Категория: Догматическо богословие

Статията на професор Тотю Коев „Свойствата на Бога като абсолютно същество“

Публикувано на от Dragan Bachev

Драган Бачев

На 20 април тази година се изпълниха 20 години от смъртта на професор Тотю Коев (1928-2006), преподавател по догматическо богословие в Богословския факултет при Софийския университет и в Православния богословски факултет при Великотърновския университет. Той е една от най-ярките фигури в българското православно богословие през втората половина на XX-ти век. Неговото научно дело се отличава с дълбока вярност към светоотеческата традиция, строгост в догматическото изложение и умение да представя сложни богословски истини с академична яснота и прецизност. В продължение на десетилетия той формира поколения студенти, свещеници и изследователи, като оставя трайна следа в развитието на съвременното православно богословие у нас.

Професор Тотю Коев принадлежи към онзи кръг богослови, които успяват да съчетаят научната дисциплина с живия опит на Църквата. Неговите трудове не са просто академични изследвания, а богословски свидетелства, в които личи дълбоко познаване на светоотеческото наследство, библейската традиция и догматическата мисъл на Вселенската Църква. Особено значими са неговите разработки върху учението за Света Троица, христологията, антропологията и свойствата на Бога – теми, които той разглежда с последователност, богословска чувствителност и методологична строгост.

Статията „Свойствата на Бога като абсолютно същество“ е сред най-представителните негови текстове. В нея професор Тотю Коев предлага систематичен и дълбок анализ на основните Божии свойства, като ги поставя в контекста на православната догматика и светоотеческата традиция. Неговият подход е балансиран: той съчетава философска аргументация, библейски основания и светоотечески свидетелства, без да изпада в абстракции или схоластични конструкции. Така статията се превръща в образец за православно богословско мислене, което остава актуално и днес.

Настоящият текст е посветен на тази важна статия и е публикуван в памет на професор Тотю Коев, по повод, както се изтъкна – двадесет години от неговата кончина. Той има за цел да разшири и задълбочи основните идеи, изложени от автора, като ги постави в по-широк богословски контекст. Паметта за професор Тотю Коев остава жива чрез неговите трудове, които продължават да вдъхновяват всички, които търсят истината на православната вяра и желаят да се докоснат до богословската дълбочина на Църквата.

Въведение

Учението за свойствата на Бога е сред най-централните теми в православната догматика, защото определя начина, по който богословието говори за Бога, без да нарушава тайната на Неговото същество. Православната традиция винаги е подчертавала, че Бог е непостижим по същност, но познаваем чрез Своите енергии. Затова говоренето за Божиите свойства е не просто философско упражнение, а богословски акт, който се стреми да изрази истината за Бога в рамките на човешкия език, без да го ограничава или изопачава.

Професор Тотю Коев, един от най-значимите български православни богослови на XX-ти век, посвещава значителна част от своето творчество на този въпрос. Неговата статия „Свойствата на Бога като абсолютно същество“ представлява синтез между светоотеческата традиция, философската дълбочина и догматическата точност. Той успява да съчетае строгостта на православната мисъл с яснотата на академичния стил, като представя Божиите свойства не като абстрактни категории, а като живи богословски истини, които имат пряко значение за духовния живот.

Това изложение има за цел да разгърне основните богословски идеи в статията на професор Тотю Коев, като ги постави в по-широк контекст. Ще бъдат разгледани четири основни свойства на Бога: самобитност, вечност, неизменяемост и неизмеримост/вездесъщие. Тези свойства не са просто логически определения, а ключове към разбирането на Божието битие и Неговото отношение към света. Те разкриват начина, по който Бог е абсолютно същество – не в смисъл на абстрактна философска идея, а като живият Бог на Откровението.

***

1.Първото свойство на Бога – самобитността. Тя означава, че Бог е абсолютно независим, самосъществуващ и несътворен. Той не произлиза от нищо и никого, а е източник на всичко съществуващо. Професор Тотю Коев подчертава, че самобитността е фундаменталното свойство, от което произтичат всички останали. Бог е „Този, Който е“ – израз, който в библейската традиция показва Неговата абсолютна онтологична уникалност.

При използването на библейски контекст, в Стария Завет Божието име, открито на Моисей – „Аз Съм Който Съм“ – е най-ясното свидетелство за Божията самобитност. Бог не се определя чрез отношение към нещо друго, а чрез самия Себе Си. Той е източникът на битието, а не част от него. Това е радикално различно от езическите представи за боговете, които винаги са част от космоса и подчинени на неговите закони.

Разгледано откъм светоотеческа перспектива, светите отци разглеждат самобитността като израз на Божията пълнота. Св. Атанасий Велики подчертава, че Бог е „начало без начало“, а св. Григорий Богослов говори за Бога като за „безначално начало“, което не може да бъде мислено като производно. Бог не се нуждае от нищо, за да бъде Бог. Той не се развива, не се усъвършенства, не се променя. Неговото битие е пълно, завършено и абсолютно.

Прочетете още „Статията на професор Тотю Коев „Свойствата на Бога като абсолютно същество““ →

Христологическият възглед на св. Григорий Богослов*

Публикувано на от Dragan Bachev

Тотю П. Коев

Епохата на седемте вселенски събори (IV-VIII век) е свързана с най-интензивната и плодотворна богословско-догматическа дейност на Църквата През тази епоха са формулирани основните верови истини на Православието. Разгледана от човешка страна, догматическата дейност на седемте вселенски събори е подвиг на богословстване, което няма равно на себе си в историята на християнството. Това богословстване на вселенските събори обаче е предшествано от богословстването на отделни лица, партии и богословски школи.

Между лицата, които развивали интензивна богословска дейност, има такива, които Църквата Христова тачи и почита като отци и учители; има и други, които тя е осъдила като еретици. И едните, и другите се стремели, всеки по свой път и начин, да вникнат в същността на дадена божествена истина. При този стремеж немалцина се отклонявали, отчуждавали и накрая се противопоставяли на евангелското учение. Исторически догматиката на вселенските събори се оформила в процеса на богословското превъзмогване на еретическите концепции и правилното формулиране на църковното учение[1]. Ересите в древността са възникнали главно във връзка с изясняването на двата основни въпроса в християнството: за единия по същност и троичен по лица Бог и за въплътения Син Божи – Богочовекът Иисус Христос.

Четвъртият век разрешил тринитарния въпрос и поставил на преден план генетически свързания с него, но не нов по време, христологически проблем. Това било неизбежно, като се вземе предвид, че всъщност „тринитарните спорове на IV-ти век имат преди всичко христологически смисъл[2]“, защото въпросът за личността на Иисус Христос стои в неделима връзка с въпроса за Второто Лице на Света Троица. На свой ред христологическият проблем заема централно място в системата от догматически истини. Той съдържа в себе си както теологията, така и антропологията. Поставен за разглеждане по същина през IV-ти век, христологическия проблем получил цялостна догматическа формулировка и изяснение през следващите три столетия.

За правилната насока на богословската мисъл и за правилното разрешение на христологическия проблем са допринесли мнозина изтъкнати и бележити църковни мислители. Между тях е и св. Григорий Богослов, човек с богата ерудиция, точна мисъл и кристално чиста вяра.

За да вникнем в същността на христологическите идеи на св. Григорий Богослов и да разберем тяхната църковност и значение, тяхната актуалност и сила, трябва да имаме поглед върху проблематиката на епохата, в която той живял и творил, трябва да познаваме насоките на богословската мисъл през тази епоха, да знаем също и характера на неговата богословско-философска подготовка. Всичко това в значителна степен би ни улеснило при изясняване на поставената задача и косвено би ни съдействало да разберем по-добре причините, факторите и целите в догматическата дейност на вселенските събори въобще.

