Категория: Догматическо богословие

Богословието на Божествените енергии: актуалност и проблематика – продължение и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Стоян Танев (София/Одензе)

Митрополит Иоан подчертава приликата между св. Максим и св. Григорий Палама̀ – онтологичния характер на връзката и утвърждаването на единството между общение и другост. Но успоредно с това той посочва и разликата във философския аспект на нюансите, който за него е съществен. На първо място, Божиите енергии не разкриват нищо повече от това, че Бог съществува, а и не притежават силата на личностната връзка, която се утвърждава в богословието на св. Максим. Нещо повече, оказва се, че описанието на връзката между Бог и света чрез различието между същност и енергии няма нужда от въплъщението, тъй като Божиите енергии, бидейки проявление на Божията природа и общи за цялата Троица, правят тази връзка възможна много преди въплъщението – още от момента на самото сътворение и преди всичко на базата на природни характеристики и само косвено ипостасно. На второ място, св. Григорий Палама̀ разбира енергиите само като въипостасирани, което по същество прави неговото учение подобно на това на св. Максим. В този контекст митрополит Иоан цитира нееднократно един израз на св. Григорий Палама̀, интепретирайки го в един изключително персоналистичен смисъл: „… [К]огато Бог е беседвал с Моисей, Бог не е казал: ‘Аз съм същност’, а Аз съм съществуващият – Съществуващият не е от същността, а същността е от Съществуващия[33]“. За него това твърдение означава, че личността има онтологично първенство по отношение на същността[34]. В това си мнение той изглежда, че следва отец Иоан Майендорф[35].

Според митрополит Иоан църквата дължи тази личностна онтология на кападокийските отци. Те я основават на два взаимосвързани въпроса: въпросът какво дадено нещо е, и въпросът как това нещо е. Въпросът какво се отнася до същността или природата. Въпросът как се отнася до това, как дадено нещо се отнася към другите неща. За да подчертае и изобрази взаимовръзката между двата въпроса, митрополит Иоан предлага една „система“ от две уравнения[36]:

1: „какво“ (ti) = субстанция (ousia, physis)

2: „как“ (pos или hopos) = ипостас/личност = начин/модус на съществуване (tropos hyparxeos) = отношение (schesis).

Според него тези уравнения не могат да бъдат отделени едно от друго, но ние можем да имаме достъп до и общение с битието само на нивото на „как“, тоест на базата на второто уравнение. Първото уравнение, така да се каже, не носи никаква информация (на математичен език може да се каже, че системата от две уравнения се „изражда“ в едно-единствено уравнение). Според кападокийските отци Божията същност е непознаваема и несъпричастна. „Ние можем да познаем Бог като Отец – както и другите лица на Троицата – като личност, така както Той се отнася, а не по същност или природа. И независимо от това, че се занимавали предимно с Божието битие, тези отци не прилагат този принцип само по отношение на Бог, а разширяват неговото приложение по отношение на всичко съществуващо: „Ние не можем да познаваме същността на нещата, за нас е достъпен само техният начин на съществуване. Следователно онтологията на връзката става възможна на онова ниво, на което нещата се отнасят едно към друго, и това всъщност е единственото ниво, до което ние имаме достъп, не само в смисъл на познание – и това трябва да бъде силно подчертано – но също и в смисъл на съпричастност и общение[37]“.

Според митрополит Иоан учението на св. Максим за личността като тропос на съществуването се оказва не само единственият, но и най-добрият начин да се утвърди онтологичното единство между общение и другост в отношението между Бог и света. „Бог не е някакъв физически обект, който излъчва любяща енергия. Той, с неговия ерос (έρως), излиза от себе си (‘емигрира’) единствено като личност, запълвайки с любовта си пропастта, породена от другостта. Едно безличностно богословие би превърнало Бог в природен обект и би загубило връзката с живия Бог на Свещеното Писание и Църквата[38]“. На друго място митрополит Иоан директно изказва своите резерви по отношение на употребата на учението за енергиите за описанието на взаимоотношението между човека и природата: „Винаги съм твърдял, че би трябвало да се въздържаме от това, да разглеждаме битието, както тварното, така и нетварното, от гледна точка на енергията. Наместо това аз смятам, че следвайки св. Максим, ние трябва да разглеждаме битието от гледна точка на ипостасата или ‘начина на съществуване’, тоест начина, по който то се отнася към другите неща[39]“.

Факт е, че митрополит Иоан говори не за проблеми със самото учение на св. Григорий Палама̀, а за проблеми, свързани с неговата интерпретация. Крайният резултат обаче е, че тази критика се превръща по-скоро в реакция срещу личните богословски притеснения на митрополита, отколкото срещу някаква реална опасност за православната еклисиология от страна на последователите на св. Григорий Палама̀. Независимо от това критиката на митрополит Иоан определено му помага да обоснове своята онтология на личността в контекста на евхаристийния възглед за Църквата, свързвайки я с едно специфично разбиране за Обо̀жението единствено като осиновление, а не и като съпричастност на Божиите действия[40].

Според митрополит Иоан обновлението на природите във Въплъщението и Обо̀жението се основава на техния ипостасен начин на съществуване, а не на промените на природата сама по себе си, нито пък на нейните природни действия или енергии[41]. Казано по друг начин, митрополит Иоан много рядко се позовава на думите на св. апостол Петър за това, че сме призвани да станем участници в божественото естество[42], които традиционно се тълкуват на базата на различието между Божията същност и енергии[43]. А в случаите, когато се позовава на този библейски текст, митрополит Иоан го тълкува в един определено персоналистичен смисъл: „ние ставаме участници в божественото естество не чрез едно директно общение на нашата природа с Божествената природа, а само във и чрез личността на Логоса[44]“.

В разбирането си за Обо̀жението митрополит Иоан набляга на думите на св. апостол Павел за това, че след като Бог изпрати Сина си да стане един от нас, то и ние сме станали синове и чада Божии по осиновление и по този начин чрез Светия Дух можем да зовем Бог като Отец[45]. Според него вярата в Обо̀жението като богообщение на базата на нетварните божествени енергии поставя под въпрос разбирането за Обо̀жението като осиновление[46]: „Обо̀жението не е просто въпрос на причастност на Божията слава или пък на някои други природни свойства и характеристики, които са общи за всичките три лица на Троицата; то е също така, или по-скоро преди всичко, нашето признаване и приемане от Отца като Негови синове по благодат, във и чрез нашето въ-плътяване в него вия единороден син по природа… в този смисъл Обо̀жението се осъществява чрез осиновлението по благодат (= в Духа) като синове в Сина, и то именно на ипостасно ниво – чрез Ипостасата на Сина: τή πρός τον Υιόν συμμορφια. А що се отнася до страховете на някои автори, че това може да доведе до абсорбиране на нашите личностни особености от Ипостасата на Сина, то трябва да се отбележи, че това е напълно изключено в разбирането за личностността като общение в другост, според което… личностното единение не изключва, а напротив, е източник на другост и особеност. Това ни позволява да говорим за Христа едновременнно и като за един, и като за много (много-ипостасност), тоест да говорим за Него не като за индивид, а като за тяло – Църквата, в която Обо̀жението може единствено да се осъществи, тъй като именно там, и по-специално в Евхаристията νιόθεσία става ένυπόστατος (св. Максим, мист. 20; PG 91, 696), благодарение на привилегията да наричаме Бог ‘наш Отец’ и така ставайки ‘богове’ (θεούς) по благодат чрез достойно евхаристийно причастяване (св. Максим, Мист. 20; PG 91, 696)“.

