Тотю П. Коев

Въпросът за изворите на вярата – Свещеното Писание и Свещеното Предание – заема важно място в системата на православното богословие. Но докато въпросите около Свещеното Писание са намерили до голяма степен задоволително изяснение и не водят до съществени различия между Православната църква и останалите християнски църкви и конфесионални общности, то значително по-различно е положението със Свещеното Предание.

Понеже Православната църква отделя значително място на въпроса за Свещеното Предание особено във връзка с богословието на светите отци, някои западни богослови стигат до неправилния от наше гледище извод, че тя е църква предимно на Преданието. При по-добро взаимно опознаване подобни изводи биха се отстранили.

Провежданите през последните две десетилетия богословски срещи и разговори на двустранна и многостранна основа се оказаха твърде полезни с обещаващи добри резултати.

Въпросът за изворите на вярата, който е главна тема на настоящата среща, не се поставя сега за първи път между православни и лутерански богослови. Макар и в по-друг вариант той е бил предмет на обсъждане още в 1959 гтодина между представители на Руската православна църква и на Евангелския лутерански съюз във Федерална република Германия, пък и на други подобни срещи.

Темата на богословския ни разговор сега е „Изповеданията на вярата като помощни средства при разкриване веровите истини“. От православно гледище същността на тази тема се свежда до следното: какво е мястото, ролята и значението на изповеданията на вярата при разкриване църковната вероизповед. Така разбрана, тази тема е наистина част от главната тема „Извори на вярата“ и по-конкретно е свързана с православното разбиране на Свещеното Предание.

Доколко тази тема има значение за православното съзнание и е предмет на проучване личи от това, че тя беше включена в каталога от теми, изработен на Първото всеправославно съвещание на остров Родос (24 септември – 1 октомври 1961 година). Тя трябваше да бъде разгледана на предсъборните съвещания и включена в дневния ред на бъдещия Всеправославен събор. Независимо от настъпилите по-късно изменения в тематиката на предсъборните съвещания и отпадането на тази тема, тя остава не само като предмет на богословско изследване, но буди жив интерес и у широк кръг обикновени православни християни и то може би именно защото е свързана със Свещеното Предание.

Понеже тук въпросът се разглежда в теоретико-богословски аспект, уместно е още в началото да се обърне внимание на три неща: 1. на израза „извори на вярата“, 2. на изворите на Божественото Откровение,съгласно формулировка та на Родоското съвещание и 3. на изразите „символически книги“ и „символически текстове“.

1. В богословската догматическа литература както на Изток в православната, така и на Запад предимно в римокатолическата се говори за извори на вярата. Имат се предвид Свещеното Писание и Свещеното Предание. Струва ми се обаче, че с употребата на израза „извори на вярата“ се допуска грешка, която е от съществено значение. Обект на нашата вяра е Бог, Който Сам ни разкрива Себе Си. Той „в старо време много пъти и по много начини говори на отците чрез пророците, в последните тия дни говори ни чрез Сина“ (Евреи 1:1). Въплътеният Син Божи ни е казал всичко, което е чул от Своя Отец (срв. Иоан 15:15). Тайната на Христа, която не била възвестена на синовете човешки от предишните поколения, „сега се откри на светите Му апостоли и пророци чрез Духа Светаго“ (Ефесяни 3:5). Бог ни е открил Себе Си, дал ни е Божествено Откровение и това Откровение е единственият извор на нашата вяра. Следователно ние имаме извор, а не извори на вярата. Когато потърсим това Божествено Откровение, ние го намираме запазено и неповредено в Свещеното Писание и Свещеното Предание. От това следва, че Писанието и Преданието са не два извора на вярата, а само две словесни форми или два начина на съхраняване и разпространяване на Божественото Откровение. Различие между тези две форми или два начина на съхраняване на Божественото Откровение няма и не може да има. Свещеното Писание и Свещеното Предание заедно пазят неизменните по съдържание божествени истини, които са жизнено необходими за нашето спасение. При такава постановка на въпроса Свещеното Писание и Свещеното Предание следва да се приемат като една и  съща величина, разглеждана по форма от две страни, а по съдържание – само от една страна, защото тази величина всъщност е Божественото Откровение, което е единственият извор на нашата вяра.

2. Участниците на Първото родоско съвещание са вписали в каталога, на темите под буква Б следното: „Извори на Божественото Откровение: а) Свещеното Писание и б) Свещеното Предание[1]“. Тази формулировка косвено свидетелства, че Божественото Откровение е наистина единственият извор на вярата. Същевременно тя поражда и недоумение, дори несъгласие. Като Божествено Откровението не може да има за свои извори Свещеното Писание и Свещеното Предание, които са самото това Откровение в писмена форма. Църквата Христова като „стълб и крепило на истината“'(1 Тимотей 3:15) е пазителка и вярна тълкувателка на Божественото Откровение без да е негов извор. Този извор е Сам Бог, затова то е наречено Божествено. Свещеното Писание и Свещеното Предание биха могли да се разглеждат като извори на Откровението само в широк и общ смисъл на думата, именно като негова словесна форма. Позволявам си да направя тази диференциация, защото тя има съществено значение при разработката на темата за изповеданията на вярата.

