Някои бележки за Шмеман, Запада и Русия

Радостин Марчев

Бившият архиепископ на Кентърбъри Роуън Уилямс нарича Александър Шмеман (1921-1983) „един от най-творческите източноправославни богослови[1]” и това със сигурност е така. Неговият принос в областта на литургическото богословие е съществен, ударенията му са оригинални и важни, а влиянето му достига далеч отвъд собствената му богословска традиция и може да бъде проследено до редица католически и протестантски автори[2].

В България Шмеман е доста известен чрез преводи на значителен брой негови книги[3] и статии[4] - голяма част от тях резултат от неуморната работа на Борис Маринов. Въпреки това той е плодовит автор и немалка част от литературното му наследство все още не е достъпно на български език. Един такъв сборник статии, публикувани първоначално на различни места и за период от над двадесет години, е издаден през 1979 година под заглавие Church, World, Mission: Reflections on Orthodoxy and the West[5]. Заглавието на сборника ясно подсказва съдържанието му и макар да е сравнително рядко цитиран, според мен той събира на едно място някои от най-интересните и значими произведения на автора. Както ще видим по-нататък, в неговото мислене между трите понятия - Църква, свят и мисия  - съществува силна връзка, която определя идейното единство на привидно доста разнородните материали.

Конкретният повод за следващите редове идва от глава втора, The Orthodox World: Past and Present, която представлява дълго, детайлно и комплексно обяснение на авторовото виждане за отношенията между Църква и държава в източната християнска традиция, описвани понякога като „симфония”, понякога като „византийска теокрация”, а понякога като „цезаропапизъм”. Макар на други места да се изказва остро срещу историческите девиации при реализирането на тази идея[6], тук Шмеман звучи много по-положително и дори силно апологетично. Това е представено в експлицитен диалог със „западното” виждане и оценка.

Централната насока на неговата защита е, че обвиненията в цезаропапизъм от страна на доста западни автори са изцяло несъстоятелни по простата причина, че Изтокът и Западът боравят с напълно различни категории. Докато Западът вижда и оценява подобен вид отношения през призмата на юридическата категория, за Изтока това е есхатологичната. Тази разлика в категориите създава на практика съвсем различни светогледи и светоусещания, които трудно намират допирни точки. Всъщност в анализа си на „Запада” тук Шмеман е толкова критичен, че звучи учудващо подобно на гръцкия православен философ Христос Янарас.

Какво обаче означават тези понятия в контекста на темата за отношенията Църква-държава? Западния юридизъм Шмеман обяснява като „договор, в който са вписани правата и задълженията на Църквата и империята, като в същото време запазва структурното им разграничаване една от друга[7]”. От своя страна, източната есхатология (изключително важен мотив за цялостната творческа мисъл на Шмеман) е поставена в широк богословски контекст[8]. Според нея светът е в своята основа добър, той е Божие творение, създадено, за да прослави Бога. Но този свят е също така и паднал  – отделил се от Бога, макар все още да пази в себе си своята свойствена природна доброта. Накрая това е свят, който може да бъде изкупен  - ако се върне обратно към Бога и намери в Христос достъп до Божието царство[9]. В тази рамка Църквата изявява Божието царство на земята и сочи пътя към него. Есхатологията, за която говори Шмеман, не означава просто последните събития, които настъпват след смъртта на човека или при завръщането на Христос „да съди живите и мъртвите[10].” Това е преди всичко нахлуването на новия живот и новото творение, започнало чрез възкресението на Христос в стария свят, новото, което носи потенциала за неговото обновление и което сега се разкрива в и чрез Църквата. Църквата трябва да е готова да приеме света в лицето на държавата, при положение че тя на свой ред приеме нейната вяра и чрез това се обърне към и се подчини на Божието царство - „ценност над всички ценности, обекта на нейната вяра, надежда и любов, съдържанието на нейната молитва: „Да дойде Твоето Царство[11]!” Причината за това е, че светът е бил на първо място създаден, за да бъде част от това царство, а сега, дори в своето паднало състояние, е възлюбен от Бога и отново приканен да стане част от него. Когато това се случи, чисто външните, административни форми на Църквата стават ирелевантни и спокойно могат да бъдат регулирани от държавата[12]. Това е така, понеже тяхната функция е именно да направят възможна изявата на това Царство. Така, пише Шмеман, „… Църквата … не поискала формални или юридически гаранции, не влязла в съглашения, а с готовност се предала на грижата и защитата на този, когото Сам Христос избрал и поставил да служи на Неговото Царство. Съвсем съзнателно използвам силната дума „подчинила”. Понеже е напълно вярно, че Византийската църква се отказала от своята „независимост” в юридическото значение на думата. Административно, институционално, тя наистина се сляла с империята, за да създаде с нея един-единствен политико-църковен организъм, и признала правото на императора да я управлява[13].”