Според митрополит Иоан Обо̀жението на човека се състои в придобиването на Божия начин на съществуване чрез личността на Отца, в Сина. Обо̀жението става безсмислено, ако човек не може да преодолее тягата на необходимостта на природата по отношение на свободата на личността[47]. Интересно е, че именно свързването на природата с необходимостта и падението, а личността – със свободата и благодатта, е едно от основанията за критиките срещу богословието на митрополит Иоан[48].

ІV. Същност и енергии в богословието на отец Думитру Станилое

Отец Думитру Станилое разгръща разбирането си за Божията същност и енергии във връзка с учението за логосите, което може да се разгледа от две различни гледни точки – по отношение на Бог и по отношение на човека. От Божествена гледна точка логосите представляват действията, чрез които Бог твори, крепи и направлява света. От човешка гледна точка логосите разкриват Божия промисъл за всяко тварно същество и в този смисъл разкриват самия Бог във взаимоотношението му с нас. Първата гледна точка е онтологична, а втората е екзистенциална. В разбирането си за логосите отец Думитру следва не друг, а св. Максим Изповедник, според когото логосите са сързани с Божиите действия във и чрез творението. Като част от Божия изначален план логосите съществуват в едно извечно единство в самия Бог, в единия Логос. При сътворението от нищото те запазват това изначално единство, но и се диференцират в разнообразието на техните специфицични тварни реализации. Всяко тварно нещо е проявление на своя логос и без това проявление логосът би останал непознаваем за тварния свят. В този смисъл логосите на сътворените неща придават духовния смисъл на света[49]. Това, което представлява интерес за настоящето изследване, е връзката на логосите с нетварните Божии енергии. Логосите са енергии в тяхната отнесеност към света, но в същото време те не изчерпват множеството на Божиите действия, което е безкрайно. Нетварните Божии енергии имат роля и извън връзката им с логосите, тъй като те не са задължително свързани с конкретни аспекти на реалното, така както логосите са. Следователно логосите се разглеждат като нетварни енергии само в случаите, когато тези енергии са насочени към сътворените неща: „Може да се каже, че сътворените неща са образи на логосите на Божия Логос, които в същото време са и Божии енергии. Чрез сътворението Бог привежда в битие част от Своята безкрайна сила на мисълта и енергията Си по начин, подходящ за специфичното ниво на човешките същества. По този начин той прави възможен диалога си с хората[50]“. „Имената, които използваме по отношение на Бог, се отнасят за Божиите енергии, които достигат до нас… и които се излъчват като множество лъчи от самия Бог, творейки и крепейки тварния свят в неговото многообразие“.

Прочетете още „Богословието на Божествените енергии: актуалност и проблематика – продължение и край*“ →

Богословието на Божествените енергии: актуалност и проблематика*

Публикувано на от Dragan Bachev

Стоян Танев (София/Одензе)

I. Въведение

Учението за Божията същност и енергии получава своите богословски очертания за първи път още при кападокийските отци – св. Василий Велики, св. Григорий Богослов и св. Григорий Нисийски, а по-късно се доразвива и уточнява най-вече от св. Максим Изповедник и от отците на Шестия вселенски събор (680-681), получавайки своята окончателна формулировка в творбите на св. Григорий Палама̀ и догматичните документи на църковните събори, проведени в Константинопол през 1341, 1347, 1351 и 1368 година[1]. След падането на Византия под османска власт по редица комплексни причини от социален, политически, културен и в крайна сметка, църковен характер това учение значително загубва силата на своята богословска артикулация, запазвайки своето присъствие предимно в православния монашески духовен живот и в богослужението. Нещо повече, св. Никодим Светогорец (1749-1809), който подготвя ръкописа за първото издание на Добротолюбието (1777), свидетелства, че дори и на Света Гора практиката на исихастката постоянна молитва е била съхранена само от малцина[2]. На същото място св. Никодим изразява огорчението си, че св. Григорий Палама̀ остава неразбираем за съвременниците му, „защото те не познават отците и нямат духовен опит“. Други свидетелства сочат, че името на св. Григорий Палама̀ е отсъствало дори от проповедите на известни богослови от ХVІІ-ти век, писани за втората неделя на великия пост[3]. След публикуването на Добротолюбието на гръцки език през 1782 година, през 1793 година следва и публикуването на славянския му превод на преподобни Паисий Величковски (1722-1794). След забравата от няколко столетия преводът на преподобни Паисий Величковски слага едно ново начало на славянската аскетическа литература и се превръща в една от най-четените духовни книги в Русия, като до 1902 година излизат седем негови издания. Неколкократното издание на Добротолюбието поражда интерес към учението на св. Григорий Палама̀ в Русия. В края на XIX-ти век се появяват първите по-сериозни трудове, посветени на богословието на солунския светец[4], но те определено не могат да се разглеждат като достатъчни за пълноценното преоткриване на учението за Божията същност и енергии. Чак в началото на ХХ-ти век, векове след съборните решения от средата на XIV-ти век, учението за Божията същност и енергии бива преоткрито, за да заеме отново своето неоспоримо място в православната богословска мисъл и духовен живот[5].

Целта на настоящата работа е да постави въпроса: възможно ли е да се приеме, че съвременните православни богослови са единодушни за мястото и ролята на учението за нетварните Божиии действия или енергии в православното богословие? По всичко изглежда, че отговорът на този въпрос е отрицателен. Напълно възможно е дори да се говори за съществуването на криза на богословските му интерпретации. Една от основните причини за наличието на подобна криза би могла да се обясни с широкия обхват от богословски теми, които учението засяга. Изглежда, че именно тази негова всеобхватност улеснява възможността за неговото фрагментиране и проблематизиране. От друга страна обаче, именно тази всеобхватност превръща учението за различието между Божията същност и енергии в един от херменевтичните ключове за разбирането на православното богословие като цяло. Моята лична убеденост в това бе породена първоначално от запознаването ми със синтеза на професор Георги Каприев, предложен в книгата му Византийската философия[6]. Подчертавам това, защото, от една страна, предложеният от професор Каприев синтез представлява съществен принос към православната интерпретация на учението за енергиите, а от друга страна, за да използвам случая да подчертая действената „българска следа“ в богословската интерпретация на учението за енергиите, която включва и други български изследователи, като например: доцент Иван Христов с работите му върху богословието на св. Григорий Палама̀, и по-специално върху проблематиката, свързана с ранния стадий на дебата му с Варлаам Калабриеца за възможността да се използват аподиктични съждения в богословието[7]; доцент Мариян Стоядинов с труда му върху Божията благодат[8], в който се предоставя един друг систематичен богословски анализ на учението за енергиите като част от цялостното учение на Църквата за Божията благодат; професор Калин Янакиев със студиите му върху исихазма[9]; и не на последно място, доцент Свилен Тутеков, който се спира на богословието на нетварните енергии като онтологична предпоставка за аретологията[10]. Заслужават внимание и книгите на: Иван Марчевски – Исихазмът: Учението за несътворените божествени енергии[11], и професор Цочо Бояджиев – Две университетски лекции[12].

II. Учениетo за Божиите енергии: актуалност и проблематика

В какво се изразява проблематизирането на учението за Божиите енергии? Като най-ярък израз на това проблематизиране може да се посочи фактът, че съществува една ясно определена поляризация в съвременните му интерпретации, поляризация, която в най-опростения си вариант може да се разглежда като израз на две различни мотивации, а именно „за“ и „против“ него. Наличието на тази поляризация представлява може би един от най-сериозните проблеми, с който православното богословие има тепърва да се справя. Сериозността на проблема се дължи на две основни причини. Първата от тях е, че понякога богословският анализ на учението за енергиите се основава на конкретни предположени мотивационни рамки, в които то или може, или не може да се вмести. Опасността от такива подходи се състои в това, че специфичният контекст и конкретните мотивационни рамки могат да се превърнат в херменевтична призма, която да повлияе съществено на предоставения анализ. Втората, и то по-съществена, причина за сериозността на проблема се основава на това, че учението за Божиите енергии не е просто теологуменон, а е директен резултат от съборни решения. Тук е подходящо да се припомнят думите на отец Георги Флоровски по отношение на това, че: „тази основна разлика (между същност и енергии (бележка на автора) е била официално приета и доразвита на великите събори в Константинопол през 1341 и 1351 година. Онези, които отрекли тази разлика, били анатемосани и отлъчени от общение. Анатемизмите на събора от 1351 година били включени в триода на службата за Неделя Православна. Това решение е задължително за православните богослови“[13].

