите и удоволствията на живота, понеже те усилвали желанието за живот и увеличавали броя на преражданията – главното зло в света. Стоиците пък гледали на външните блага на живота като на αδιάφορα, тоест като на напълно индиферентни, безразлични в нравстствено отношение. Те не били нито прекрасни, нито безобразни и били лишени от всяко нравствено влияние и въздействие. Само добродетелите правели човека щастлив: ако човек нямал добродетели, никакви външни блага на живота не можели да го направят щастлив; ако ли пък човек имал добродетели, никакви нещастия и несполуки в живота не можели да го направят нещастен. Поради това стоическите мъдреци трябвало да не търсят никакво външно благополучие в живота; ако щастието би им се усмихнало и би ги дарило със своите сладости на живота, те трябвало да бъдат напълно равнодушни към тях.

От християнско гледище напълно погрешно е както будийското презрение към благополучието през земния живот, така и стоическото равнодушие към него. Бог е Творец не само на живота, но и на благата на живота. Разумното използване на благата на живота и умереното отдаване на удоволствията на живота е благословено от Бога. Поради това и ветхозаветният Проповедник ни съветва да се веселим и да вкусваме радост през дните на младостта си, ала да не забравяме, че Бог ще ни съди, ако сме се пристрастявали към земните радости и неразумно сме ги използвали (Еклесиаст 11:9). Благата на живота са Божии дарове и ние не трябва нито да ги презираме и да се отвръщаме от тях, нито да оставаме напълно равнодушни към тях; ние трябва да ги приемаме с благодарност към Бога и чрез разумното им използване да служим за прославяне на Божието свето име (1 Коринтяни 10:31). Благата на живота изпълват със задоволство и радост сърцата ни и по този начин те съвсем естествено и непринудено се отключват за благодарност към Бога, „Който ни дава всичко в изобилие за наслада“ (1 Тимотей 6:17). Затова и светата Православна църква пее на петохлебието: „взыскающiи Господа не лишатся всякаго блага“. Ако благата на живота не са за християнина религиозно безразлични, те още по-малко са нравствено безразлични за него. Бог е сътворил благата на живота и ни ги е дал за наша наслада, за да могат и те да служат като средство за нашето нравствено усъвършенстване, за нашето богоуподобяване. Който се радва на благополучие в живота си, той има възможност да работи за развитие и усъвършенстване на своите телесни и душевни сили и способности, за да може чрез труд и творчество да служи по-успешно на Бога и на ближните. Непрекъснато подтисканият и измъчван от житейски грижи и тревоги, от болести и страдания, най-често няма сили и време нито да се грижи за своето образование, нито да се отдаде на продуктивен труд и творческа дейност за благото на ближните. Така че външните блага на живота не са нравствено безразлични, а са нравствено положителни сили, които, правилно използвани, се явяват мощни стимули за добродетелен живот и за нравствено съвършенство.

Прочетете още „Отношение на християнина към радостите и удоволствията на живота*“ →

Ренета Трифонова

Темата „Христологично-нравствената проблематика в творчеството на проф. Ганчо Пашев и проф. Иван Панчовски“ засяга централната и обширна тема за познанията и опита в християнската етика, в чиято област работят и двамата богослови – въпросът за предназначението и обожението на човека. Текстът разглежда някои аспекти на темата за обожението и/или нравствения идеал в богословските системи на двамата учени и тяхната интерпретация. За проф. Пашев тази тема повдига въпроси относно спора му с проф. Димитър Михалчев, а за проф. Панчовски – чрез връзката между религията и морала в две от книгите му за Личността на Иисус Христос и във „Въведение в нравственото богословие“.

Христологично-нравствената проблематика в творчеството на проф. Ганчо Пашев и проф. Иван Панчовски засяга централна и обширна тема от знание и опит в християнската етика в България. Отношението религия-нравственост, което е развито и задълбочено особено при проф. Иван Панчовски, довежда до един логичен завършек на техните богословски системи – нравствения идеал в Личността на Иисус Христос като най-висша ценност и смисъл на християнския живот.