Анализирайки тези исторически събития през своята собствена юридическа отправна точка, Западът според Шмеман достига до напълно погрешни изводи и оценки. Разбира се, отношенията между Църква и държава в периода след Константин съвсем не са били съвършени и винаги, когато държавата се е отдръпвала от своето посвещение на Царството и е изневерявала на вярата, това е трябвало да ѝ бъде напомняно от Църквата. Но в основата си това наистина е била симфония, която е създала една именно есхатологично ориентирана култура[14]. Това е видение, което не може да остане статично, да приеме, че е постигнало своята цел, и поради това се налага винаги да е динамично, търсещо и развиващо се. Но то може да е живо - подобно на самото освещение, към което е призовано[15]. В хода на своя аргумент Шмеман в края на краищата достига до точката, която е невъзможно да бъде подмината: как този византийски, православен модел се е реализирал на практика и какви са плодовете от него. „Ние се убедихме, че империята наистина е приела това видение. Но сега въпросът е: дали го е „приложила” тя и живяла ли го е на практика? Къде са доказателствата, че църковното разбиране и тълкуване на обръщението на Константин не е било наивно и че в края на краищата тя не се е оказала „изиграна” от своя партньор[16]?”

Търсейки отговор, той неизбежно се изправя пред необходимостта да отговори на последващия въпрос как при толкова добри и правилни виждания и отношения между Църква и държава именно страните, живели според този модел в момента, в който той пише това, почти без изключение се оказват под комунистически, атеистични режими (имплицитно  - за разлика от западните култури, които според собствените му твърдения са следвали едно погрешно виждане и практика)?

Причината за това според неговото обяснение е в това, че източният „християнски свят” е извършил един вид „предателство” към своето първоначално видение и устрем, заменяйки го с погрешния западен модел [17].

По-конкретно Шмеман се фокусира върху Русия  – единствената православна страна, която не попада под османско владичество с всички произтичащи от това последствия. Русия ражда духовни гиганти като Серафим Саровски и Достоевски, но в един момент се оказва център на атеизма и материализма, на тоталитаризма и отричането на свободата[18]. Да се гледа на това обаче като на доказателство за поражение на източния светоглед за отношенията между Църква и държава би било още една голяма грешка на Запада, понеже причината за този колапс е именно изневеряването на Русия на нейния собствен идеал и заменянето му с друг, чужд такъв. Този чужд идеал е именно западното светоусещане и светоглед, който започва да бъде налаган от Петър I и достига своя естествен резултат в победата на комунизма. За Шмеман идеите на Ленин и Троцки са антиизточни, нещо повече  -  те са свойствено западни. Болшевизмът е западно явление и дори езикът, който той използва в Русия, издава неговия западен прототип[19].