Категоричността на отец Георги Флоровски подчертава назрялата необходимост за това, православната общност да изрази едно ясно становище по отношение на вселенския характер на църковните събори от XIV-ти век. Интересното е, че този въпрос придобива все по-актуално значение във връзка с разпространеното наскоро предложение от страна на атинската архиепископия за подготовката за приемането на свикания при св. Фотий Велики през 879-880 година Константинополски събор за Осми вселенски и на свикания през 1351 година Константинополски събор (на св. Григорий Палама̀) за Девети вселенски. Предложението се базира на това, че на тези събори са изпълнени всички историко-канонични и догматично-богословски предпоставки те да бъдат приети като вселенски.

Но нека разгледаме по-конкретно за каква поляризация става дума, привеждайки примери на някои от, меко казано, по-скептичните мнения. Първият пример включва твърдения на Норман Ръсел, който е известен с работата си върху обо̀жението през вековете[14], а така също и с изящните си преводи на редица трудове на съвременни православни богослови на английски език.

„Противниците на Палама̀ не бяха еретици. Но както много от отците от четвърти век, които имаха резерви по отношение на думата homoousios (единосъщен), така и те не приеха новата терминология и държаха на това, което за тях беше ‘ученията, унаследени от отците’ – ta patria dogmata. Потокът от писания на Палама̀ успя да убеди някои от тях, но в крайна сметка неговата победа бе до голяма степен резултат на завземането на патриаршеския трон от страна на неговите поддръжници. Неговата (на Палама̀ – бележка на автора) версия на обо̀жението бе добавена към православното учение в резултат на неговата канонизация от събора през 1368 година, но за интелектуалците, за които тя бе всъщност предназначена, тя остана – и все още е – противоречива[15]“.

На друго място[16]Норман Ръсел обсъжда причините за преоткриването на православното учение за обо̀жението, посочвайки като основен фактор преоткриването на богословието на св. Григорий Палама̀. Това преоткриване според него „е било подпомогнато съществено от публикуването през 1931 година в реномирания Dictionnaire de théologie catholique[17] на една статия на Мартин Жюжи, посветена на св. Григорий. Жюжи, който е член на Августиниански религиозен орден и голям експерт по византийско богословие, обявява учението на Палама̀ за различието между Божиите същност и енергии като фундаментално погрешно, а разбирането му за обожаващата нетварна благодат за ‘граничещо с ерес’. Това предизвиква енергичната реакция от страна на руското общество, установило се по това време в Париж след болшевишката революция от 1917 година, а така също и след екстрадирането на най-забележителните интелектуалци от Ленин през 1922 година. Тази защита на Палама̀ скоро довежда до установяването на разбирането за обо̀жението, което се възприема като основаващо се преди всичко на различието между същност и енергии. Ако този дебат се бе провел на руски език, той би привлякъл относително малко внимание. Фактът обаче, че дебатът се е провел на френски език, е имал дългосрочни последствия“.

По друг повод[18] Норман Ръсел, след като коментира аргументите на Владимир Лоски за ролята на антиномичните твърдения в богословието, посочва, че „за много други обаче различието между същност и енергии изглежда, че води до сериозни логически трудности. На първо място, то изглежда, че разделя Бог на две части, като по този начин води до възникването, в допълнение на лицата на Троицата, на една четвърта ипостас, както са твърдели и опонентите на Палама̀. На второ място, ако се приеме, че Бог със Своите енергии, които всъщност са самият Бог, изпълва цялото творение, то става много трудно да се избегне обвинението в пантеизъм“.

Според Ръсел тази дилема е изразена много добре от Аристотел Папаниколау под формата на следното съждение: „ако енергиите са Бог самият, тогава всичко съществуващо е Бог. Ако пък всичко съществуващо не е Бог, тогава енергиите не са точно Бог самият[19]“. За Папаниколау „би било некоректно разликата между същност и енергии да се определя като нелогична, тъй като нейният парадоксален характер се основава на парадоксалното събитие на богочовешкото единение“. Според него обаче, независимо че „тази разлика противоречи на един от основните закони на логиката, закона за непротиворечието[20]“, за Владимир Лоски това не е представлявало проблем защото богословските твърдения отразяват парадоксалния реализъм на богочовешкото общение и не могат да се сведат до законите на формалната логика, които са неприложими извън контекста на тварния свят[21].

Прочетете още „Богословието на Божествените енергии: актуалност и проблематика*“ →

Изповеданията на вярата като помощни средства при разкриване веровите истини*

Публикувано на от Dragan Bachev

Тотю П. Коев

Въпросът за изворите на вярата – Свещеното Писание и Свещеното Предание – заема важно място в системата на православното богословие. Но докато въпросите около Свещеното Писание са намерили до голяма степен задоволително изяснение и не водят до съществени различия между Православната църква и останалите християнски църкви и конфесионални общности, то значително по-различно е положението със Свещеното Предание.

Понеже Православната църква отделя значително място на въпроса за Свещеното Предание особено във връзка с богословието на светите отци, някои западни богослови стигат до неправилния от наше гледище извод, че тя е църква предимно на Преданието. При по-добро взаимно опознаване подобни изводи биха се отстранили.

Провежданите през последните две десетилетия богословски срещи и разговори на двустранна и многостранна основа се оказаха твърде полезни с обещаващи добри резултати.

Въпросът за изворите на вярата, който е главна тема на настоящата среща, не се поставя сега за първи път между православни и лутерански богослови. Макар и в по-друг вариант той е бил предмет на обсъждане още в 1959 гтодина между представители на Руската православна църква и на Евангелския лутерански съюз във Федерална република Германия, пък и на други подобни срещи.

Темата на богословския ни разговор сега е „Изповеданията на вярата като помощни средства при разкриване веровите истини“. От православно гледище същността на тази тема се свежда до следното: какво е мястото, ролята и значението на изповеданията на вярата при разкриване църковната вероизповед. Така разбрана, тази тема е наистина част от главната тема „Извори на вярата“ и по-конкретно е свързана с православното разбиране на Свещеното Предание.

Доколко тази тема има значение за православното съзнание и е предмет на проучване личи от това, че тя беше включена в каталога от теми, изработен на Първото всеправославно съвещание на остров Родос (24 септември – 1 октомври 1961 година). Тя трябваше да бъде разгледана на предсъборните съвещания и включена в дневния ред на бъдещия Всеправославен събор. Независимо от настъпилите по-късно изменения в тематиката на предсъборните съвещания и отпадането на тази тема, тя остава не само като предмет на богословско изследване, но буди жив интерес и у широк кръг обикновени православни християни и то може би именно защото е свързана със Свещеното Предание.

Понеже тук въпросът се разглежда в теоретико-богословски аспект, уместно е още в началото да се обърне внимание на три неща: 1. на израза „извори на вярата“, 2. на изворите на Божественото Откровение,съгласно формулировка та на Родоското съвещание и 3. на изразите „символически книги“ и „символически текстове“.