Своеобразното „успокояване“ на отношението религия-нравственост при проф. Панчовски и неговото заключение при изследванията му върху немския философ Рудолф Ото, че няма святост без нравственост, отварят нова тема в християнската етика в България. Колкото по-съвършен е нравственият идеал, толкова по-доказуема е тезата, че между религията и нравствеността няма антиномия, а богоуподобяването – тази цел на човешкия живот – през нравствения дискурс – са сред основните въпроси на христологично-нравствената проблематика в творчеството на проф. Ганчо Пашев и проф. Иван Панчовски.

Част от богословските изследвания на двамата представители на нравственото богословие в България е концентрирана върху Личността на Иисус Христос като нравствен идеал. Темата за човека-ипостас, със своя антропологичен дискурс, повдига въпроса за отношението на нравствената проблематика не само към Христовата личност, а изобщо към християнския персонализъм – една онтологико-антропологична тема за богословието като цяло, основана върху догматическата истина за Боговъплъщението.

Често обаче в нравственото богословие Личността на Богочовека бива разглеждана чрез един друг дискурс – на идеала за нравственото съвършенство, а по този начин, съответно, и стремежът към Личността бива разглеждан все в така зададените рамки: как и доколко човекът може да се доближи до Богочовека, по какъв начин човекът може да се уподоби според образа на Богочовека, да възпита нравствените си чувства така, че Господ Иисус Христос да стане за него един вечен нравствен идеал. А всичко това е свързано със самата идея за Бога – като основа на нравствеността или с отношението нравственост-религия, както, разбира се, и със същността на нравственото при Бога и при човека.

Христос е основата на християнската антропология и христологията, същност и основа на християнската етика и християнското нравствено учение за спасението на човека. Самата идея за нравственото се съдържа в учението за „абсолютното духовно Същество – Бога“; а нравственото – това е висше състояние на Божието битие[1]. Християнските богослови, когато те творят в областта на нравственото богословие, изхождат от позицията, че положителната нравственост е от Бога и принадлежи Нему, а затова няма и нравственост без „абсолютно нравствено[2]“. То се обяснява чрез вярата в Бога, а неговото съдържание се изчерпва с любовта към Него[3].

В този текст ще се опитаме да съсредоточим вниманието върху някои аспекти на темата за богоподобието и (или) нравствения идеал – дали същността на тези две понятия се припокрива и как тя бива тълкувана в българската богословска традиция на ХХ век.

Нравственото учение на Иисуса Христа и спорът на факултетите

През 1932 година на книжния пазар излиза изследването на Ганчо Пашев „Нравственото учение на Иисуса Христа“ с ретроспекция на християнското нравствено учение от гледна точка на морала[4].

С основание българският богослов е бил разтревожен за състоянието на българския народ след Освобождението. Във времето, когато Първата световна война вече е нанесла своите непоправими щети на човечеството и е разтърсила целия свят, българите са в по-голямата си част необразовани, свещениците – недостатъчно образовани, а младите хора отдавна са гледали към Европа и нейните ценности, свободи и образование. Едно време, в което влиянието на Църквата вече е отслабнало и тя трудно е могла да отговаря на нравствените нужди на хората. Тъкмо в такова време Ганчо Пашев мисли да разработи система за разпространение на християнските нравствени истини сред българското население. По-конкретно неговите цели са били: (1) да разработи и научно да изложи християнското нравствено учение; (2) да разпространява това знание, за да разшири духовната култура на своите сънародници[5].

Тези негови идеи оказват влияние както върху изследванията му като цяло, така и по-специално върху „Нравственото учение на Иисуса Христа“, където авторът набелязва основни проблеми в християнската антропология, разглеждайки и социалния въпрос.