Разбира се, Шмеман не твърди, че идването на власт на болшевиките е някаква западна конспирация, подготвена и проведена поради омраза към Русия. „Падането на Русия е руски грях и Русия трябва да поеме своята отговорност за него[20].” Но този грях се състои именно в безкритичното приемане на западната мисъл, светоглед и идеали и в отричането на своята собствена източна идея. Пречупвайки това през своята идея за есхатолгичен източен модел, той пише: „Това е приемането на една специфично западна есхатология без „есхатон”, на Царство без Цар, което свежда човека единствено до материя, единствено до общество, единствено до история, което свежда неговия духовен и интелектуален хоризонт единствено до „този свят[21]”.

С други думи, победата на комунизма на Изток има своите корени в западните грешки. На практика това е един разширен и изведен на по-високо ниво наратив за „западния плен” на богословието, толкова свойствен за неопатристичния синтез, който доминира съвременната православна мисъл от края на ХХ-ти век и към чиято орбита въпреки неяснотата на самото понятие можем да причислим и Шмеман.

Това в никакъв случай не означава, че можем да сведем виждането на Шмеман до черно-бяло мислене, работещо на нивото на антипода Изток-Запад, в което няма място за междинни цветове. Точно обратното, той е способен не само на сериозен и сложен анализ на западната култура, в която вижда „множество автентично християнски ценности”, но и на ясно артикулирана критика на подобно опростено противопоставяне и отхвърляне. „Ние често бъркаме универсалната Истина на Църквата с един наивен „комплекс за превъзходство”, с арогантност и себеправедност, с детинска убеденост, че всички трябва да споделят собствения ни ентусиазъм по „чудесата на Византия”, по „древните, красиви обичаи” и по формите на нашата църковна архитектура. Тъжно и удивително е да слушаме как Западът бива осъждан като едно цяло и да наблюдаваме едно снизходително отношение към „нещастните западняци” от млади хора, които в повечето случаи не са чели Шекспир и Сервантес, никога не са чували за св. Франциск от Асизи и не са слушали Бах[22]” Въпреки това подобно противопоставяне в неговата мисъл несъмнено съществува, паралелно с виждането за западната „вина” за източното отстъпление. Дори приведеният красноречив пасаж е написан в контекста на призив за православна мисия на Запад.

Подобен анализ според мен съдържа поне две трудности. Първо, един проблем, който терзае Шмеман и към който той отново и отново се връща в своята книга, e склонността на православната диаспора да се идентифицира с националната си православна църква, вместо с местното православие в противовес на каноничната традиция да има един епископ над една област - реалност, която Шмеман нарича „една ситуация, която, ако сме честни, трябва да бъде описана като скандал и трагедия[23].” Това е естественият резултат от появилата се много по-рано (но доста късно в църковноисторически контекст) идея за автокефалия на поместните църкви, която сега според Шмеман изважда на показ един национализъм, който е „почти напълно секуларизиран и следователно езически[24].” Този факт за него отново разкрива „западната болест”, особено симптоматична за Френската революция и Романтизма[25].

Самият Шмеман обаче признава, че вследствие на определени исторически обстоятелства тази дезинтеграция на универсалното византийско виждане, водеща към национализъм, може да се види доста рано в самата Византия[26]. Дори да се съгласим с твърдението му, че е налице последващо западно влияние, водещо до секуларизацията на процеса, неговите семена могат да се проследят доста по-назад във времето, което според мен поставя идеята на Шмеман за изцяло западното негативно влияние под въпрос.

Още по-съществен проблем обаче представлява неговата оценка за настоящето и бъдещето на източната есхатологична парадигма. Шмеман така и не дава обяснение защо все пак комунизмът триумфира в Русия, но не и на Запад, вземайки предвид факта, че той е виждан като естествено следствие от един универсално приет погрешен модел. Макар да споменава, че за това съществуват „множество фактори[27]” той не ги анализира и дори не казва кои са те[28]. Въпреки това Шмеман е убеден без всякакво съмнение, че залитането на Русия към лъжливия западен светоглед и към неговото следствие  - комунизма  – е само мимолетно, кратко явление, което в голяма степен вече е преодоляно, докато на Запад той продължава да доминира с пълна сила. „Основното, което Западът и дори християнският Запад поради своята предварителна интелектуална нагласа, изглежда, не осъзнават, e очевидният факт на неприемане от огромното мнозинство руски хора, и по този начин от самата Русия, на съветския комунизъм[29].” Така той е убеден, че западняците, които усилено се подготвят за диалог с комунистите, някой ден ще от крият, че зад Желязната завеса всъщност няма комунисти.