1. В богословската догматическа литература както на Изток в православната, така и на Запад предимно в римокатолическата се говори за извори на вярата. Имат се предвид Свещеното Писание и Свещеното Предание. Струва ми се обаче, че с употребата на израза „извори на вярата“ се допуска грешка, която е от съществено значение. Обект на нашата вяра е Бог, Който Сам ни разкрива Себе Си. Той „в старо време много пъти и по много начини говори на отците чрез пророците, в последните тия дни говори ни чрез Сина“ (Евреи 1:1). Въплътеният Син Божи ни е казал всичко, което е чул от Своя Отец (срв. Иоан 15:15). Тайната на Христа, която не била възвестена на синовете човешки от предишните поколения, „сега се откри на светите Му апостоли и пророци чрез Духа Светаго“ (Ефесяни 3:5). Бог ни е открил Себе Си, дал ни е Божествено Откровение и това Откровение е единственият извор на нашата вяра. Следователно ние имаме извор, а не извори на вярата. Когато потърсим това Божествено Откровение, ние го намираме запазено и неповредено в Свещеното Писание и Свещеното Предание. От това следва, че Писанието и Преданието са не два извора на вярата, а само две словесни форми или два начина на съхраняване и разпространяване на Божественото Откровение. Различие между тези две форми или два начина на съхраняване на Божественото Откровение няма и не може да има. Свещеното Писание и Свещеното Предание заедно пазят неизменните по съдържание божествени истини, които са жизнено необходими за нашето спасение. При такава постановка на въпроса Свещеното Писание и Свещеното Предание следва да се приемат като една и  съща величина, разглеждана по форма от две страни, а по съдържание – само от една страна, защото тази величина всъщност е Божественото Откровение, което е единственият извор на нашата вяра.

2. Участниците на Първото родоско съвещание са вписали в каталога, на темите под буква Б следното: „Извори на Божественото Откровение: а) Свещеното Писание и б) Свещеното Предание[1]“. Тази формулировка косвено свидетелства, че Божественото Откровение е наистина единственият извор на вярата. Същевременно тя поражда и недоумение, дори несъгласие. Като Божествено Откровението не може да има за свои извори Свещеното Писание и Свещеното Предание, които са самото това Откровение в писмена форма. Църквата Христова като „стълб и крепило на истината“'(1 Тимотей 3:15) е пазителка и вярна тълкувателка на Божественото Откровение без да е негов извор. Този извор е Сам Бог, затова то е наречено Божествено. Свещеното Писание и Свещеното Предание биха могли да се разглеждат като извори на Откровението само в широк и общ смисъл на думата, именно като негова словесна форма. Позволявам си да направя тази диференциация, защото тя има съществено значение при разработката на темата за изповеданията на вярата.

3. Изразът „символически текстове“ е сравнително нов в православната богословска литература. До неотдавна се употребяваше макар и условно изразът „символически книги[2]“, който има западен произход. На Запад той е влязъл в употреба от времето на Реформацията (XVI-ти век). Използван е най-напред от Лутеранската църква, а по-сетне и от Реформатската, Англиканската и Римокатолическата. С този израз се обозначават книги, съдържащи по-разширена от символите вероизповед, задължителна за дадена църковна общност. На Изток под „символически книги“ обикновено се разбират Изповеданието на киевския митрополит Петър Могила и това на иерусалимския патриарх Доситей (и двете от XVII-ти век), както и Катехизисът на московския митрополит Филарет (Дроздов) (XIX-ти век), който е в употреба предимно в Руската църква. Понеже тези три „символически книги“ нямат за Православната църква общозадължителен характер, какъвто имат западните за римокатолиците и протестантите, те не се приемат като символически книги в собствен смисъл на думата, а само като така наречени символически книги. От друга страна, понеже освен вероопределенията на вселенските събори и тези на поместни събори, санкционирани от вселенски събор, Православната църква има и други вероизповедни формули макар и не със същия произход и значение, по-правилно е всички те заедно да бъдат обозначени като „символически текстове“, както това е сторено в Родос. Този израз има значително по-широк обхват и в такъв случай темата на моя доклад следва да бъде: „Символическите текстове като помощни средства при разкриване истините на вярата“.

В Родоския каталог под буква В е записано:

„Символически текстове в Православната църква:

а) авторитетни текстове в Православната църква,

б) текстове, които имат относителен авторитет,

в) текстове, които имат спомагателен авторитет,

г) съставяне и издаване на общо православно изповедание на вярата[3]“.

В така дадената формулировка косвено се съдържа до голяма степен отговорът на поставения тук въпрос за мястото, ролята и значението на символическите текстове при разкриване истините на вярата.

Какво са по същина символическите текстове и какво е отношението на Православната църква към тях?

Както вече се каза, догматическото учение на Православната църква има за свой извор Божественото Откровение. Това учение се пази неповредено в Църквата Христова и се съдържа както в различните догматико-символически текстове, така и в творения на светите отци. Като божествени истини догматите имат за вярващите абсолютна валидност и задължителност. Съдържанието на догматите се усвоява чрез непосредствен религиозен опит. Догматите са в Църквата. Вън от нея те не съществуват. Отделният член на Църквата само с нейна помощ и само като неин член може да вникне в тяхната същност и да ги изживее. Догматите са приети и признати от цялата Църква или по-точно от Църквата като цяло, като плирома. Затова носител и пазител на догматическото учение е цялата Църква. Вселенският събор пък е орган на Църквата, чрез който тя със съдействието на Светия Дух формулира безпогрешно вярата на своите членове взети като едно цяло.

Християните от първите три века, респективно времето преди епохата на вселенските събори, са възприемали богооткровените истини като догмати независимо от това, че последните не са били още формулирани, а пък някои от тях изобщо и досега не са получили словесна формулировка. В посланието си до магнезийци св. Игнатий Богоносец пише: „Старайте се да стоите твърдо в догматите на Господа и на апостолите[4]“. Също и Ориген говори за „спасителните догмати[5]“ на християнството. Още от първите дни на съществуването на Църквата нейните членове са имали изповедания на вярата макар и в най-синтезирана форма (срв. Матeй 28:19, Деяния на светите апостоли 2:38 и други), имали са догматите като богооткровени истини, но не са ги имали като развита и санкционирана от Църквата богословска система, защото догматите по своето съдържание като божествена даденост предшестват богословските доктрини. По-късно се явила нужда да се установи единство и в теоретическите формулировки на истината. Това е било необходимо, за да има единство не само в живота, но и в съзнанието. Теоретическото единство има второстепенно значение, а единството в живота с Църквата – първостепенно значение[6]. Причините за формулирането на някои от истините на вярата са от човешки характер, а не произтичат от същността на Църквата като богочовешки организъм. Появата на еретически движения, които докосвали същността на християнството, довела до свикване на вселенски събори и до изработване на словесна формулировка по спорните догматически въпроси.

Прочетете още „Изповеданията на вярата като помощни средства при разкриване веровите истини*“ →

Пресъществяването на евхаристийните дарове според св. Генадий Схолар*

Публикувано на от Dragan Bachev

Смилен Марков

Св. Генадий Схолар (Γεώργιος Σχολάριος) (1400-1472) е първият патриарх на Константинопол след завладяването на Града от Мехмед Завоевателя на 29 юни 1453 година. Схолар е задълбочен познавач на античната и християнската философия, ценящ високо мисълта на Аристотел и Тома от Аквино. Той е убеден, че измежду мисловните системи на античността философията на Аристотел най-слабо противоречи с вярата на християните. С това е свързан и подчертаният интерес на Генадий към творчеството на Тома от Аквино, когото той счита за проникновен тълкувател на Аристотел[1]. Схолар е интелектуално ангажиран, на първо място, с догматите на Православната църква, както и с източноромейската културна традиция.