Този бележит църковен отец и учител живял и творил през IV-ти век, когато Църквата била разтърсвана от вътрешни догматически борби и спорове, когато тъмни буреносни облаци закривали църковния небосклон и застрашавали веровото единство на християните. Пред вярващото съзнание стоял с цялата си острота и сила въпросът за Второто Лице на Света Троица, въпрос от изключително важно значение за Христовата Църква. И този въпрос бил предмет на обсъждане и спорове почти до края на IV-ти век. При неговото разрешение взели участие най-бележитите църковни мислители през този век. В това число естествено бил и св. Григорий Богослов. Причина за спора около въпроса за Второто Лице на Света Троица бил александрийският презвитер Арий[3]. Като възпитаник на антиохийската богословска школа, Арий станал изявител на зародилото се в Антиохия в средата на III-ти век учение, което води началото си от мъченик Лукиан, и дори още по-рано – от епископ Павел Самосатски. Същността на Ариевото учение се свежда до отричане божественото достойнство на Логоса и обявяването Му за твар. Логическият извод от богословската концепция на Арий е, че Иисус Христос не е въплътил се Син Божи. А това на свой ред изключва сотириологическия момент в делото на Христа, обезсмисля цялото Христово учение. Ереста на Арий, а малко по-късно и тази на Македоний, която пък отричала божественото достойнство на Дух Свети, активизирала будните църковни умове на IV-ти век, раздвижила цялото църковно съзнание. На елинската „мъдрост“ трябвало да се противопостави „безумието“ на Кръста (1 Коринтяни 1:18-24). С езика на Божественото откровение и с помощта на богословско-философските достижения на древността Църквата трябвало да изясни и формулира своето учение за равенството и единосъщието на трите Лица на Света Троица, да изповяда вярата си в единородния Син Божи и в животворящия Дух Свети. В изпълнението на тази трудна църковна задача изключително голяма заслуга има и св. Григорий Богослов. Затова Църквата го е поставила в числото на Кападокийската троица[4], която разкрила догмата за Света Троица. Ясно е, че богословската проблематика по времето на св. Григорий имала подчертан тринитарен характер с христологически оттенък. Това е отразено в догматическата дейност на първите два вселенски събори в Никея (325 година) и Цариград (381 година).

Твърде важно е да се отбележи също, че именно чрез своята догматическа дейност през IV-ти век Църквата осветила правото на разума да участва при разрешаването на богословските проблеми. Това право се обуславя както от същността на християнството като богооткровено учение, така и от същността на изпитващия всичко човешки дух. В тази научно-богословска дейност философията заела своето законно място. На Изток богословско-философската мисъл през разглеждания период, а също така и през следващия век, се развивала главно в две насоки под влияние на известните тогава богословски школи в Александрия и Антиохия. Всяка от тия школи имала свои богословско-философски традиции и научни методи; служела си със своя специфична терминология[5], а понякога в общоприети термини и понятия влагала свое съдържание.

В Александрия богословската мисъл била под изключително силното влияние на Ориген[6]. Той положил основите на научното богословие и пръв между християнските мислители създал философско-богословска система, която обхващала цялото съдържание на църковната вяра. Ориген станал в собствен смисъл на думата баща на богословската наука и създател на това богословие, което достигнало върха на своето развитие през IV-ти и V-ти век. Именно под влиянието на Ориген в александрийската богословска школа бил използван нашироко алегорическо-мистическият метод при изясняване на Свещеното Писание[7]. Александрийското богословие се характеризирало с идеалистическа насока: в него преобладавали съзерцанието и мистиката, доминирало търсенето на свръхестествен и тайнствен смисъл на Божественото откровение, доминирала философията на Платон или по-точно неоплатоническият философски дух[8]. При изяснение на христологическия проблем александрийските богослови акцентирали върху единството на божествената и човешката природа в Иисус Христос. Затова александрийската христология се развивала по cxeмата Logos-sarx (Слово-плът).

Влиянието на Ориген още през III-ти век надхвърлило границите на Александрия и заляло почти целия Изток. То било особено силно в Кесария Палестинска, където сам Ориген продължително време живял, проповядвал и учителствал. В малоазийската област Кападокия влиянието му утвърдил неговият ревностен ученик св. Григорий Неокесарийски. Оригеновите идеи проникнали и в Сирия, особено в нейния център Антиохия. Тук обаче под влияние на силните местни традиции тези идеи претърпели съществени изменения. Основаната от мъченик Лукиан богословска школа в Антиохия следвала свой път на развитие. При изяснение на Свещеното Писание тя се придържала към историко-граматическия метод. В Антиохия доминирал трезвият рационалистичен исторически реализъм при изучаване на Божественото откровение, доминирала философията на Аристотел[9]. В стремежа си да задоволят изискванията на разума антиохийските богослови обръщали внимание предимно на човешката природа в личността на Иисус Христос. Затова христологията в Антиохия се развивала по схемата Logos-anthropos (Слово-човек).

Такива били в общи линии насоките на богословската мисъл в най-известните за онова време богословски школи в Александрия и Антиохия. И в двата центъра богословието имало за свой изходен пункт Свещеното Писание и църковното предание.

Като се има предвид, че в Кападокия, родината на св. Григорий Богослов, влиянието на Ориген било твърде силно, естествено е да се очаква, че и св. Григорий е бил под това влияние. Той е роден в 329/30 година в Арианз, близо до Назианз в Югозападна Кападокия. Семейната среда оказала изключително благотворно влияние върху неговото развитие. За цял живот той останал нежно привързан към родителите и близките си. Още от ранна възраст проявявал силно влечение към науката. Учил се най-напред в Кесария Кападокийска, сетне продължил в църковните училища в Кесария Палестинска и в Александрия, накрая завършил езическата висша школа в Атина. В Александрия вероятно е слушал бележития богослов Дидим Слепи, един от многобройните почитатели на Ориген. В Атина имал възможност да изучава литература, риторика и диалектика и да се запознае основно с класическата философия на древността, предимно с философията на Платон и Аристотел. Като нежна и лирична душа той клонял повече към Платон. С ревност изучавал неоплатонизма на Плотин. В Атина св. Григорий се сближил със св. Василий Велики, негов връстник по години, с когото се срещнал преди това още в Кесария Кападокийска. Двамата се сприятелили за цял живот. По-късно в мистично уединение недалеч от Неокесария в Понт те заедно се занимавали с богословие и вглъбено чели Свещеното Писание. С любов и увлечение двамата изучавали съчиненията на Ориген. Съставили дори сборник, под името Philokalia от избрани негови съчинения. Св. Григорий познавал добре и богословието на св. Атанасий Велики (295-378).

В процес на интензивни и продължителни научни занимания св. Григорий оформил своите богословски възгледи. Църковните нужди на неговото време наложили той да насочи своята научно-богословска дейност за доизясняване тринитарния въпрос. В тази си дейност св. Григорий Богослов имал за основа Свещеното Писание, църковното предание и вероопределението на Първия вселенски събор. Сгряван от искрена и чиста вяра, подпомаган от здравия разум и от солидната си богословско- философска подготовка, той допринесъл изключително много за правилното изяснение на църковното учение за Света Троица. Неговите тринитарни възгледи, заедно с тези на другите двама Кападокийци – св. Василий Велики и св. Григорий Нисийски намерили отражение във вероопределението на Втория вселенски събор.

Във вътрешна, генетическа връзка с тринитарния въпрос стоял христологическият въпрос, който като богословски проблем не бил нов. На първите два вселенски събори Църквата формулирала учението си за единосъщието на трите Лица на Света Троица; формулирала и учението си за Богочовека Христос в противоположност на появилите се до това време христологически ереси. В Символа на вярата се говори за двете природи – божествена и човешка – в Христа. Не е казано обаче нищо за отношението между тези две природи и за начина на тяхното съединение. Пръв, който направил опит да разреши този извънредно труден и във висша степен тайнствен въпрос, бил лаодикийският епископ Аполинарий (310-392), съвременник на св. Григорий Богослов. Именно в полемиката си с Аполинарий св. Григорий систематизирал и по-цялостно формулирал своите христологически идеи. Затова не ще бъде погрешно, ако се каже, че църковната по съдържание христология на св. Григорий Богослов има предимно антиаполинариански характер. Изказаните от него мисли по този въпрос преди спора му с Аполинарий са от второстепенно значение. Те имат повече риторичен характер. В тях липсва научно-богословска аргументация. Такава той е дал в по-къснешните си съчинения, писани по повод неправославните мисли на Аполинарий. Това са предимно двете му послания до презвитер Кледоний и 22-рото му слово. Откъслечни мисли по разглеждания въпрос се съдържат и в някои други негови съчинения от по-къснешно време.

В христологическата си дейност св. Григорий срещнал главно три сериозни затруднения: а) от една страна христологическият проблем в своята същина е изключително труден и надхвърля границите на човешките възможности; б) от друга страна пo това време липсвала уточнена христологическа терминология, а може би ще е по-правилно да се каже, че липсвала въобще христологическа терминология. Тринитарната терминология, пренесена в христологията, се оказала недостатъчна и неточна; в) от трета страна св. Григорий трябвало да спори с една от най-крупните фигури на IV-ти век – с Аполинарий Лаодикийски. Последният бил оригинален мислител и голям богослов. Познавал еднакво добре философията и на Платон, и на Аристотел. Ползвал се с голям авторитет като смел борец против арианството и убеден защитник на Никейската вяра. Запознат бил с насоките на богословската мисъл както в Александрия, така и в Антиохия. Поддържал приятелски връзки със светилата на Православието – св. Атанасий Велики и св. Василий Велики.