За проф. Пашев – като възпитаник на Киевската духовна академия – християнската етика е изглеждала като научнообосновано знание, като една система, която е конструирана по строго определен начин и върху строго определен принцип. Такъв е отпечатъкът на времето и условията, в които той живее и твори. Ганчо Пашев задава актуални въпроси – каква е тази обективна основа на християнската етика, щом тя е далеч от живота на хората и не може да бъде разбрана; не трябва ли да се направи „ревизия“ на тази основа и „˂…˃ да се види дали няма по-здрави и по-убедителни нравствени основи, върху които се гради християнската нравственост и които биха могли да определят решително човешкото поведение[6]“. Той признава, че в повечето християнски системи много малко се чувства Самият Христос[7]. Че там е казано малко за Неговото нравствено учение и Неговата Личност, за живота и дейността Му[8]. По този начин Пашев индиректно признава наличието на проблем в познатите по негово време системи на нравственото богословие. Показва, че то е било недостъпно, неприложимо и на практика не е успявало да разкрива главната цел на християнската етика – спасението на човека чрез Личността на Богочовека.

Изследвайки христологично-нравствените проблеми и богословската система на проф. Ганчо Пашев, не можем да не обърнем внимание върху един спор между него и проф. Димитър Михалчев в контекста на дискусията за „антиномичността“ между религията и етиката, който може да хвърли светлина върху някои аспекти в христологично-нравствената проблематика.

Когато през 1932 г. излиза „Нравственото учение на Иисуса Христа“ на проф. Ганчо Пашев, проф. Димитър Михалчев помества кратък критичен отзив за него[9]. На този спор е посветена публикацията на проф. дфн Н. Димитрова „Етиката и „спорът на факултетите“ в България от първата половина на ХХ век[10]“. Става дума за един основен дебат върху етиката между богослови и философи – относно нейната автономност и теономност, страха Божи и свободата на нравствеността.

Оживената дискусия, която предизвиква новоизлязлата книга на проф. Пашев ни задължава да разгледаме детайлно главния въпрос в този дебат – въпрос, който коментира и доц. Костадин Нушев в една от своите публикации, посветени на научното дело на проф. Ганчо Пашев[11].

Критиката на Михалчев към Пашев е добре обоснована – философът засяга нормативния характер на християнската етика и слабите места в християнската богословска етика. Според възгледа на Михалчев доброто не може да е заради, било то и заради Бога; ако е заради, тогава то не е свободно действие и не може да бъде причислено към сферата на нравствеността. Михалчев не смята, че е възможно животът при социалните и икономически условия по онова време да бъде така преустроен, че християните да успеят „˂…˃ да се вдъхновят, както бяха вдъхновени през първите векове“, по думите на проф. Пашев[12].

За проф. Михалчев написаното от проф. Ганчо Пашев, че религиозно-нравственото учение на Иисус Христос трябва да се приема „внимателно и проникновено“ е друго проблемно място в тази етика. Димитър Михалчев е категоричен: „Ако голяма част от днешното човечество не се чувства вдъхновена от християнството, то съвсем не е заради Христовото нравствено учение[13]“.

Философът засяга и темата за безкористната любов на човека към Бога – доколко е възможно човекът да обича безкористно Бога и безкористни да са делата му, и за страха Божи, който е „слабото място на християнската богословска етика“, засягайки така темата за свободата на нравствеността, както и основния въпрос – има ли нравственост извън религията: „Всяка религиозна етика, когато търси „общите основи на нравствеността“, забравя, че има безброй хора, които не вярват в съществуването на Бога. Смеем ли да отречем, че и тия хора могат да познават безкористната любов и да водят един високо нравствен живот? От нигде не следва, че само религиозните съзнания са годни да бъдат и морални[14]“.