Известно е, че св. Генадий Схолар не заема особено активна позиция по отношение на отминалите скоро преди неговото раждане паламитски спорове, центрирани около различаването между същност и енергия у Бога. Понятието „енергия“ не е централно за неговата философска спекулация. Този факт, както и безспорно силното влияние на Тома върху мисълта на Схолар, дават основание на редица изследователи да приемат, че неговите възгледи са латентно, но съзнателно изцяло антипаламитски[2]. Твърди се, че макар Генадий да се съобразява формално с принципа, че Бог може да бъде причастен само по енергия, но не и по същност, съдържателно той се приближава до схващането на Тома. Тъй като божествената същност е проста, пише Тома в Сума против езичниците, между Божията същност (essentia) и творението не е налице никаква междинна реалност. Божиите имена, назоваващи отделни характеристики на Божието действие (actus), посочват релации между Бога и творението, които обаче нямат самостоятелен онтологичен корелат, а изразяват концепции на човешкия разум[3].

Настоящият текст си поставя за цел да проследи аргументацията на Генадий за природата на божественото действие в рамките на претворяването на евхаристийните дарове, като изясни доколко тази позиция може да се определи като антипаламитска. Обект на разглеждане е специално посветеният на този въпрос трактат на св. Генадий Схолар[4].

1. Позициите на св. Григорий Палама́ и на св. Генадий Схолар

В своята статия „Евхаристийното богословие в контекста на паламитските спорове“ от 2008 година Алексей Дунаев нарежда Генадий Схолар сред онези, които отхвърлят енергийния характер на причастността към Бога в Светата Евхаристия. На Схолар се приписва възглед, според който християните стават причастни на Божията същност[5]. В тълкуването на причастността през понятието „енергия“ Дунаев съзира отричане на нейната пълнота и истинност. Според същия изследовател подобно настояване довежда до „символично“ разбиране за характера на причастяването, което било изведено до крайност при паламити като Теофан от Никея, и което Схолар се опитвал да обори[6]. Алтернатива на тази позиция се среща, убеден е Дунаев, при Генадий Схолар.

В глава 93-та от съчинението 150 глави св. Григорий Палама́ твърди, че сиянието и действието на Бога, чрез което причастяващите се към Него биват обожвани, е истинска Божия благодат, но не и Божия природа. Това не означава, задълбочава анализа си Палама́, че Божията природа е отдалечена от онези, които получават благодат, както е според твърденията на Акиндин, защото Божията природа е всеобхватна. Само че в природата не може да се вземе участие (οὐκ μεθεκτή), понеже това не е по силите на никое сътворено биващо. За онези, които не стават съпричастни заради негодност, дължаща се на липса на очистване, божествената енергия и благодатта на Духа, макар да присъства навсякъде и да е неотделима от него, сякаш отсъства. В подкрепа на този извод, следващ от различието същност и енергия у Бога, Палама́ привежда два цитата от Тълкувание към Исаия от Псевдо-Василий: 1) „така, както лицата не могат да се отразят във всички вещества, а само в онези, които са загладени и прозрачни, така и енергията на Духа не се проявява във всички души, а само в онези, които нямат изкривявания и повреди“; 2) „Духът Свети е присъщ на всички, но на онези, които са очистени от страстите, той разкрива собствената си сила, което той не прави за онези, при които ръководното начало на душата е затъмнено от петната на греха“. Това обяснение се свързва с разбирането на Палама́, че Божията енергия е онтологичен гарант за причастност на вярващия към Бога в рамките на Тайнството Евхаристия и че е обект на причастността. Божията същност е непричастима, макар изцяло да присъства в същностната енергия[7].

В своя трактат св. Генадий Схолар сравнява причастяването с кръщението на вярващия: „Тялото на Христос храни, по смисъла на това, че е тяло, а по смисъла на това, че е съвършено съединено с божествената природа, то очиства и освещава; така то ни въздига до духовно съвършенство и здраве… О, тайнство най-свято от всички тайнства, надминаващо дори самото кръщение: защото чрез него Господ става причастен нам само по сила, а в Евхаристията – по същност“. Между формулировките на Схолар и Палама́ несъмнено е налице терминологично несъвпадение. Докато за Палама́ причастността на Духа по сила е предпоставка за оптимална, действена причастност, то за Схолар това е нейна първа степен. Втората, по-съвършената степен на причастност, е причастността по същност. Дунаев тълкува този цитат като указание за това, че за Схолар в Евхаристията човекът става причастен не само на Божията енергия, но и на същността на Бога. Тук следва да се възрази, на първо място, че Генадий противопоставя на енергията не същността, а силата. Наред с това съгласно въведената от автора христологична рамка този цитат се отнася преди всичко към посредническата роля на тялото при причастяване на човека към Бога, а не към дихотомията „същност – енергия“. Следователно Схолар вероятно има предвид същността на човешкото тяло на Христос.

Специално проучване заслужава обаче въпросът доколко Генадий споделя енергийното евхаристийно богословие и дали формулира своя специфична концепция за онтологичната основа на пресъществяването на Евхаристийните дарове. За пълно изясняване на концепцията на Схолар е необходимо да се изследват нейните източници и да се изясни рецептивната стратегия, прилагана спрямо тях.

2. Аргументът на Схолар

Още в началото на текста става ясно, че подборът на аргументи в трактата антиципира възраженията не на опоненти, защитаващи алтернативна богословска позиция относно пресъществяването на евхаристийните дарове, а на такива, които не вярват в действителността на тайнството (ὕπαρξις τοῦ μυστηρίου)[8]. Подобна полемична прицеленост обуславя избора на аргументационна стратегия.

2.1. Действеност на тайнството

Схолар подчертава, че исторически гарант за действеността на тайнството са думите, произнесени от Христос в нощта на тайната вечеря: „това правете за мой спомен[9]“. По силата на тях всеки хляб и всяко вино, принесени от християните – събрани с воля да извършат спомен за Христа и пребиваващи заедно, единно и твърдо в благото, – са идентични на евхаристийната жертва от Първата вечеря. Реалността на тайнството се проявява с оглед на битийната положеност на човешката природа: в Евхаристията Христос става път към благото и финална цел на човека. В този смисъл тайнството е действено в конкретния човек, ако последният е достоен да претърпи (παθεῖν) Христовите тяло и кръв[10].

Изхождайки от тези предпоставки, Генадий обосновава систематично връзката между тялото, с което вярващите се причастяват, и личността на Иисус Христос. Причастяването е съ-пребиваване с Христос, което изключва посредничество на някакъв външен обект на подражание и водачество; иде реч за непосредствено взаимопроникване (перихореза) между Христос и причастяващия се, което е иманентно на персоналната екзистенция[11]. Ядейки плътта и пиейки кръвта, причастникът не възприема техните свойства; този акт онагледява обаче личностното разположение (διάθεσις) на причастяващия се към съпребиваване с Христа. Това разположение е възможно благодарение на преобразяването на същността (μεταβολὴ τῆς οὐσίας) на хляба и виното[12]. Тази промяна, която на други места в трактата Схолар по маниера на латинското богословие нарича пресъществяване, не се свежда до промяна на една индивидуална субстанция в друга: хлябът и виното стават същност на тялото и кръвта, запазвайки своите първоначални съпътстващи свойства (акциденции). Пресъществяването е предпоставка за действено причастяване с тялото и кръвта Христови при съхраняване на нагледните свойства на хляба и виното, за да не би, при истинския вид на тялото и кръвта, някой да се отдръпне от тайнството.

Прочетете още „Пресъществяването на евхаристийните дарове според св. Генадий Схолар*“ →

За някои особености в използването на понятието Ἐνέργεια в Силогически глави против латинците (Capita Syllogistica) на св. Марк Ефески*

Публикувано на от Dragan Bachev

Мариян Стоядинов 

Разбирането за съотношението между лицата, същността и енергията на Света Троица в богословието на св. Марк Ефески се разкрива в последния стадий на продължилата няколко столетия източна полемика против Filioque. Конкретен повод и контекст, в който се проявява, е съборът във Ферара и Флоренция (1438–1439 година[1]), на който император Иоан VIII Палеолог и източните патриарси са поканени от папа Евгений ІV за възстановяване на единството между двете църкви. Това е поредният – и всъщност последният – събор, на който унията е задача, поставена и преследвана като самоцел.