Забележително е, че Шмеман пише това, когато Русия все още е комунистическа страна. Но той отива дори по-далеч. „Но в самата Русия, под руините на този духовен колапс, човек започва да долавя едно ново и творческо течение за възстановяване на „Руската идея” и на източноправославните източници, които са я подхранвали и формирали [30].”

Тук започва да се прокрадва един прикрит руски месианизъм, който е много трудно да бъде уловен при Шмеман именно поради неговата толкова силна критика към същото това явление, когато се проявява в изродена според него форма. Нещо подобно можем да видим и в неговата издадена на български книга Срещи със Солженицин. След като в своето есе Зряща любов той безмилостно критикува това, което нарича „лъжлива митология”, в следващата статия, „За духовността, църковността и митовете”, той пише: „В свое оправдание, и по-точно в защита на това, че въобще дръзвам да пиша за Русия и за Руската църква, ще кажа само, че с годините очакването ми именно в Русия и особено в руското православие да се случи онова вътрешно възраждане, без което светът няма да може да излезе от страшната си духовна криза, не само не намалява, но и все повече се увеличава[31]”.

Подобна нагласа всъщност не е толкова учудваща, колкото може да изглежда на пръв поглед. Шмеман е син на едно цяло поколение руски емигранти, напуснали или изгонени от своята родина от революцията през 1917 година. Хиляди от тях намират пътя към Париж, където се сформира значителна руска диаспора, съставена от някои от най-ярките интелектуалци на своето време. Те говорят на руски език, създават руски училища, издават руски вестници и списания, провеждат свои сбирки и четат руска литература. На практика те носят самочувствието, че представляват истинската, автентична Русия, която трябва да бъде опазена, за да може отново да възкръсне. Източноправославната вяра, включително Богословският институт „Св. Сергий”, в който дълго време се преподава на руски език, поне отчасти е свързана с това руско самосъзнание[32]. Самият Шмеман, който първоначално учи в руския кадетски корпус (в Париж!), прекарва ранните си години в такава културна изолация и диша с пълни гърди въздух, наситен с подобен патос[33]. Въпреки свойствената му ретроспективност и аналитичност и въпреки съзнателното му отричане на подобен живот[34] това със сигурност е оставило своя отпечатък в душата му[35].

Това, което Шмеман очевидно очаква, е след падането на комунизма Русия, завърнала се към изконния си източен светоглед, да представи пред света неговите достойнства в една специфично православна рамка, докато Западът продължава да бъде държан в плен на секуларизма, неизбежно произлизащ от неговата изначално погрешна парадигма. Днес в ретроспекция можем да кажем, че това очевидно не се е случило. Руският комунизъм наистина се срути, неспособен да понесе собствената си тежест, последван от своите метастази в цяла Източна Европа. От него обаче се роди нещо съвсем неочаквано  – една посткомунистическа мутация, олицетворявана от Владимир Путин и патриарх Кирил Гундяев  – и двамата част от бившите зловещи комунистически тайни служби. „Симфония” между Църква и държава безспорно съществува, но със сигурност не във вида, в който Шмеман се надява. От страна на Църквата тя се изразява в духовна легитимация на държавната политика - включително в нейните най-грозни форми като одобрението на войната в Украйна, и то до степен, която се оказва неприемлива дори за останалите православни църкви. От страна на държавата виждаме покровителство на специфично руското православие, съпътствано с растящи рестрикции спрямо останалите вероизповедания, но особено на тези, които си позволяват да бъдат критични към държавната политика. А забележителните оригинални и творчески импулси на славянофилството, толкова значими за съвременното развитие на православното богословие, се оказаха деформирани в евразийството на Дугин.