Според Михалчев Ганчо Пашев е дал „едностранно осветление на Христовото нравствено учение“, като друг слаб момент в неговата етика е „чувството на зависимост“, неизтъкнато от автора в неговия истински смисъл“, тоест зависимост, водена от страха от Бога[15]. Накратко – това е „старата“ дискусия автономия-теономия.

Ганчо Пашев веднага отговаря и изпраща своя отзив до редакцията. Димитър Михалчев го публикува в следващия брой на „Философски преглед“, където му дава и по-пространен отговор[16]. Именно това му пространно разяснение хвърля светлина и набелязва основни проблеми в християнската етика.

Пашев не е съгласен със своя уважаван колега Михалчев, който „˂…˃ започва да говори и да критикува „християнската“ и „богословската“ етика“, като смесва предметите и стига до погрешни заключения[17]. Той веднага разграничава християнската и богословска етика и различните ѝ системи от нравственото учение на Иисус Христос и по този начин косвено признава, че те невинаги са релевантни към това учение[18]. Проф. Пашев не е съгласен и с обвинението, отправено му от проф. Михалчев, че „само религиозните съзнания са годни да бъдат морални“, и твърди, че „истинската нравственост може да се разкрие на почвата на истинско религиозно съзнание“. Вероятно в определенията „истинска“ и „неистинска“ нравственост Ганчо Пашев има предвид същия дебат за християнската етика, който води началото си сред българските философи от още по-рано и който Нина Димитрова анализира в своето изследване[19].

Михалчев прави важно уточнение: едно е Христовото учение, друго е душата на християнина[20]. Спорът между философа и богослова набелязва един актуален въпрос в нравствената проблематика, който съществува в нравственото богословие по онова време и за който (както вече беше посочено) свидетелства и самият проф. Пашев – още на първите страници на „Нравственото учение на Иисуса Христа“ с предложението си основите на тази етика да бъдат ревизирани.

Михалчев посочва основния проблем в някои богословски системи индивидуалният подход на християнина към нравствеността, който е в разрез с общочовешкия характер на християнството[21]. С това той поставя въпроса за смисъла на християнската етика извън общността на еклисията, тъй като тя е изпълнима практически в нея чрез служение на другия – като етика на Евангелието, а не като нравствена система за религиозни хора, които имат индивидуален подход.

В друг свой критичен отзив, този път не срещу Пашев, а в отговор на читателски въпрос до списание „Философски преглед“ – не греши ли той, когато провежда строга разлика между морала на християните и етиката на Христос, проф. Михалчев отговаря кратко и съдържателно. Според него християните, „групирани около църквата Христова[22]“, вярват, че ще имат отплата на онзи свят – който е правил добро, го очаква вечно блаженство, а който е вършил зло – вечно страдание. Да извършваш добро, за да получиш нещо, дори и блаженство, за проф. Михалчев е евдемонистичен елемент, произлизащ от християнския възглед, че всеки е отговорен пред Бога за себе си. На това, според него, се противопоставя етиката на Новия Завет – той смята, че моралът на християните е нещо различно от евангелската етика, тъй като, дори когато обича ближния си, християнинът го прави користно, за да спечели вечно блаженство[23].

Прочетете още „Някои аспекти в христологично-нравствената проблематика в творчеството на проф. Ганчо Пашев и проф. Иван Панчовски*“ →

Ренета Трифонова

Abstract

The paper explores the theme of the hidden danger of reducing evangelical life tp moral categories, based on Professor Georgios Mantzaridis’ definition of moral heresy. It raises the question of the distortion of the meaning of Christian life through its reduction to moral norms and behavioral models – a tendency that undermines the very essence of ecclesial existence. A person is not saved by virtue of being morally elevated, but through the recognition of their own spiritual poverty and through genuine repentance.

Key words: evangelical life, moral categories, moral heresy, morality

„Когато интелектуалните и конвенционалните категории заменят онтологичната реалност и откровението на християнското богословие, тогава в историческия живот на Църквата проблемът за спасението бива затъмнен от една сянка, която терзае човечеството. Това е сянката на „закона“, който не отвежда никъде[1]“.