Въпреки споменатите трудности, св. Григорий Богослов по дълбоко вътрешно убеждение и по осъзнат дълг се заел да защити и до голяма степен да изясни църковното учение. В тази своя дейност той се придържал предимно към духа и насоките на александрийското богословие. Неговият идеен противник Аполинарий се придържал също към александрийската христологическа схема Logos sarx. Вмъквал обаче елементи и от антиохийското богословие. В своите христологически разсъждения и единият, и другият се ръководели от сотириологически предпоставки. И двамата имали за свой изходен пункт есенциалната мисъл на св. Иоан Богослов, изразена с думите „Ке о Logos sarx egeneto“ – „И Словото стана плът“ (Иоан 1:14).

Аполинарий счита, че две различни същности, всяка от които е съвършена, в смисъл цялостна във всичките си свойства, не могат да се съединят в едно. Това се отнася и до Боговъплъщението. Не може съвършеният, цялостният човек, състоящ се от тяло, душа и дух, и съвършеният Бог да се съединят в едно. Основният принцип е: „Две съвършени не могат да станат едно“ (Die telia en geneste ou diпаtе)[10]; онтологически е невъзможно две разумни, волеви начала, две личности да се съединят в едно. Това би значело, че в Иисус Христос има двама сина: единият по божество, а другият по човечество. Оттук изразът „Словото стана плът“ според Аполинарий означава, че Словото, Божественият Логос, заместило в човешката природа на Христа висшето начало у човека. Това висше начало Аполинарий нарича pneuma или nous (дух или ум).То съответства на ипостасния дух в човека[11]. Следователно Иисус Христос няма пълна човешка природа. Той има човешко тяло и човешка душа, а вместо ипостасен дух има божествен Логос, божествен Ум.

Тези мисли на Аполинарий будят у св. Григорий Богослов силно недоумение: как може да се говори за сотириология, без да се приеме, че Иисус Христос е имал пълна човешка природа!? Наличието на такава природа в Христа е conditio sine qua non; тя е необходима предпоставка за изкупителното дело на Богочовека. За св. Григорий смисълът и целта на човешкия живот се заключават в действителното съединение на човека с Бога. Това, което при Боговъплъщението не е възприето от Бога, то не е изкупено, не е излекувано; и обратното – само това, което е възприето от Бога, е получило изкупление. Тази е основната идея в сотириологията на св. Григорий Богослов, която той изгражда предимно върху библейска основа и върху църковното предание [12].

Прочетете още „Христологическият възглед на св. Григорий Богослов*“ →

Христологичната проблематика в границите на християнската етика*

Публикувано на от Dragan Bachev

The Christological problematics within the limits of Christian ethics

Валери Шопов

Abstract

In the text we present, we try to recall once again the importance of studying Christological issues, as one of the main ones for both Orthodox dogmatics and Christian ethics. From the teaching of Jesus Christ begins the teaching of man, in order to return back to the understanding of God. We will also focus on some incorrect teachings about the person of Jesus Christ, as well as on some patristic views.

Key words: Jesus Christ, Christology, Ethics, Incorrect Teachings, Teaching of the Orthodox Church

Учението за Христос е също толкова важно, колкото и учението за Светата Троица. Това е върховно верую, в което е отразена Светата Троица. Под това разбираме Триединния Бог във външните му действия, в сътворението на света и изкуплението. Божието Слово, което в метафизичната Троица (Бог в себе си) е свързано със същността и другите две тринитарни ипостаси на божествеността, напуска небесата – без да губи своята божествена служба – и слиза на земята, ставайки исторически човек, за да спаси падналия човек от греха. Това влизане в царството на живота и поемане на злонамереността на историческия момент е известно като „изпразване“ на Словото. Словото стана човек, за да изкупи човека от робството на греха и агонията на духовната смърт.

В Христос има две природи, божествената и човешката, и една личност, божественото Слово. Човешката му природа няма собствено лице, тя не съществува.

Божествената природа на Христос е съвършената природа на Божеството. Съвършена е и неговата човешка природа, в която има умствена и разумна душа, съединена с материално и реално тяло. Съединението на естествата е станало в утробата на Девата „от момента на зачатието“. С други думи, веднага щом Мария получава прегръдката на ангела, Божият Дух формира в нейната девствена утроба плода Христос, с когото Божието Слово веднага се съединява, без съединената (човешката природа) да може да живее нито един момент от време извън съюза, като отделен и равен човек. Следователно, като човек, Христос не е имал своя отделна личност, но е родил същата личност на Словото.

Зачатието и раждането на Христос са свръхестествени. Обичайните закони на природата не работят в тях. Мария не зачева от познатия съюз на мъжа и жената, а от творческата енергия на Светия Дух. Христос е бил „самозванец по майка“, тоест не е имал баща, съпруг на майка си. Тъй като не участва мъж, Мария зачева Христос, без да губи девствеността си. В тази степен раждането на Господа също е девствено и свръхестествено и безболезнено раждане (без естествените родилни петна). Раждането на Спасителя не следва ритмите на естественото човешко раждане. Затова той е роден без първородния грях, с който всички останали хора идват на света. В Христос непрекъснатостта на грешната природа на Адам, която завещава първородния грях на онези, които произлизат от нея, е прекъсната. Христос е новият Адам на благодатта, новият духовен корен на човечеството, който завещава духовно възраждане и спасение на вярващите.

Съединението на естествата в Христос е ипостасно, несмесено и неделимо. Под ипостасен съюз имаме предвид, че той се е състоял в ипостаса (оттук и името) или лицето на Словото. Отново повтаряме, че човешката природа на Христос не е съществувала, тоест тя никога не е живяла сама по себе си извън личността на Христос. Това е от голямо значение. В единението естествата не си влияят една на друга, едната не се променя в естественото качество на другата, но всяка остава в естественото си качество и пълнота, без отсега нататък да се отделя една от друга. Те са обединени „неумело, несмутено, неразделно, неразделно“.

Христос има две естествени воли и две действия. Той желае и действа в единство и като човек, и като Бог. Неговата човешка воля, макар и свободна, се подчинява на божествената му воля, без да ѝ се противопоставя. Не иска да бъде самоуверен. Той не е воля отделно като човек, което предполага съществуването на човешка личност и оставя отворена възможността Господ да падне в грях. Същото е и с действията на Христос. Христос е действал и божествено, и човешки като едно цяло, без едно от действията му да противоречи на другото.

От композицията на теандрийското лице на Христос имаме следните последователности:

1)Противоречието на идиомите на двете природи в едната личност на Христос. Една природа противоречи на своите идиоми на друга. Идиомите не са пряко противопоставени на естествата, тоест сами по себе си, защото такова нещо би ги продължило и би довело до монофизитството, а стриктно към неговото едно теандрийско лице. Така че ние не казваме, че божествеността е страдала или че човечеството е било на небесата преди създаването на света, но че Христос, като единствена и неделима личност, е страдал като Бог (разбира се в плътта си; „плът“) и е бил като човек в небесата. В противоречието на идиомите божествената природа основно противоречи на своята собствена на човешката, а не обратното. Този аспект на доктрината е много важен, защото е пробен камък за разпознаване и претегляне на христологичните погрешни практики и ереси.

2)Терминът „Богородица“, приписван на Майката на Христос. Мария ражда Христос. Със сигурност не неговата божествена природа сама по себе си, защото Бог, като безкрайно същество, не може да бъде подчинен на природните закони, тоест да се роди по същия начин, по който се раждат хората. Мария ражда Бог „в плът“. Това, което се ражда, е Христос, в Когото съвършеният Бог е съединен „от момента на зачатието“ с човешкия син в божествената утроба на Дева Мария. Терминът „Богородица“ е кратък израз на христологичното учение, върху което като вълнолом се блъсна и разби несторианската врява.

3)Единственото синовство и поклонение на Христос. Христос има двойно раждане, едно като Божи Син и едно като Син на Девата. Първото е същото раждане от Отца (ипостасния идиом на Словото), второто е навременното раждане от Девата чрез силата на Светия Дух. Тези две раждания са ясни и различни едно от друго. Той обаче няма двама сина. Той не е бил Син Божи и Син на Девата поотделно. Това би означавало, че той е имал две личности, една като Бог и една като човек. Това не се случва. Христос има един човек, той е един, а не много. Като един той има едно синовство, като Бог и като човек. В него няма двама отделни сина, както казва Несторий. На едното синовство на Христос съответства също едно поклонение и едно поклонение.