Паралелно с това, православните църкви в бившите социалистически страни демонстрираха колко трудно успяват в новите условия на светска държава и свобода на религията да избягат от стария начин на мислене, при който от държавата се очаква да легитимира, защитава и финансира единствено Православната църква, но да потиска всички останали вероизповедания. Накрая, национализмът, който е повод за толкова горчиви критики от страна на Шмеман, продължава да избуява, често слагайки знак на равенство между национална и православна принадлежност и оценявайки първото според второто (например ако не си православен християнин, ти не си добър българин), но също толкова често се оказва и лишен от съвсем елементарно църковно съзнание и посвещение на вярата, която твърди, че изповядва. Съвсем естествено на този фон през последните десетилетия в самата Православна църква текат вероятно най-сериозните от много време диалози за отношенията Църква -държава[36] и Изток-Запад[37], при които някои от най-интересните гласове идват именно от сравнително новата, но значителна по своя размер „западна” православна диаспора.

Нищо от казаното дотук не следва да се приема като твърдение, че западните автори, с които Шмеман задочно дебатира, всъщност са прави в оценките си за източната парадигма и споменатите проблеми са резултат именно от нейните собствени недостатъци, а не привнесени отвън. Неговият анализ на Запада и Изтока и респективните им виждания и взаимоотношения е сложен и многопластов и аз дори не съм сигурен, че съм способен да дам адекватна оценка за него. Моята двойна цел е много по-скромна. Първо, да посоча, че чисто практическото му „пророчество”, произтичащо от неговия анализ, не само че не се изпълни, а всъщност се оказа преобърнато с главата надолу. Разбира се, доста лесно е да видим как, приемайки този факт, неговите идеи могат да бъдат адаптирани към настоящата ситуация. Откриването на слабост или неточност в дадена теория съвсем не означава задължително опровергаване на основния ѝ аргумент. Въпреки това подобно сериозно разминаване с действителността може и да е знак и за сериозна грешка в преценките. Основанията тази възможност да бъде поставена съвсем легитимно на масата са налице. Така, и това е втората ми цел, вероятно идеите на Шмеман заслужават нов дебат, анализ и преоценка в настоящия съвременен контекст.

_____________________________________________________________________________

*Публикувано в https://www.academia.edu/. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Rowan Williams, Looking East in Winter: Contemporary Thought and the Eastern Christian Tradition (Bloomsbury, 2021), 11.

[2]. Един такъв неочакван пример е книгата на протестанта Simon Chan, Liturgical Theology: The Church as Worshiping Community (‎IVP Academic, 2009). По-важни от директните позовавания на автора са множество то аналогии с неговите идеи. Виж още Teresa Berger, Theology in Hymns?: A Study of the Relationship of Doxology and Theology According to A Collection of Hymns for the Use (Kingswood Books, 1995) и по-конкретно секцията за Православната църква в глава 2 и въведението на Thomas Fisch в Liturgy & Tradition: Theological Reflections of Alexander Schmemann (St. Vladimir’s Seminary Press, 2001). Примерите лесно могат да бъдат умножени.

[3]. Великият Пост (Омофор, 1998, 2001), От вода и Дух (Покров Богородичен, 1997, Омофор, 2005), За живота на света (Омофор, 2013), Дневници (Комунитас, 2011), Срещи със Солженицин (Комунитас, 2015), Литургическо богословие (Омофор, 2013), Неделни беседи и статии (Комунитас, 2012), Литургия и живот (Праксис, 2002), Историческият път на православието (Омофор, 2009), Въведение в богословието (Праксис, 1998).

[4]. Виж напр. https://hkultura.com/autors/ detailed/Александър%20Шмеман_28.html. Посетено на 29.07.22. 60 2022.