проф. Христос Янарас

***

Една характерна черта на съвременния християнски живот е подмяната на живата вяра с нравствени категории. Как се случва това точно днес, когато е налице възраждане на литургичния и църковен живот, когато няма гонение и има свобода на вероизповеданията, когато за много хора Литургията стана център на енорийския живот?

Въпросът е важен и резонен. Той обаче не обхваща само свободата, но и разбирането за вярата, добродетелта и етосът на Църквата. Християнската вяра винаги е била и е христоцентрична. Тя не може да бъде друга, тъй като Христос е Архетип на човека, нов Адам[2], роден преди всички векове, Прообраз, Който заема централно място в християнския живот, и всеки човек, сътворен по образ Божий, е призван да стане образ на Христа[3]. Изместването на Христос от центъра на човешкото съществуване води до изгубване на смисъла на човешкия живот. Без Христос посоката се променя, придобива друг облик – животът вече не е в Христа, а индивидуален живот, лутащ се между различните нравствени категории на доброто и злото. Не тази е обаче целта на човешкото съществуване.

Естественият нравствен закон и добродетелта

Естественият нравствен закон е общочовешки закон или както отговаря Тертулиан на езичниците, „той е общ за цялото човечество и е изсечен за скрижалите на нашата природа[4]“. Според светоотеческата традиция, този закон е основа за нравствения живот на човека и винаги е разглеждан в светлината на Откровението и християнския опит[5]. Под „естествен нравствен закон“ се разбира присъщият за нашата душа вътрешен закон, който посредством разума и съвестта показва на човека какво е добро и какво е зло[6]. За него св. апостол Павел в Послание до Римляни казва, че езичниците без да имат закон, сами за себе си са закон, тъй като делото на закона е написано в техните сърца[7]. И тъй като нравствеността е основана върху връзката на човека с Бога, чрез вярата тя придобива друго отношение към личността и образа Божий в нея. Това, което наричаме нравственост, е начинът, по който човекът се отнася към предизвикателството на своята свобода[8]; за него нравствеността вече „не е обективна мярка за оценяване на характера и поведението, а динамичен отговор на човешката свобода, на езкистенциалната същност и автентичността на човека[9]“. С други думи, нравствеността има отношение не към правилата за добро поведение и моралните образци, а към спасението.

Стремежът към спасение е съпътстван от добродетелта, която се постига чрез изпълнението на Божията воля и личното отношение на човека към Бога. След Боговъплъщението добродетелта вече не е морална дилема, а участие на човека в Божията нетварна благодат[10]. Човекът не е призван да събира добродетели, а да живее в добродетелта, онтологично свързана с истината[11], тя е блага промяна на човешката природа и нов начин на съществуване в Христос[12], не морално, а личностно понятие[13].

Християнска духовност и морализъм

Темата предпоставя един честен разговор за подмяната на християнската духовност с морализма в църковния живот, за скритата опасност от принизяването на духовния живот до морални образци, определения и изисквания към човека. Това особено тревожно явление се забелязва най-вече в Църквата, защото е неестествено за нея като Христово Тяло, като място, където влизаме в общение със своя Архетип – Христос. В това Тяло човекът започва своя духовен живот, който вече има друга, христологична структура на христоподобен, „облечен в Христа“ човек, с несъмнена теоморфност по подобие на антромоморфността на Бога[14]. И този духовен живот не е просто вътрешно благочестиво усилие на човека да прави добро, а духовен прелом, „насилване“ на Царството[15], ново време: „И тъй, който е в Христа, той е нова твар; древното премина; ето, всичко стана ново“ (2 Коринтяни 5:17)[16].  Духовният живот не може да се интерпретира през призмата на морала, той е „благодатна нравственост на Църквата, имаща основа и съдържание в онтологичния факт на причастност и общение с Христос, в който се обновява и самото битие като става „нова твар“ в Христос[17]“.