Тук няма да се спираме на събора и дебата относно Filioque, тъй като това вече е коментирано в друга, предходна публикация[2]. В настоящия текст акцентът ще бъде поставен върху някои особености в триадологичната аргументация на източните участници на събора – и конкретно на св. Марк Ефески.

Извори и контекст

Трактатът, на основата на който могат да бъдат изследвани възгледите на св. Марк относно Божиите енергии е озаглавен Силогически глави против латинците[3]. В своето изследване, озаглавено „Святой Марк  Ефески и Флорентинская уния“, архимандрит Амвросий Погодин предполага, че този трактат е съставен по време на втората част от събора – във Флоренция – като допуска възможност и за по-късно съставяне, след завръщането на св. Марк от Флоренция в Константинопол[4]. Косвен довод, подпомагащ последното предположение е фактът, че по време на събора е в сила изричната заповед на императора да не се коментира учението за енергиите[5], докато в трактата има места (§ 4, 33), които директно биха се разпознали като игнориране на тази заповед.

Императорската заповед да не бъде коментирано учението за енергиите на Фераро-Флорентинския събор, близо сто години след формалното приключване в Ромейската империя на споровете за естеството на божествената енергия, е по същество атестат за сериозността на проблематиката и за това, до каква степен източната позиция се различава от западната в този пункт на триадологичното учение. И въпреки че през ХІV-ти век Западът не присъства директно, а по-скоро индиректно в спора, очевидно различията между паламитската и латинската традиции са осезаем проблем и през ХV-ти век разбираемо е, че в ситуация, в която унията се цели на всяка цена, един подобен предмет на разногласие би се превърнал в допълнителна пречка за постигането на така желаното от императора единство на Изтока и Запада.

По същество и учението за Божиите енергии, и учението за изхождането на Светия Дух от Отца, биват формулирани в един и същи полемичен контекст – триадологичните спорове от четвърти век. От една страна св. Атанасий Александрийски – в своя спор с Арий и последователите му след Никейския събор – утвърждава основите на православното богословие за единосъщието на трите ипостаси и значението на волята Божия в творението на света, а оттам следва необходимото различаване между теологийното и икономийното разбиране за Бога Троица[6]. На свой ред светите кападокийски отци – в полемиката с Евномий – постулират необходимото различаване на Божията същност от Божиите енергии като гносеологичен и онтологичен богословски критерий[7]. И доколкото в по-късни исторически епохи тези въпроси провокират полемика с различна интензивност и по различно време – Filioque, за първи път в богословието на св. Фотий, а нетварните енергии – в „паламитските“ спорове, в свидетелството на св. Марк Ефески православната аргументация от предходните векове – и относно Filioque, и относно нетварните енергии – се среща по специфичен начин.

Проблемното единосъщие

Въпросът за единосъщието на ипостасите на Света Троица формално не е тема на събора във Ферара-Флоренция. Естествено обаче се появява в контекста на проблема с Filioque, заради опитите на западните полемисти да обвържат изхождането на Светия Дух с единосъщието на Отца и Сина, изключвайки от или подчинявайки на това единосъщие изхождането на Светия Дух. Аргументацията на св. Марк, разбираемо, се основава на положенията, използвани от защитниците на Никейската вяра през ІV-ти век и това се потвърждава от значителния брой позовавания на кападокийските отци в полемичните му текстове[8]. В съдържателен план обвиненията му са насочени към реанимацията на отклонения от православната триадология, вече оспорени в предходните векове. Според него, защитниците на добавката Filioque не могат да избегнат опасностите на савелианството, където Божията природа доминира над ипостасите, и на македонианството, където ипостасното достойнство на Светия Дух е качествено по-ниско от това на Отца и Сина.

Св. Фотий Цариградски е първият от източните отци, който обръща внимание на опасността Отца и Сина да бъдат разглеждани като единен фактор в изхождането на Светия Дух като обвинява латинците в склонност към савелианство[9] и повторение на „дързостта на Македоний“[10]. На свой ред св. Марк Ефески – в § 24 – обвинява опонентите си в същото:

Латинците казват, че Отец и Синът са един Виновник за Светия Дух. Ние тогава ги питаме: по същия ли начин Отец и Син заедно са един виновник за Светия Дух, както Отец е един виновник (на Светия Дух), или иначе? Ако кажат: „по същия начин“, то тогава – след като Отец, Който, разглеждан отделно е едно Лице, става едно Лице заедно със Сина – стигаме до Савелиевото смешение! Ако пък кажат: „иначе“ – то, тогава Отец е единствен Виновник, иначе ще бъде виновникът Отец и Син, и след това, въвеждайки двама Виновника, неизбежно от тях, макар и да не искат, ще имаме две Начала[11].

Въвеждането на две Начала – доколкото е неприемливо за латинците – всъщност превръща „савелиевото смешение“ в единствено възможно при разбирането на Отец и Син като един виновник за изхождането на Светия Дух. Обвиненията в македонианство са изложени в няколко параграфа и те са интересни с присъстващата в тях тема за енергиите в междуипостасните отношения. В първия параграф, където св. Марк коментира склонността на опонентите му към ереста на Македоний – § 28 – той отново илюстрира несъстоятелността на положението – освен ипостасите – общата същност на Отца и Сина да се счита за начало на Светия Дух:

Да бъде начало на Божеството, което латинците приписват на Отца и Сина, или трябва да бъде свойство на ипостасите на Отца и Сина, или на естествата им, или на някакви техни действия (енергии). […] Ако това е свойство на Тяхното естество, разбира се то е присъщо и на всичките Три, а такова решение не е по-добро: защото Духът не е Виновник. Значи, ако нещо има същото естество, както Отец и Син, по същия начин то ще бъде и начало на Божеството; и, обратно, ако нещо се явява начало на Божеството, то също така ще има това естество, което имат Отец и Син. И така, следва, че Духът Свети, както е чужд на това да е Виновник на Божеството, така е чужд и на естествата на Отец и Сина; тогава защо латинците порицават македонианите[12]?

След като изхождането на Светия Дух от общото естество на Отца и Сина и от двете – съответно – ипостаси, довежда до македонианство, св. Марк се спира и на възможността енергията на Света Троица да бъде разглеждана като причина и извор на Духа:

Ако пък това е свойство на нечия енергия (на Отца и Сина), то трябва да попитаме: тя една ли е на брой или са две? И ако са две, то отново ще трябва да има двама Виновника. Ако пък е една (енергията като брой), то отново трябва да бъде поставен въпроса: тази една енергия ипостасна ли е или е енергия на естеството? Ако е енергия на естеството, то следователно, Духът ще бъде чужд спрямо някаква енергия, принадлежаща на естеството, а с това чужд и на Божието естество. Ако пък е енергия на Лицето, тя, съгласно определението, принадлежи само на това Лице: защото една на брой е личната енергия и ако е отправено към един предмет на действието, то, по необходимост, ще произтича от едното Лице. И така, напразно латинците приписват на Отца и Сина едната като брой изводителна енергия и лично свойство[13].

В този пасаж св. Марк отново изхожда от хипотетично положение, в което обаче откриваме един своеобразен „проблем“, на който си заслужава да се обърне внимание. Става дума за употребата на ἐνέργεια не като предикат на природа, а като предикат на лице в Светата Троица.