4)Абсолютната безгрешност на Христос. Христос не само не е съгрешил през земния си живот, но дори не е могъл да съгреши. Той не може да греши, защото не е прост човек, а Богочовек. Идеята, че Господ може да съгреши, разделя Неговото едно лице на две физически лица, което катализира христологичната мистерия. Идеята е странна. Ако се приеме, че Христос може да съгреши като човек, Бог може да съгреши с него, непочтителна и богохулна идея.

Какъв е смисълът на обо́жението на човешката природа на Христос?

То е продукт на ипостасното единение на природите, по-специално на антитезата на идиомите в лицето на Божието Слово. Човешката природа на Христос приема всички желания на божеството, става причастна на божествената природа, обожествява се. Въз основа на това обо́жение всички хора, които вярват в Христос и които са тайно интегрирани в неговата човешка природа чрез кръщението, са потенциално обо́жени. Като пример за това обожествяване се дава нажежено желязо. Огънят и желязото не губят естественото си качество, но са толкова дълбоко свързани, че не могат да бъдат разграничени един от друг. Така природата на човека е проникната от огъня на божествената енергия, без да може да се отдели от нея. Разбира се, природата на човека не е изгубена, нито погълната, нито анализирана пантеистично в божеството, както ще учат някои еретици (монофизити).

Какво е влиянието на древните богословски школи на Александрия и Антиохия върху формирането на христологичните секти?

Древната александрийска школа има особени теоретични тенденции и предразсъдъци. Неговите богослови подчертават повече божествения елемент в Христос, оставяйки човешкия в сянка. По същия начин те обясняват Писанието алегорично (като виждат символично значение в много от неговите разкази) и остават безразлични към историческото граматическо тълкуване на неговия текст. От нейното лоно излизат еретици, които или отричат реалността, или цялата човешка природа на Христос (докети, Аполинарий, монофизити, афтардоцити).

На противоположната крайност е Антиохийската школа, чиито теолози имат по-практични наклонности. Те подчертават повече човешкия елемент в Христос и оставят настрана божествения. Антиохийските теолози тълкуват Светото Писание, използвайки историографския метод и отвричайки се от алегорията. От тенденциите на школата произлиза несторианството.

Как еретиците стигнаха до злобата си?

В крайна сметка те се опитат да разберат и тълкуват чрез думи неразбираемото и неинтерпретируемото. Човек не може да разбере доктрините на вярата, защото това са мистични истини, които надхвърлят човешкото разбиране. Човек само с разума си не може да се доближи до тях. Само чрез вяра, просветена от Божия Дух, той може да има някакъв достъп до Божията тайна. Без нея той опитва невъзможното. Той се опитва да побере в съзнанието си безкрайното и неизчислимото.

От това страдат еретиците. Разчитайки на човешките си сили, те се опитат да разберат трансцендентната истина на Бог. Техният проект е неравнопоставен, както неравностойно е съотношението между тварно и нетварно, крайно и безкрайно. С липса на усет за диспропорциите и със себевлюбен и егоистичен дух, вместо да тълкуват доктрините, те ги изопачават и унищожават. С превозното средство на естествения си говор те никога не са стигали до края на своя път, те са се заблудили и са били изгубени. Самовлюбени и спорещи, те създават партии в Църквата, на чийто живот навреждат невъобразимо. Те улавят любовта, единството и мирното съжителство на тялото на Христос. Ересите са най-лошият враг на Църквата, плевелите, които врагът посява в плантацията на божественото царство.

Какъв е христологичният проблем?

В разбирането за композицията на теандричното лице на Христос, в което са обединени две различни природи, без едната да накърнява другата.

Мистерията е голяма. Не можем да разберем как в Христос, въпреки че има две завършени и цялостни природи, има само една личност, която е общият носител на неговите богословски енергии. Не можем да си представим как една природа, завършена и цялостна, е в същото време безлична и как приема субстанция в личността на друга природа.

Това са противоречия, които нашата оскъдна логика не може да помири. Никаква човешка мъдрост не може да осветли и изясни тъмната христологична мистерия. Мнозина се опитват да проникнат през мистериозния му воал, но малцина излизат, носещи блясъка на благодатта. Повечето остават в тъмнината на интелекта, задъхвайки се от неопитността на суеверното чудо. Както е казал Теодор Симеон, Христос „лежи в падението и възкресението на мнозина“. Това е големият скандал, който възвисява и озарява другите в блясъка на божественото царство и потапя другите в мрака на духовната загуба!

Прочетете още „Христологичната проблематика в границите на християнската етика*“ →

Богословието на Божествените енергии: актуалност и проблематика – продължение и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Стоян Танев (София/Одензе)

Митрополит Иоан подчертава приликата между св. Максим и св. Григорий Палама̀ – онтологичния характер на връзката и утвърждаването на единството между общение и другост. Но успоредно с това той посочва и разликата във философския аспект на нюансите, който за него е съществен. На първо място, Божиите енергии не разкриват нищо повече от това, че Бог съществува, а и не притежават силата на личностната връзка, която се утвърждава в богословието на св. Максим. Нещо повече, оказва се, че описанието на връзката между Бог и света чрез различието между същност и енергии няма нужда от въплъщението, тъй като Божиите енергии, бидейки проявление на Божията природа и общи за цялата Троица, правят тази връзка възможна много преди въплъщението – още от момента на самото сътворение и преди всичко на базата на природни характеристики и само косвено ипостасно. На второ място, св. Григорий Палама̀ разбира енергиите само като въипостасирани, което по същество прави неговото учение подобно на това на св. Максим. В този контекст митрополит Иоан цитира нееднократно един израз на св. Григорий Палама̀, интепретирайки го в един изключително персоналистичен смисъл: „… [К]огато Бог е беседвал с Моисей, Бог не е казал: ‘Аз съм същност’, а Аз съм съществуващият – Съществуващият не е от същността, а същността е от Съществуващия[33]“. За него това твърдение означава, че личността има онтологично първенство по отношение на същността[34]. В това си мнение той изглежда, че следва отец Иоан Майендорф[35].

Според митрополит Иоан църквата дължи тази личностна онтология на кападокийските отци. Те я основават на два взаимосвързани въпроса: въпросът какво дадено нещо е, и въпросът как това нещо е. Въпросът какво се отнася до същността или природата. Въпросът как се отнася до това, как дадено нещо се отнася към другите неща. За да подчертае и изобрази взаимовръзката между двата въпроса, митрополит Иоан предлага една „система“ от две уравнения[36]:

1: „какво“ (ti) = субстанция (ousia, physis)

2: „как“ (pos или hopos) = ипостас/личност = начин/модус на съществуване (tropos hyparxeos) = отношение (schesis).

Според него тези уравнения не могат да бъдат отделени едно от друго, но ние можем да имаме достъп до и общение с битието само на нивото на „как“, тоест на базата на второто уравнение. Първото уравнение, така да се каже, не носи никаква информация (на математичен език може да се каже, че системата от две уравнения се „изражда“ в едно-единствено уравнение). Според кападокийските отци Божията същност е непознаваема и несъпричастна. „Ние можем да познаем Бог като Отец – както и другите лица на Троицата – като личност, така както Той се отнася, а не по същност или природа. И независимо от това, че се занимавали предимно с Божието битие, тези отци не прилагат този принцип само по отношение на Бог, а разширяват неговото приложение по отношение на всичко съществуващо: „Ние не можем да познаваме същността на нещата, за нас е достъпен само техният начин на съществуване. Следователно онтологията на връзката става възможна на онова ниво, на което нещата се отнасят едно към друго, и това всъщност е единственото ниво, до което ние имаме достъп, не само в смисъл на познание – и това трябва да бъде силно подчертано – но също и в смисъл на съпричастност и общение[37]“.

Според митрополит Иоан учението на св. Максим за личността като тропос на съществуването се оказва не само единственият, но и най-добрият начин да се утвърди онтологичното единство между общение и другост в отношението между Бог и света. „Бог не е някакъв физически обект, който излъчва любяща енергия. Той, с неговия ерос (έρως), излиза от себе си (‘емигрира’) единствено като личност, запълвайки с любовта си пропастта, породена от другостта. Едно безличностно богословие би превърнало Бог в природен обект и би загубило връзката с живия Бог на Свещеното Писание и Църквата[38]“. На друго място митрополит Иоан директно изказва своите резерви по отношение на употребата на учението за енергиите за описанието на взаимоотношението между човека и природата: „Винаги съм твърдял, че би трябвало да се въздържаме от това, да разглеждаме битието, както тварното, така и нетварното, от гледна точка на енергията. Наместо това аз смятам, че следвайки св. Максим, ние трябва да разглеждаме битието от гледна точка на ипостасата или ‘начина на съществуване’, тоест начина, по който то се отнася към другите неща[39]“.