Затова ако естественият нравствен закон и стремежът към нравствено усъвършенстване станат основа и мерило за човешкото достойнство в Църквата, тогава е налице подмяна на християнската нравственост с морализъм. По тази интересна и важна тема, професор Георгиос Мандзаридис пише следното: „Усъвършенстването на човека е онтологично, а не само нравствено събитие. Църквата е пространство на благодатта и свободата и в нея законът губи смисъл. Това става, защото благодатта превъзхожда закона. Разбира се, и в Църквата по педагогически причини има правила и закони и затова съществува опасност от налагането на законнически дух, чрез който угасва диханието на благодатта. Затова Църквата разполага с принципа на икономията като предпазна мярка. Често обаче властва законническият дух, който задушава свободата на Духа. Църквата се превръща в синагога, а християнството – в юдаизъм[18]“. Заключението, което той прави е, че причината за това състояние е моралистичното схващане за християнството, което го представя не като „нова твар“, а като нравствено учение, а Христовите заповеди – като нов закон[19].

Христос не иска от нас морални принципи и нравствено съвършенство, а живот по Негово подобие, не естествена, а евангелска нравственост; евангелска етика, която не е етика на доброто поведение и морала, а етика на съразпъването, на кръста, на любовта към враговете, на безумството на този свят, на крайното смирение и синергия между Бога и човека. Тази синергия се проявява не тогава, когато човекът върши добри дела, а когато придобива Божията благодат и се преобразява. Затова християнската етика е невъзможна без Божията благодат. Християнският живот придобива литургично измерение, той не може да се осъществи без тайнствата на Църквата, без обновяващата благодат на Кръщението, без Евхаристията, без преобразяващата тайна на Литургията. Християнската етика е живот според Евангелието, но то не е етическа система или нравствено учение, а слово Божие, по силата на което ние влизаме в нови отношения с Бога[20].

Една важна част от човешкия живот, която нравствените категории не могат да възпълнят, е кръстът, който човекът взема по подобие на Христовия кръст, защото изкуството на смирението не е в това да станем едни или други, а да вземем на плещите си тази мярка, този кръст, който ни е дал Бог[21]. Животът, свързан с разпятие и кръст не търпи юридическото отношение на един Бог, Който е „длъжен“ да отдава награда за всичко сторено добро и възмездие за стореното зло. Човешките представи за справедливост, нравственост и добро не се вместват в „представите“ на Бога за такова отношение към човека. Евангелската сцена с двамата разбойници при Христовия кръст свидетелства за това – Бог не осъжда единия разбойник, защото е сгрешил, а му обещава, че още днес ще бъде с Него в рая[22].В Църквата ние имаме или би трябвало да имаме същото отношение, тъй като всеки човек в един момент стига до молбата на разбойника: „спомни си за мене, Господи, кога дойдеш в Царството Си[23].“ Достойнството на разбойника не се крие в неговата естествена нравственост (той е осъден справедливо за злото, което е извършил), а в неговото покаяние, което в миг обръща целия му живот и му обещава спасение. Неговите естествени добродетели не могат да победят човешката природа, паднала в ноктите на греха; човешките сили са недостатъчни за това.

Св. Серафим Саровски казва, че истинската цел на християнския живот е придобиването на Светия Дух и не може да има други цели, освен тази. Когато тълкувал евангелската притча за десетте девици[24], той разбирал под елей не добрите дела, а благодатта на Светия Дух, тъй като правенето на добродетели като християнско дело е безсмислено и недостатъчно, ако човек не е получил благодатта на Светия Дух – ако я нямаме, няма да имаме и дела[25]. „Смисълът и изпълняването на християнския живот е в това, Духът да се всели в човешката душа и да я претвори „в храм на Божеството, в пресветъл чертог на вечната радост[26]“.

Прочетете още „Нравствената ерес на нашето време*“ →