[5]. Alexander Schmemann, Church, World, Mission: Reflections on Orthodoxy and the West (St Vladimirs Seminary Press, 1979).

[6]. Виж например неговата книга Историческият път на православието.

[7]. „The World in Orthodox Thought and Experience” in Church, World, Mission, 69.

[8]. За подробно обяснение на тези идеи на Шмеман виж гл. IV, „A Meaningful Storm” и гл. VII „Renewal” в Church, World, Mission.

[9]. Това тройно движение творение-падение-изкупление е характерен мотив както на източното, така и на западното богословие.

[10]. За критика на подобно разбиране на есхатологията виж гл. VII, „Renewal” в Church, World, Mission 150-151.

[11]. Пак там, 151. Виж още „The Missionary Imperative,” с. 213-216.

[12]. Исторически във Византия Църквата следва административното разделение, определено от държавата, а императорът има правото да утвърждава патриарха и епископите, да свиква събори, да упражня ва църковна дисциплина и така нататък.

[13]. „The „Orthodox World”, Past and Present” в Church, World, Mission, 37. Виж и цялата глава. За много подоб но твърдение виж John Meyendorff, The Orthodox Church: Its Past and its Place in the World Today (St. Vladimir’s Seminary Press, 1996), 20.

[14]. Виж „The World in Orthodox Thought and Experience” в Church, World, Mission, 78.

[15]. Пак там, 83-84.

[16]. „The „Orthodox World”, 43.

[17]. „The World in Orthodox Thought and Experience”, 79-81.

[18]. „The „Orthodox World”, 54.

[19]. Пак там, с. 55.

[20]. Пак там.

[21]. Пак там, 55-56. Шмеман вижда това естествено развитие на западен светоглед като започнал през Ренесанса, продължил през Просвещението и достигащ своята кулминация през утопизма на XIX-ти век.

[22]. „The Task of Orthodox Theology Today” в Church, World, Mission, 125.

[23]. Пак там, 127.

[24]. „A Meaningful Storm”, 99-102. На практика Шмеман вижда историческите борби за автокефалия като търсене не толкова на църковна независимост, колкото проява на съзнание за национална идентичност.

[25]. Пак там, 108.

[26]. Пак там, 98. Виж също бележката на Майендорф в John Mayendorff, The Orthodox Church, 73: „От Византия … е наследила концепцията за свещената държава, което обяснява много от крайностите на съвремен ния национализъм”.

[27]. „The „Orthodox World”, 56.

[28]. Подозирам, че опитът да сведем причините единствено до отношенията Църква – държава може да се окаже редукционистки до степен, която деформира прекомерно цялата дискусия.

[29]. Пак там, 57.

[30]. Пак там.

[31]. С. 37.

[32]. Виж Paul Gavrilyuk, Georges Florovsky and the Russian Religious Renaissance (Oxford: Oxford University Press, 2014), 50-53.

[33]. Виж John Meyendorff, „A Life Worth Living” в Thomas Fisch, Liturgy and Tradition: Theological Reflections of Alexander Schmemann, 145-146.

[34]. Виж „The Ecumenical Agony” в Church, World, Mission, 207.

[35]. Редица пасажи от неговите Дневници показват прочувствените му спомени от този житейски период.

[36]. За един обзор на различните позиции и литература виж Paul Ladouceor, Modern Orthodox Theology (London: T&T Clark, 2019) гл. 14 „Social and Political Theology”.

[37]. Виж например George Demacapoulos and Aristotle Papanikopaou, ed., Orthodox Constructions of the West (NY: Fordham University Press, 2013), A. Krawchuk and T. Bremer, ed., Eastern Orthodox Encounters of Identity and Otherness: Values, Self-Reflection, Dialogue (London: Palgrave Macmillan, 2014) и много други.

Изображения: авторът Радостин Марчев. Източник Гугъл БГ, и протопрезвитер Александър Дмитриевич Шмеман (1921-1983) и Александър Исаевич Солженицин (1918-2008). Източник Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-gPE