Факт е, че митрополит Иоан говори не за проблеми със самото учение на св. Григорий Палама̀, а за проблеми, свързани с неговата интерпретация. Крайният резултат обаче е, че тази критика се превръща по-скоро в реакция срещу личните богословски притеснения на митрополита, отколкото срещу някаква реална опасност за православната еклисиология от страна на последователите на св. Григорий Палама̀. Независимо от това критиката на митрополит Иоан определено му помага да обоснове своята онтология на личността в контекста на евхаристийния възглед за Църквата, свързвайки я с едно специфично разбиране за Обо̀жението единствено като осиновление, а не и като съпричастност на Божиите действия[40].

Според митрополит Иоан обновлението на природите във Въплъщението и Обо̀жението се основава на техния ипостасен начин на съществуване, а не на промените на природата сама по себе си, нито пък на нейните природни действия или енергии[41]. Казано по друг начин, митрополит Иоан много рядко се позовава на думите на св. апостол Петър за това, че сме призвани да станем участници в божественото естество[42], които традиционно се тълкуват на базата на различието между Божията същност и енергии[43]. А в случаите, когато се позовава на този библейски текст, митрополит Иоан го тълкува в един определено персоналистичен смисъл: „ние ставаме участници в божественото естество не чрез едно директно общение на нашата природа с Божествената природа, а само във и чрез личността на Логоса[44]“.

В разбирането си за Обо̀жението митрополит Иоан набляга на думите на св. апостол Павел за това, че след като Бог изпрати Сина си да стане един от нас, то и ние сме станали синове и чада Божии по осиновление и по този начин чрез Светия Дух можем да зовем Бог като Отец[45]. Според него вярата в Обо̀жението като богообщение на базата на нетварните божествени енергии поставя под въпрос разбирането за Обо̀жението като осиновление[46]: „Обо̀жението не е просто въпрос на причастност на Божията слава или пък на някои други природни свойства и характеристики, които са общи за всичките три лица на Троицата; то е също така, или по-скоро преди всичко, нашето признаване и приемане от Отца като Негови синове по благодат, във и чрез нашето въ-плътяване в него вия единороден син по природа… в този смисъл Обо̀жението се осъществява чрез осиновлението по благодат (= в Духа) като синове в Сина, и то именно на ипостасно ниво – чрез Ипостасата на Сина: τή πρός τον Υιόν συμμορφια. А що се отнася до страховете на някои автори, че това може да доведе до абсорбиране на нашите личностни особености от Ипостасата на Сина, то трябва да се отбележи, че това е напълно изключено в разбирането за личностността като общение в другост, според което… личностното единение не изключва, а напротив, е източник на другост и особеност. Това ни позволява да говорим за Христа едновременнно и като за един, и като за много (много-ипостасност), тоест да говорим за Него не като за индивид, а като за тяло – Църквата, в която Обо̀жението може единствено да се осъществи, тъй като именно там, и по-специално в Евхаристията νιόθεσία става ένυπόστατος (св. Максим, мист. 20; PG 91, 696), благодарение на привилегията да наричаме Бог ‘наш Отец’ и така ставайки ‘богове’ (θεούς) по благодат чрез достойно евхаристийно причастяване (св. Максим, Мист. 20; PG 91, 696)“.

Според митрополит Иоан Обо̀жението на човека се състои в придобиването на Божия начин на съществуване чрез личността на Отца, в Сина. Обо̀жението става безсмислено, ако човек не може да преодолее тягата на необходимостта на природата по отношение на свободата на личността[47]. Интересно е, че именно свързването на природата с необходимостта и падението, а личността – със свободата и благодатта, е едно от основанията за критиките срещу богословието на митрополит Иоан[48].

ІV. Същност и енергии в богословието на отец Думитру Станилое

Отец Думитру Станилое разгръща разбирането си за Божията същност и енергии във връзка с учението за логосите, което може да се разгледа от две различни гледни точки – по отношение на Бог и по отношение на човека. От Божествена гледна точка логосите представляват действията, чрез които Бог твори, крепи и направлява света. От човешка гледна точка логосите разкриват Божия промисъл за всяко тварно същество и в този смисъл разкриват самия Бог във взаимоотношението му с нас. Първата гледна точка е онтологична, а втората е екзистенциална. В разбирането си за логосите отец Думитру следва не друг, а св. Максим Изповедник, според когото логосите са сързани с Божиите действия във и чрез творението. Като част от Божия изначален план логосите съществуват в едно извечно единство в самия Бог, в единия Логос. При сътворението от нищото те запазват това изначално единство, но и се диференцират в разнообразието на техните специфицични тварни реализации. Всяко тварно нещо е проявление на своя логос и без това проявление логосът би останал непознаваем за тварния свят. В този смисъл логосите на сътворените неща придават духовния смисъл на света[49]. Това, което представлява интерес за настоящето изследване, е връзката на логосите с нетварните Божии енергии. Логосите са енергии в тяхната отнесеност към света, но в същото време те не изчерпват множеството на Божиите действия, което е безкрайно. Нетварните Божии енергии имат роля и извън връзката им с логосите, тъй като те не са задължително свързани с конкретни аспекти на реалното, така както логосите са. Следователно логосите се разглеждат като нетварни енергии само в случаите, когато тези енергии са насочени към сътворените неща: „Може да се каже, че сътворените неща са образи на логосите на Божия Логос, които в същото време са и Божии енергии. Чрез сътворението Бог привежда в битие част от Своята безкрайна сила на мисълта и енергията Си по начин, подходящ за специфичното ниво на човешките същества. По този начин той прави възможен диалога си с хората[50]“. „Имената, които използваме по отношение на Бог, се отнасят за Божиите енергии, които достигат до нас… и които се излъчват като множество лъчи от самия Бог, творейки и крепейки тварния свят в неговото многообразие“.

Прочетете още „Богословието на Божествените енергии: актуалност и проблематика – продължение и край*“ →

Богословието на Божествените енергии: актуалност и проблематика*

Публикувано на от Dragan Bachev

Стоян Танев (София/Одензе)

I. Въведение

Учението за Божията същност и енергии получава своите богословски очертания за първи път още при кападокийските отци – св. Василий Велики, св. Григорий Богослов и св. Григорий Нисийски, а по-късно се доразвива и уточнява най-вече от св. Максим Изповедник и от отците на Шестия вселенски събор (680-681), получавайки своята окончателна формулировка в творбите на св. Григорий Палама̀ и догматичните документи на църковните събори, проведени в Константинопол през 1341, 1347, 1351 и 1368 година[1]. След падането на Византия под османска власт по редица комплексни причини от социален, политически, културен и в крайна сметка, църковен характер това учение значително загубва силата на своята богословска артикулация, запазвайки своето присъствие предимно в православния монашески духовен живот и в богослужението. Нещо повече, св. Никодим Светогорец (1749-1809), който подготвя ръкописа за първото издание на Добротолюбието (1777), свидетелства, че дори и на Света Гора практиката на исихастката постоянна молитва е била съхранена само от малцина[2]. На същото място св. Никодим изразява огорчението си, че св. Григорий Палама̀ остава неразбираем за съвременниците му, „защото те не познават отците и нямат духовен опит“. Други свидетелства сочат, че името на св. Григорий Палама̀ е отсъствало дори от проповедите на известни богослови от ХVІІ-ти век, писани за втората неделя на великия пост[3]. След публикуването на Добротолюбието на гръцки език през 1782 година, през 1793 година следва и публикуването на славянския му превод на преподобни Паисий Величковски (1722-1794). След забравата от няколко столетия преводът на преподобни Паисий Величковски слага едно ново начало на славянската аскетическа литература и се превръща в една от най-четените духовни книги в Русия, като до 1902 година излизат седем негови издания. Неколкократното издание на Добротолюбието поражда интерес към учението на св. Григорий Палама̀ в Русия. В края на XIX-ти век се появяват първите по-сериозни трудове, посветени на богословието на солунския светец[4], но те определено не могат да се разглеждат като достатъчни за пълноценното преоткриване на учението за Божията същност и енергии. Чак в началото на ХХ-ти век, векове след съборните решения от средата на XIV-ти век, учението за Божията същност и енергии бива преоткрито, за да заеме отново своето неоспоримо място в православната богословска мисъл и духовен живот[5].