Ἐνέργεια – обективация и/или субективация

Както е известно богословските спорове за енергията в контекста на моноенергитската (и монотелитска) криза, потвърждават дефиницията, че енергията (съответно волята) е предикат само на природата, но не и на лицето. В Диспут с Пир, например, преподобни Максим Изповедник се аргументира с думите: „според определението на отците различието на волите въвежда и различие на природите [14]“. Определението на отците поставя знак за равенство между единството на Бога, единството на природата и единството на енергията. В този смисъл св. Григорий Нисийски отхвърля обвиненията в тритеизъм с думите: „В Божеството няма никаква множественост нито на природата, нито на енергията[15]”, напротив – „има само един Бог и едно спасение[16]”; също и св. Григорий Богослов: „За нас Бог е един, защото божеството е едно… [Ипостасите] нито се делят по воля или по сила, нито по което и да е от онова, което е присъщо на делимите неща[17]”. Освен това „всяко от Лицата по тъждествеността на своята същност и сила съставлява същото единство със съединението им, както и със Самото себе Си[18]”. Същото отеческо определение се среща нееднократно в трудовете на св. Василий Велики и най-вече в петата книга против Евномий[19], както и на немалко места в богослужебните текстове[20]. Божията енергия има своето начало в Отца, като изходна причина, проявява се чрез Сина и се осъществява в Светия Дух: „всичко дарява Отец чрез Сина заедно със Светия Дух. Не са едни дарованията на Отца, други на Сина, и други на Духа Свети[21]”.

Обвързването на волята с ипостаста на Богочовека Христос – каквато е по същество позицията на монотелитите – предполага отделна воля и енергия за всяка от единосъщните ипостаси, или съответно – три воли и енергии в Светата Троица. Църквата отхвърля подобна христологична интерпретация на принципа на единство в Богочовека Христос, защото тя води до една проблемна триадология, и на Шестия вселенски събор постановява, че енергиите са – и винаги остават – предикати на природите.

Как може да бъде обяснена тази употреба на ἐνέργεια в по-горе цитирания пасаж? Още повече, че като предикат на лицето св. Марк използва ἐνέργεια и на други места (вж. § 26-29, 33, 34, 46). Така, пише той, да „ражда и извежда се явяват само на Отца принадлежаща енергия/действие“ (τοῦ Πατρὸς ὡρισμένη ἐνέργεια). Съответно извеждането, а не раждането също е „определено действие (ὡρισμένη ἐνέργεια) на извеждането само – принадлежащо, съгласно латините, заедно на Отца и Сина“. Рождението, на свой ред, също се явява „определено действие (ὡρισμένη ἐνέργεια) – принадлежащо на Сина[22]“.

Прочетете още „За някои особености в използването на понятието Ἐνέργεια в Силогически глави против латинците (Capita Syllogistica) на св. Марк Ефески*“ →

Апология на християнството в основата на догматическото и нравствено богословие*

Публикувано на от Dragan Bachev

Apology of Christianity as the basis of dogmatic and moral theology

Ивелина Николова

Abstract

The apology of Christianity is not merely a defense of religious beliefs, but also an at tempt to intellectually substantiate the essence and purpose of the Christian faith in the context of philosophical, theological, and ethical arguments. This defense has two main strands: dogmatic and moral theology, which not only form the theoretical basis of Christianity, but also determine the practical requirements for the Christian life and it’s moral behavior.

Key words: Apology of Christianity, Christian Faith, Dogmatic Theology, Moral Theology

***

Въведение

Апологията на християнството не е просто защита на религиозни вярвания, но също така и опит за интелектуално обосноваване на същността и предназначението на християнската вяра в контекста на философски, теологични и етически аргументи. Тази защита има две основни направления: догматическо и нравствено богословие, които не само формират теоретичната основа на християнството, но също така определят практическите изисквания за християнския живот и неговото морално поведение.

Историята на християнската апология започва още в ранните векове на Църквата, когато апологетите се опитвали да отговорят на обвиненията, че християнството е заблуждаваща религия или дори социално опасна секта. Тези усилия, които обикновено се фокусират върху изясняване на догмите и обосноваване на тяхната съвместимост с философията и науката, остават важни и до днес.

Най-важните теми на апологията са християнската догматична вяра в Троицата и божественото въплъщение на Христос, както и моралната същност на християнската етика, която предписва любов и милосърдие към всички хора, независимо от техните социални, етнически или религиозни принадлежности.

Целта е да се разгледа апологията на християнството, като фокуса е върху основите на догматическото и нравствено богословие, като същевременно разглежда тяхното развитие в контекста на съвременните предизвикателства и философски подходи.

1. Апология на християнството в контекста на догматическото богословие

Догматическото богословие се съсредоточава върху обяснението и защитата на основните учения на християнството. Тези учения не са само философски или етически концепции, а същества, които вярващите приемат като откровение от Бога, включително вярата в Божествената Троица, въплъщението на Христос, Неговото спасително дело на Кръста и Възкресението, както и вярата в бъдещия живот след смъртта.

Авторът Ивелина Николова

1.1. Християнската доктрина за Троицата: защита и разбиране

От самото начало на християнската история се сблъскваме с въпроса за същността на Бог и Неговата природа. Учението за Троицата, което се явява в основата на християнската догматика, винаги е било подложено на сериозни нападения и тълкувания. Важно е да подчертаем, че православната традиция разяснява Троицата не като трима независими богове, а като един Бог, съществуващ в три Лица: Бог Отец, Бог Син и Бог Свети Дух.

Ранните апологети, като Тертулиан и Ориген, обясняват как Троицата не нарушава принципа на монотеизма, но същевременно подчертават, че Бог е в същността си троичен. Тертулиан, в своето учение, въвежда термина „триединство“ и предлага първоначално разяснение за връзката между Отец, Син и Свети Дух. По същия начин Ориген, макар и невинаги разбран от съвременниците си, предоставя фундаментални мисли за взаимната зависимост на трите Лица на Троицата.

1.2. Христос Бог и Човек: Същност на Въплъщението

Учението за въплъщението на Христос е основополагащо за християнската апология. Вярата, че Иисус Христос е едновременно напълно Бог и напълно човек, винаги е била предмет на интензивни теологични и философски дискусии. Още от времето на Никея и Халкидон, Църквата приема, че Христос не е просто човек, обогатен със светлина от Бог, а Бог, който приема пълнотата на човешката природа, за да може чрез Своя живот, страдания и смърт да изкупи човечеството.

Православните апологети поддържат, че без въплъщението не може да има истинско спасение. Чрез въплъщението Божият Син поема на Себе Си целия човешки опит, включително страданието и смъртта, за да съедини човека с Бога. Това учение е не само догматично, но и есхатологично важно – Христос носи спасение на човечеството, давайки му възможност за вечен живот в Него.

Прочетете още „Апология на християнството в основата на догматическото и нравствено богословие*“ →

Глава V – продължение и край

Публикувано на от Dragan Bachev

Тварното битие*

Владимир Николаевич Лоски

В книга Битие е казано, че небето и земята и цялата вселена са сътворени „в начало“. Според св. Василий Велики това е началото на времето. Но „както началото на пътя още не е път и основите на дома все още не са дом, тъй и началото на времето още не е време и не е дори най-малкият отрязък от времето[156]“. Ако Божествената воля е сътворила „в начало“, то „действието хем е било мигновено, хем е извън времето“. Но заедно с вселената започва и времето. Съг­ласно учението на св. Максим Изповедник движението, изменение­то, присъщи на сътвореното, само̀  произлязло от изменение, създа­ва времето – форма на сетивното битие (τα αισθιτά). Това е вре­мето, което започва, трае и ще свърши. Но има и друга извънвремева форма на тварно съществуване, характерна за свръхсетивното битие (τα νοητά). Това е еонът (αιών). „Еонът, казва св. Максим Из­поведник, е неподвижно време, докато времето е еон, който се из­мерва от движението[157]“. Свръхсетивното не е всевечно, то начева „във времето“ (εν αιώνι), преминава от небитие в битие, но остава без изменение като причина за извънвремевото битие. Еонът е из­вън времето, но има начало като него и затова му е съизмерим. Са­мо Божествената вечност е неизмерима, що се отнася и до времето, и до еона.