Целта на настоящата работа е да постави въпроса: възможно ли е да се приеме, че съвременните православни богослови са единодушни за мястото и ролята на учението за нетварните Божиии действия или енергии в православното богословие? По всичко изглежда, че отговорът на този въпрос е отрицателен. Напълно възможно е дори да се говори за съществуването на криза на богословските му интерпретации. Една от основните причини за наличието на подобна криза би могла да се обясни с широкия обхват от богословски теми, които учението засяга. Изглежда, че именно тази негова всеобхватност улеснява възможността за неговото фрагментиране и проблематизиране. От друга страна обаче, именно тази всеобхватност превръща учението за различието между Божията същност и енергии в един от херменевтичните ключове за разбирането на православното богословие като цяло. Моята лична убеденост в това бе породена първоначално от запознаването ми със синтеза на професор Георги Каприев, предложен в книгата му Византийската философия[6]. Подчертавам това, защото, от една страна, предложеният от професор Каприев синтез представлява съществен принос към православната интерпретация на учението за енергиите, а от друга страна, за да използвам случая да подчертая действената „българска следа“ в богословската интерпретация на учението за енергиите, която включва и други български изследователи, като например: доцент Иван Христов с работите му върху богословието на св. Григорий Палама̀, и по-специално върху проблематиката, свързана с ранния стадий на дебата му с Варлаам Калабриеца за възможността да се използват аподиктични съждения в богословието[7]; доцент Мариян Стоядинов с труда му върху Божията благодат[8], в който се предоставя един друг систематичен богословски анализ на учението за енергиите като част от цялостното учение на Църквата за Божията благодат; професор Калин Янакиев със студиите му върху исихазма[9]; и не на последно място, доцент Свилен Тутеков, който се спира на богословието на нетварните енергии като онтологична предпоставка за аретологията[10]. Заслужават внимание и книгите на: Иван Марчевски – Исихазмът: Учението за несътворените божествени енергии[11], и професор Цочо Бояджиев – Две университетски лекции[12].

II. Учениетo за Божиите енергии: актуалност и проблематика

В какво се изразява проблематизирането на учението за Божиите енергии? Като най-ярък израз на това проблематизиране може да се посочи фактът, че съществува една ясно определена поляризация в съвременните му интерпретации, поляризация, която в най-опростения си вариант може да се разглежда като израз на две различни мотивации, а именно „за“ и „против“ него. Наличието на тази поляризация представлява може би един от най-сериозните проблеми, с който православното богословие има тепърва да се справя. Сериозността на проблема се дължи на две основни причини. Първата от тях е, че понякога богословският анализ на учението за енергиите се основава на конкретни предположени мотивационни рамки, в които то или може, или не може да се вмести. Опасността от такива подходи се състои в това, че специфичният контекст и конкретните мотивационни рамки могат да се превърнат в херменевтична призма, която да повлияе съществено на предоставения анализ. Втората, и то по-съществена, причина за сериозността на проблема се основава на това, че учението за Божиите енергии не е просто теологуменон, а е директен резултат от съборни решения. Тук е подходящо да се припомнят думите на отец Георги Флоровски по отношение на това, че: „тази основна разлика (между същност и енергии (бележка на автора) е била официално приета и доразвита на великите събори в Константинопол през 1341 и 1351 година. Онези, които отрекли тази разлика, били анатемосани и отлъчени от общение. Анатемизмите на събора от 1351 година били включени в триода на службата за Неделя Православна. Това решение е задължително за православните богослови“[13].

Категоричността на отец Георги Флоровски подчертава назрялата необходимост за това, православната общност да изрази едно ясно становище по отношение на вселенския характер на църковните събори от XIV-ти век. Интересното е, че този въпрос придобива все по-актуално значение във връзка с разпространеното наскоро предложение от страна на атинската архиепископия за подготовката за приемането на свикания при св. Фотий Велики през 879-880 година Константинополски събор за Осми вселенски и на свикания през 1351 година Константинополски събор (на св. Григорий Палама̀) за Девети вселенски. Предложението се базира на това, че на тези събори са изпълнени всички историко-канонични и догматично-богословски предпоставки те да бъдат приети като вселенски.

Но нека разгледаме по-конкретно за каква поляризация става дума, привеждайки примери на някои от, меко казано, по-скептичните мнения. Първият пример включва твърдения на Норман Ръсел, който е известен с работата си върху обо̀жението през вековете[14], а така също и с изящните си преводи на редица трудове на съвременни православни богослови на английски език.

„Противниците на Палама̀ не бяха еретици. Но както много от отците от четвърти век, които имаха резерви по отношение на думата homoousios (единосъщен), така и те не приеха новата терминология и държаха на това, което за тях беше ‘ученията, унаследени от отците’ – ta patria dogmata. Потокът от писания на Палама̀ успя да убеди някои от тях, но в крайна сметка неговата победа бе до голяма степен резултат на завземането на патриаршеския трон от страна на неговите поддръжници. Неговата (на Палама̀ – бележка на автора) версия на обо̀жението бе добавена към православното учение в резултат на неговата канонизация от събора през 1368 година, но за интелектуалците, за които тя бе всъщност предназначена, тя остана – и все още е – противоречива[15]“.

На друго място[16]Норман Ръсел обсъжда причините за преоткриването на православното учение за обо̀жението, посочвайки като основен фактор преоткриването на богословието на св. Григорий Палама̀. Това преоткриване според него „е било подпомогнато съществено от публикуването през 1931 година в реномирания Dictionnaire de théologie catholique[17] на една статия на Мартин Жюжи, посветена на св. Григорий. Жюжи, който е член на Августиниански религиозен орден и голям експерт по византийско богословие, обявява учението на Палама̀ за различието между Божиите същност и енергии като фундаментално погрешно, а разбирането му за обожаващата нетварна благодат за ‘граничещо с ерес’. Това предизвиква енергичната реакция от страна на руското общество, установило се по това време в Париж след болшевишката революция от 1917 година, а така също и след екстрадирането на най-забележителните интелектуалци от Ленин през 1922 година. Тази защита на Палама̀ скоро довежда до установяването на разбирането за обо̀жението, което се възприема като основаващо се преди всичко на различието между същност и енергии. Ако този дебат се бе провел на руски език, той би привлякъл относително малко внимание. Фактът обаче, че дебатът се е провел на френски език, е имал дългосрочни последствия“.

По друг повод[18] Норман Ръсел, след като коментира аргументите на Владимир Лоски за ролята на антиномичните твърдения в богословието, посочва, че „за много други обаче различието между същност и енергии изглежда, че води до сериозни логически трудности. На първо място, то изглежда, че разделя Бог на две части, като по този начин води до възникването, в допълнение на лицата на Троицата, на една четвърта ипостас, както са твърдели и опонентите на Палама̀. На второ място, ако се приеме, че Бог със Своите енергии, които всъщност са самият Бог, изпълва цялото творение, то става много трудно да се избегне обвинението в пантеизъм“.

Според Ръсел тази дилема е изразена много добре от Аристотел Папаниколау под формата на следното съждение: „ако енергиите са Бог самият, тогава всичко съществуващо е Бог. Ако пък всичко съществуващо не е Бог, тогава енергиите не са точно Бог самият[19]“. За Папаниколау „би било некоректно разликата между същност и енергии да се определя като нелогична, тъй като нейният парадоксален характер се основава на парадоксалното събитие на богочовешкото единение“. Според него обаче, независимо че „тази разлика противоречи на един от основните закони на логиката, закона за непротиворечието[20]“, за Владимир Лоски това не е представлявало проблем защото богословските твърдения отразяват парадоксалния реализъм на богочовешкото общение и не могат да се сведат до законите на формалната логика, които са неприложими извън контекста на тварния свят[21].

Прочетете още „Богословието на Божествените енергии: актуалност и проблематика*“ →

Изповеданията на вярата като помощни средства при разкриване веровите истини*

Публикувано на от Dragan Bachev

Тотю П. Коев

Въпросът за изворите на вярата – Свещеното Писание и Свещеното Предание – заема важно място в системата на православното богословие. Но докато въпросите около Свещеното Писание са намерили до голяма степен задоволително изяснение и не водят до съществени различия между Православната църква и останалите християнски църкви и конфесионални общности, то значително по-различно е положението със Свещеното Предание.

Понеже Православната църква отделя значително място на въпроса за Свещеното Предание особено във връзка с богословието на светите отци, някои западни богослови стигат до неправилния от наше гледище извод, че тя е църква предимно на Преданието. При по-добро взаимно опознаване подобни изводи биха се отстранили.

Провежданите през последните две десетилетия богословски срещи и разговори на двустранна и многостранна основа се оказаха твърде полезни с обещаващи добри резултати.

Въпросът за изворите на вярата, който е главна тема на настоящата среща, не се поставя сега за първи път между православни и лутерански богослови. Макар и в по-друг вариант той е бил предмет на обсъждане още в 1959 гтодина между представители на Руската православна църква и на Евангелския лутерански съюз във Федерална република Германия, пък и на други подобни срещи.

Темата на богословския ни разговор сега е „Изповеданията на вярата като помощни средства при разкриване веровите истини“. От православно гледище същността на тази тема се свежда до следното: какво е мястото, ролята и значението на изповеданията на вярата при разкриване църковната вероизповед. Така разбрана, тази тема е наистина част от главната тема „Извори на вярата“ и по-конкретно е свързана с православното разбиране на Свещеното Предание.

Доколко тази тема има значение за православното съзнание и е предмет на проучване личи от това, че тя беше включена в каталога от теми, изработен на Първото всеправославно съвещание на остров Родос (24 септември – 1 октомври 1961 година). Тя трябваше да бъде разгледана на предсъборните съвещания и включена в дневния ред на бъдещия Всеправославен събор. Независимо от настъпилите по-късно изменения в тематиката на предсъборните съвещания и отпадането на тази тема, тя остава не само като предмет на богословско изследване, но буди жив интерес и у широк кръг обикновени православни християни и то може би именно защото е свързана със Свещеното Предание.

Понеже тук въпросът се разглежда в теоретико-богословски аспект, уместно е още в началото да се обърне внимание на три неща: 1. на израза „извори на вярата“, 2. на изворите на Божественото Откровение,съгласно формулировка та на Родоското съвещание и 3. на изразите „символически книги“ и „символически текстове“.

1. В богословската догматическа литература както на Изток в православната, така и на Запад предимно в римокатолическата се говори за извори на вярата. Имат се предвид Свещеното Писание и Свещеното Предание. Струва ми се обаче, че с употребата на израза „извори на вярата“ се допуска грешка, която е от съществено значение. Обект на нашата вяра е Бог, Който Сам ни разкрива Себе Си. Той „в старо време много пъти и по много начини говори на отците чрез пророците, в последните тия дни говори ни чрез Сина“ (Евреи 1:1). Въплътеният Син Божи ни е казал всичко, което е чул от Своя Отец (срв. Иоан 15:15). Тайната на Христа, която не била възвестена на синовете човешки от предишните поколения, „сега се откри на светите Му апостоли и пророци чрез Духа Светаго“ (Ефесяни 3:5). Бог ни е открил Себе Си, дал ни е Божествено Откровение и това Откровение е единственият извор на нашата вяра. Следователно ние имаме извор, а не извори на вярата. Когато потърсим това Божествено Откровение, ние го намираме запазено и неповредено в Свещеното Писание и Свещеното Предание. От това следва, че Писанието и Преданието са не два извора на вярата, а само две словесни форми или два начина на съхраняване и разпространяване на Божественото Откровение. Различие между тези две форми или два начина на съхраняване на Божественото Откровение няма и не може да има. Свещеното Писание и Свещеното Предание заедно пазят неизменните по съдържание божествени истини, които са жизнено необходими за нашето спасение. При такава постановка на въпроса Свещеното Писание и Свещеното Предание следва да се приемат като една и  съща величина, разглеждана по форма от две страни, а по съдържание – само от една страна, защото тази величина всъщност е Божественото Откровение, което е единственият извор на нашата вяра.

2. Участниците на Първото родоско съвещание са вписали в каталога, на темите под буква Б следното: „Извори на Божественото Откровение: а) Свещеното Писание и б) Свещеното Предание[1]“. Тази формулировка косвено свидетелства, че Божественото Откровение е наистина единственият извор на вярата. Същевременно тя поражда и недоумение, дори несъгласие. Като Божествено Откровението не може да има за свои извори Свещеното Писание и Свещеното Предание, които са самото това Откровение в писмена форма. Църквата Христова като „стълб и крепило на истината“'(1 Тимотей 3:15) е пазителка и вярна тълкувателка на Божественото Откровение без да е негов извор. Този извор е Сам Бог, затова то е наречено Божествено. Свещеното Писание и Свещеното Предание биха могли да се разглеждат като извори на Откровението само в широк и общ смисъл на думата, именно като негова словесна форма. Позволявам си да направя тази диференциация, защото тя има съществено значение при разработката на темата за изповеданията на вярата.

3. Изразът „символически текстове“ е сравнително нов в православната богословска литература. До неотдавна се употребяваше макар и условно изразът „символически книги[2]“, който има западен произход. На Запад той е влязъл в употреба от времето на Реформацията (XVI-ти век). Използван е най-напред от Лутеранската църква, а по-сетне и от Реформатската, Англиканската и Римокатолическата. С този израз се обозначават книги, съдържащи по-разширена от символите вероизповед, задължителна за дадена църковна общност. На Изток под „символически книги“ обикновено се разбират Изповеданието на киевския митрополит Петър Могила и това на иерусалимския патриарх Доситей (и двете от XVII-ти век), както и Катехизисът на московския митрополит Филарет (Дроздов) (XIX-ти век), който е в употреба предимно в Руската църква. Понеже тези три „символически книги“ нямат за Православната църква общозадължителен характер, какъвто имат западните за римокатолиците и протестантите, те не се приемат като символически книги в собствен смисъл на думата, а само като така наречени символически книги. От друга страна, понеже освен вероопределенията на вселенските събори и тези на поместни събори, санкционирани от вселенски събор, Православната църква има и други вероизповедни формули макар и не със същия произход и значение, по-правилно е всички те заедно да бъдат обозначени като „символически текстове“, както това е сторено в Родос. Този израз има значително по-широк обхват и в такъв случай темата на моя доклад следва да бъде: „Символическите текстове като помощни средства при разкриване истините на вярата“.

В Родоския каталог под буква В е записано:

„Символически текстове в Православната църква:

а) авторитетни текстове в Православната църква,

б) текстове, които имат относителен авторитет,

в) текстове, които имат спомагателен авторитет,

г) съставяне и издаване на общо православно изповедание на вярата[3]“.

В така дадената формулировка косвено се съдържа до голяма степен отговорът на поставения тук въпрос за мястото, ролята и значението на символическите текстове при разкриване истините на вярата.

Какво са по същина символическите текстове и какво е отношението на Православната църква към тях?

Както вече се каза, догматическото учение на Православната църква има за свой извор Божественото Откровение. Това учение се пази неповредено в Църквата Христова и се съдържа както в различните догматико-символически текстове, така и в творения на светите отци. Като божествени истини догматите имат за вярващите абсолютна валидност и задължителност. Съдържанието на догматите се усвоява чрез непосредствен религиозен опит. Догматите са в Църквата. Вън от нея те не съществуват. Отделният член на Църквата само с нейна помощ и само като неин член може да вникне в тяхната същност и да ги изживее. Догматите са приети и признати от цялата Църква или по-точно от Църквата като цяло, като плирома. Затова носител и пазител на догматическото учение е цялата Църква. Вселенският събор пък е орган на Църквата, чрез който тя със съдействието на Светия Дух формулира безпогрешно вярата на своите членове взети като едно цяло.

Християните от първите три века, респективно времето преди епохата на вселенските събори, са възприемали богооткровените истини като догмати независимо от това, че последните не са били още формулирани, а пък някои от тях изобщо и досега не са получили словесна формулировка. В посланието си до магнезийци св. Игнатий Богоносец пише: „Старайте се да стоите твърдо в догматите на Господа и на апостолите[4]“. Също и Ориген говори за „спасителните догмати[5]“ на християнството. Още от първите дни на съществуването на Църквата нейните членове са имали изповедания на вярата макар и в най-синтезирана форма (срв. Матeй 28:19, Деяния на светите апостоли 2:38 и други), имали са догматите като богооткровени истини, но не са ги имали като развита и санкционирана от Църквата богословска система, защото догматите по своето съдържание като божествена даденост предшестват богословските доктрини. По-късно се явила нужда да се установи единство и в теоретическите формулировки на истината. Това е било необходимо, за да има единство не само в живота, но и в съзнанието. Теоретическото единство има второстепенно значение, а единството в живота с Църквата – първостепенно значение[6]. Причините за формулирането на някои от истините на вярата са от човешки характер, а не произтичат от същността на Църквата като богочовешки организъм. Появата на еретически движения, които докосвали същността на християнството, довела до свикване на вселенски събори и до изработване на словесна формулировка по спорните догматически въпроси.