Св. Василий Велики, учи, че Бог е създал ангелския свят в такива извънвремеви условия[158]. Затова ангелите не могат повече да потъ­ват в грях: тяхното неотменимо „прилепване“ или отблъскване от Бога са се извършили мигновено и вовеки, в самия момент на сът­воряването им. За св. Григорий Нисийски и за св. Максим Изповед­ник ангелската природа все пак не може безкрайно да се разраства с натрупване на вечни блага, с непрекъснато движение, характерно за всичко сътворено, но изключващо всякаква последователност във времето.

Според възприетото и от св. Максим Изповедник учение на св. Григорий Нисийски, природата на материята е резултат от съеди­няването на прости качества, които поотделно са свръхсетивни, но в съвкупността, взаимодействието, конкретното си проявяване про­извеждат субстрата на сетивните неща, телесността им: „От това, което се наблюдава в телата, никое само̀ по себе си не е тяло, нито външният вид и цвят, тежестта, размера и количеството, нито кое­то и да е друго видимо качество, а напротив, всяко от тях е понятие – взаимното им струпване и съединяване (συνδρομή) се превръща в тяло[159]“.

Тази динамическа теория за материята позволява да се постиг­нат различни степени на материалност, повече или по-малко мате­риални тела; тя обяснява както извършените в първоначалната при­рода след грехопадението изменения, така и възкръсването на тела­та. Елементите на материята преминават от едно тяло в друго така, че вселената представлява единно тяло. Нещата съществуват едно в друго, казва св. Григорий Нисийски, и се поддържат взаимно, защото претворяващата сила в определен кръговрат заставя едни зем­ни елементи да преминават в други, за да ги върне отново в изход­ната им точка. „Така в този кръговрат нищо не намалява и не се уве­личава, а остава в първоначалните си размери[160]“. Но всеки телесен елемент „се охранява като от стража[161]“ от разумната душевна спо­собност, която го белязва със своя печат, защото душата познава тялото си дори когато елементите му са разпръснати по целия свят. По този начин, при смъртността след грехопадението духовната природа на душата запазва известна връзка с разединените си телес­ни елементи, които ще съумее да открие след възкръсването, за да ги превърне в „духовно тяло“ – наше истинско тяло, различно от грубата телесност, „кожените ризи“, дадени от Бога на Адам и Ева след първия грях.

Разбира се, космологията на гръцките отци възпроизвежда една присъща на науката от онова време картина на вселената. Но това ни най-малко не обезценява чисто богословската страна на тълку­ванията им върху библейското повествование за сътворението на света. Православното богословие, винаги сотириологично, никога не се е съюзявало с философията, за да постигне „научен синтез“. Въпреки цялото си богатство, източната религиозна мисъл няма своя схоластика. А доколкото в нея се прокрадват християнски гностически елементи, като у св. Григорий Нисийски, св. Максим Изпо­ведник или „Физическите и богословските глави“ на св. Григорий Палама̀, тези философски теории винаги се подчиняват на централ­ната идея за съединяване с Бога и не се оформят като типични сис­теми. Без да проявява особено предпочитание към някоя философ­ска система, Църквата винаги абсолютно свободно използва фило­софията и другите науки за апологетични цели, но никога не отсто­ява тези относителни и изменчиви истини, както неизменната истин­ност на своите догмати. Ето защо и древните, и съвременните космологически учения не засягат най-основните богооткровени цър­ковни истини: „Достоверността на Свещеното Писание се простира далеч извън пределите на разума ни“, твърди Московският митрополит Филарет[162]. Ако в създадената през Възраждането човешка предс­тава за вселената земята е атом, зареян сред останалите безбройни светове в безкрайните пространства, богословието не смята за необ­ходимо да изменя нещо в повествованието на книга Битие или да се занимава с въпросите за спасението на душите на марсианците. За него Откровението по своето същество е геоцентрично, обърнато към хората, разкриващо нужната за спасението им в реалния земен живот истина. В притчата за Добрия Пастир, слязъл от небесата, ос­тавяйки там 99 овци, за да намери една заблудила се, богословска­та мисъл на светите отци открива намек за цялата незначителност на падналия свят в сравнение с космоса и ангелските еони в част­ност[163].

Църквата разбулва пред нас тайната на спасението, а не „секре­тите“ на вселената, която най-вероятно не се нуждае от спасение. За­това космологията на Откровението е безспорно геоцентрична. За­това и Коперниковата космография от психологическа или, по-точ­но, духовна гледна точка съответства на едно състояние на разхвърляност, на известна религиозна разпиляност, на отслабен сотириологичен аспект, както в гносиса или окултните системи. Ненасит­ният познавателен дух, неспокойният фаустовски ум, съсредоточил се в космоса, разбива прекалено тесните небесни сфери, за да се хвър­ли в необятните пространства и се загуби из тях в търсене на синте­тично познание за света; неговото външно, ограничено в рамките на възникването познание може да обеме цялото в аспекта му на раз­падане, който отговаря на състоянието на природата ни след паде­нието ѝ. А християнският мистик, в противоположност, потъва в са­мия себе си, затваря се във „вътрешния храм на сърцето си“ и при­ема там, в дълбините, „гдето не е прониквал грехът[164]“, начатъка на онова възхождане, през което светът ще му се представя все по-единен, все по-съсредоточен, пронизан от духовни сили, оформящ един­ното, скътано в Божията ръка. Бихме могли да споменем интерес­ния опит на съвременния руски богослов отец Павел Флоренски, съ­що и голям математик, да се върне към геоцентричната космология, като стъпи на съвременните научни теории. Не си струва да уточняваме, че този смел, а може би и приемлив от научна гледна точка синтез няма особена стойност за християнското богословие, което е благосклонно към всяка научна теория за мирозданието, сти­га тя да не прекрачва допустимите граници и да не отрича дръзко онова, що е извън погледа ѝ.

Авторът Владимир Николаевич Лоски (1903-1958)

Ще засегнем космологията или, по-точно, космологиите на све­тите отци само колкото да извлечем от тях някои богословски по­ложения, отнасящи се до учението за съединение с Бога. Както за св. Василий Велики в неговите „Беседи върху Шестоднева“, тъй и за св. Григорий Нисийски, допълнил този негов трактат, шестдневно­то сътворяване представлява последователно „откъсване“ на стихии, създадени едновременно първия ден. Св. Василий Велики вижда в този първи ден „начало“, „първи миг“ на сътвореното, като че ли то е „извън другото седмично време“, както и „осмият ден“, който празнуваме в неделя и който ще бъде начало на вечността, ден на Възкресението[165]. През петте дни след създаването на сетивните и свръхсетивните елементи – небето и земята – видимият свят се благоустройва, но това постепенно подреждане за св. Григорий Ни­сийски засяга само осезаемото[166]. То е управлявано от „светозарната сила“, с която Бог пронизва материята и която са Неговите слова („логоси-желания“ у св. Максим Изповедник), Неговите заповеди, описани в книга Битие. Защото както казва Филарет, митрополит Московски, словото Божие „не е като човешките слова, завършва­щи и изчезващи във въздуха след произнасянето им. В Бога няма нищо, което да изчезва и да се ражда. Словата Му изхождат, но не прехождат. Той сътвори не за известно време, а завинаги. Той даде битие на сетивното в творческото Си слово. „Затова вселената е ут­върдена и няма да се поклати“ (Псалом 92:1).

Прочетете още „Глава V – продължение и край“ →