Прочетете още „Изповеданията на вярата като помощни средства при разкриване веровите истини*“ →

Пресъществяването на евхаристийните дарове според св. Генадий Схолар*

Публикувано на от Dragan Bachev

Смилен Марков

Св. Генадий Схолар (Γεώργιος Σχολάριος) (1400-1472) е първият патриарх на Константинопол след завладяването на Града от Мехмед Завоевателя на 29 юни 1453 година. Схолар е задълбочен познавач на античната и християнската философия, ценящ високо мисълта на Аристотел и Тома от Аквино. Той е убеден, че измежду мисловните системи на античността философията на Аристотел най-слабо противоречи с вярата на християните. С това е свързан и подчертаният интерес на Генадий към творчеството на Тома от Аквино, когото той счита за проникновен тълкувател на Аристотел[1]. Схолар е интелектуално ангажиран, на първо място, с догматите на Православната църква, както и с източноромейската културна традиция.

Известно е, че св. Генадий Схолар не заема особено активна позиция по отношение на отминалите скоро преди неговото раждане паламитски спорове, центрирани около различаването между същност и енергия у Бога. Понятието „енергия“ не е централно за неговата философска спекулация. Този факт, както и безспорно силното влияние на Тома върху мисълта на Схолар, дават основание на редица изследователи да приемат, че неговите възгледи са латентно, но съзнателно изцяло антипаламитски[2]. Твърди се, че макар Генадий да се съобразява формално с принципа, че Бог може да бъде причастен само по енергия, но не и по същност, съдържателно той се приближава до схващането на Тома. Тъй като божествената същност е проста, пише Тома в Сума против езичниците, между Божията същност (essentia) и творението не е налице никаква междинна реалност. Божиите имена, назоваващи отделни характеристики на Божието действие (actus), посочват релации между Бога и творението, които обаче нямат самостоятелен онтологичен корелат, а изразяват концепции на човешкия разум[3].

Настоящият текст си поставя за цел да проследи аргументацията на Генадий за природата на божественото действие в рамките на претворяването на евхаристийните дарове, като изясни доколко тази позиция може да се определи като антипаламитска. Обект на разглеждане е специално посветеният на този въпрос трактат на св. Генадий Схолар[4].

1. Позициите на св. Григорий Палама́ и на св. Генадий Схолар

В своята статия „Евхаристийното богословие в контекста на паламитските спорове“ от 2008 година Алексей Дунаев нарежда Генадий Схолар сред онези, които отхвърлят енергийния характер на причастността към Бога в Светата Евхаристия. На Схолар се приписва възглед, според който християните стават причастни на Божията същност[5]. В тълкуването на причастността през понятието „енергия“ Дунаев съзира отричане на нейната пълнота и истинност. Според същия изследовател подобно настояване довежда до „символично“ разбиране за характера на причастяването, което било изведено до крайност при паламити като Теофан от Никея, и което Схолар се опитвал да обори[6]. Алтернатива на тази позиция се среща, убеден е Дунаев, при Генадий Схолар.

В глава 93-та от съчинението 150 глави св. Григорий Палама́ твърди, че сиянието и действието на Бога, чрез което причастяващите се към Него биват обожвани, е истинска Божия благодат, но не и Божия природа. Това не означава, задълбочава анализа си Палама́, че Божията природа е отдалечена от онези, които получават благодат, както е според твърденията на Акиндин, защото Божията природа е всеобхватна. Само че в природата не може да се вземе участие (οὐκ μεθεκτή), понеже това не е по силите на никое сътворено биващо. За онези, които не стават съпричастни заради негодност, дължаща се на липса на очистване, божествената енергия и благодатта на Духа, макар да присъства навсякъде и да е неотделима от него, сякаш отсъства. В подкрепа на този извод, следващ от различието същност и енергия у Бога, Палама́ привежда два цитата от Тълкувание към Исаия от Псевдо-Василий: 1) „така, както лицата не могат да се отразят във всички вещества, а само в онези, които са загладени и прозрачни, така и енергията на Духа не се проявява във всички души, а само в онези, които нямат изкривявания и повреди“; 2) „Духът Свети е присъщ на всички, но на онези, които са очистени от страстите, той разкрива собствената си сила, което той не прави за онези, при които ръководното начало на душата е затъмнено от петната на греха“. Това обяснение се свързва с разбирането на Палама́, че Божията енергия е онтологичен гарант за причастност на вярващия към Бога в рамките на Тайнството Евхаристия и че е обект на причастността. Божията същност е непричастима, макар изцяло да присъства в същностната енергия[7].

В своя трактат св. Генадий Схолар сравнява причастяването с кръщението на вярващия: „Тялото на Христос храни, по смисъла на това, че е тяло, а по смисъла на това, че е съвършено съединено с божествената природа, то очиства и освещава; така то ни въздига до духовно съвършенство и здраве… О, тайнство най-свято от всички тайнства, надминаващо дори самото кръщение: защото чрез него Господ става причастен нам само по сила, а в Евхаристията – по същност“. Между формулировките на Схолар и Палама́ несъмнено е налице терминологично несъвпадение. Докато за Палама́ причастността на Духа по сила е предпоставка за оптимална, действена причастност, то за Схолар това е нейна първа степен. Втората, по-съвършената степен на причастност, е причастността по същност. Дунаев тълкува този цитат като указание за това, че за Схолар в Евхаристията човекът става причастен не само на Божията енергия, но и на същността на Бога. Тук следва да се възрази, на първо място, че Генадий противопоставя на енергията не същността, а силата. Наред с това съгласно въведената от автора христологична рамка този цитат се отнася преди всичко към посредническата роля на тялото при причастяване на човека към Бога, а не към дихотомията „същност – енергия“. Следователно Схолар вероятно има предвид същността на човешкото тяло на Христос.

Специално проучване заслужава обаче въпросът доколко Генадий споделя енергийното евхаристийно богословие и дали формулира своя специфична концепция за онтологичната основа на пресъществяването на Евхаристийните дарове. За пълно изясняване на концепцията на Схолар е необходимо да се изследват нейните източници и да се изясни рецептивната стратегия, прилагана спрямо тях.

2. Аргументът на Схолар

Още в началото на текста става ясно, че подборът на аргументи в трактата антиципира възраженията не на опоненти, защитаващи алтернативна богословска позиция относно пресъществяването на евхаристийните дарове, а на такива, които не вярват в действителността на тайнството (ὕπαρξις τοῦ μυστηρίου)[8]. Подобна полемична прицеленост обуславя избора на аргументационна стратегия.

2.1. Действеност на тайнството

Схолар подчертава, че исторически гарант за действеността на тайнството са думите, произнесени от Христос в нощта на тайната вечеря: „това правете за мой спомен[9]“. По силата на тях всеки хляб и всяко вино, принесени от християните – събрани с воля да извършат спомен за Христа и пребиваващи заедно, единно и твърдо в благото, – са идентични на евхаристийната жертва от Първата вечеря. Реалността на тайнството се проявява с оглед на битийната положеност на човешката природа: в Евхаристията Христос става път към благото и финална цел на човека. В този смисъл тайнството е действено в конкретния човек, ако последният е достоен да претърпи (παθεῖν) Христовите тяло и кръв[10].

Изхождайки от тези предпоставки, Генадий обосновава систематично връзката между тялото, с което вярващите се причастяват, и личността на Иисус Христос. Причастяването е съ-пребиваване с Христос, което изключва посредничество на някакъв външен обект на подражание и водачество; иде реч за непосредствено взаимопроникване (перихореза) между Христос и причастяващия се, което е иманентно на персоналната екзистенция[11]. Ядейки плътта и пиейки кръвта, причастникът не възприема техните свойства; този акт онагледява обаче личностното разположение (διάθεσις) на причастяващия се към съпребиваване с Христа. Това разположение е възможно благодарение на преобразяването на същността (μεταβολὴ τῆς οὐσίας) на хляба и виното[12]. Тази промяна, която на други места в трактата Схолар по маниера на латинското богословие нарича пресъществяване, не се свежда до промяна на една индивидуална субстанция в друга: хлябът и виното стават същност на тялото и кръвта, запазвайки своите първоначални съпътстващи свойства (акциденции). Пресъществяването е предпоставка за действено причастяване с тялото и кръвта Христови при съхраняване на нагледните свойства на хляба и виното, за да не би, при истинския вид на тялото и кръвта, някой да се отдръпне от тайнството.

Прочетете още „Пресъществяването на евхаристийните дарове според св. Генадий Схолар*“ →