3. Изразът „символически текстове“ е сравнително нов в православната богословска литература. До неотдавна се употребяваше макар и условно изразът „символически книги[2]“, който има западен произход. На Запад той е влязъл в употреба от времето на Реформацията (XVI-ти век). Използван е най-напред от Лутеранската църква, а по-сетне и от Реформатската, Англиканската и Римокатолическата. С този израз се обозначават книги, съдържащи по-разширена от символите вероизповед, задължителна за дадена църковна общност. На Изток под „символически книги“ обикновено се разбират Изповеданието на киевския митрополит Петър Могила и това на иерусалимския патриарх Доситей (и двете от XVII-ти век), както и Катехизисът на московския митрополит Филарет (Дроздов) (XIX-ти век), който е в употреба предимно в Руската църква. Понеже тези три „символически книги“ нямат за Православната църква общозадължителен характер, какъвто имат западните за римокатолиците и протестантите, те не се приемат като символически книги в собствен смисъл на думата, а само като така наречени символически книги. От друга страна, понеже освен вероопределенията на вселенските събори и тези на поместни събори, санкционирани от вселенски събор, Православната църква има и други вероизповедни формули макар и не със същия произход и значение, по-правилно е всички те заедно да бъдат обозначени като „символически текстове“, както това е сторено в Родос. Този израз има значително по-широк обхват и в такъв случай темата на моя доклад следва да бъде: „Символическите текстове като помощни средства при разкриване истините на вярата“.

В Родоския каталог под буква В е записано:

„Символически текстове в Православната църква:

а) авторитетни текстове в Православната църква,

б) текстове, които имат относителен авторитет,

в) текстове, които имат спомагателен авторитет,

г) съставяне и издаване на общо православно изповедание на вярата[3]“.

В така дадената формулировка косвено се съдържа до голяма степен отговорът на поставения тук въпрос за мястото, ролята и значението на символическите текстове при разкриване истините на вярата.

Какво са по същина символическите текстове и какво е отношението на Православната църква към тях?

Както вече се каза, догматическото учение на Православната църква има за свой извор Божественото Откровение. Това учение се пази неповредено в Църквата Христова и се съдържа както в различните догматико-символически текстове, така и в творения на светите отци. Като божествени истини догматите имат за вярващите абсолютна валидност и задължителност. Съдържанието на догматите се усвоява чрез непосредствен религиозен опит. Догматите са в Църквата. Вън от нея те не съществуват. Отделният член на Църквата само с нейна помощ и само като неин член може да вникне в тяхната същност и да ги изживее. Догматите са приети и признати от цялата Църква или по-точно от Църквата като цяло, като плирома. Затова носител и пазител на догматическото учение е цялата Църква. Вселенският събор пък е орган на Църквата, чрез който тя със съдействието на Светия Дух формулира безпогрешно вярата на своите членове взети като едно цяло.

Християните от първите три века, респективно времето преди епохата на вселенските събори, са възприемали богооткровените истини като догмати независимо от това, че последните не са били още формулирани, а пък някои от тях изобщо и досега не са получили словесна формулировка. В посланието си до магнезийци св. Игнатий Богоносец пише: „Старайте се да стоите твърдо в догматите на Господа и на апостолите[4]“. Също и Ориген говори за „спасителните догмати[5]“ на християнството. Още от първите дни на съществуването на Църквата нейните членове са имали изповедания на вярата макар и в най-синтезирана форма (срв. Матeй 28:19, Деяния на светите апостоли 2:38 и други), имали са догматите като богооткровени истини, но не са ги имали като развита и санкционирана от Църквата богословска система, защото догматите по своето съдържание като божествена даденост предшестват богословските доктрини. По-късно се явила нужда да се установи единство и в теоретическите формулировки на истината. Това е било необходимо, за да има единство не само в живота, но и в съзнанието. Теоретическото единство има второстепенно значение, а единството в живота с Църквата – първостепенно значение[6]. Причините за формулирането на някои от истините на вярата са от човешки характер, а не произтичат от същността на Църквата като богочовешки организъм. Появата на еретически движения, които докосвали същността на християнството, довела до свикване на вселенски събори и до изработване на словесна формулировка по спорните догматически въпроси.

От казаното следва, че всички догмати са в същинския смисъл на думата богооткровени теоретически истини на вярата, които се съдържат в Божественото Откровение, преподават се от Църквата и се приемат и преживяват от нейните членове по пътя на религиозния опит. От друга страна, в тясно-богословски смисъл те са истини, формулирани на седемте вселенски събора. Самопонятно е, че и формулираните, и неформулираните божествени истини са еднакво задължителни за членовете на Църквата и водят към спасение. Теоретическата формулировка не е от първостепенно значение. Тя е обусловена от духа и нуждите на времето и може да бъде допълнена и разширена въз основа на догматическото учение на Църквата. При това вселенските събори са формулирали само тринитарните и христологическите догмати и някои други, свързани с тях истини. Това не значи, че Църквата може и следва да се задоволи само с тези догматически формулировки. Тя може и тях да разшири, ако това е необходимо, както например Вторият вселенски събор допълнил и отчасти видоизменил догматическата формулировка на Първия вселенски събор, или както Петия и Шестия вселенски събори продължили определението на Халкидонския (Четвърти вселенски) събор. Не подлежи на никакво изменение само Никеоцариградският символ на вярата, който е скъпо наследство от древността. Неговият текст е признат за окончателен. Ефеският (Третия вселенски) събор е постановил, че всяка прибавка към текста на този символ е недопустима. От църковната история знаем до какви последици е довела прибавката Filioque, направена от Западната църква. По-нататък Църквата може да изработи и нови вероопределения с оглед да предпази своите членове от заблуди в областта на вярата. Тези нови вероопределения ще отразят теоретически истини на вярата, които се съдържат в Божественото Откровение, преподават се от Църквата и са възприети от нейните членове, от църковната плирома. Към тях спадат например истините за изкуплението, за Църквата, тайнствата, благодатта Божия, оправданието, молитвите за умрелите, молитвите към светиите и други. Тези богооткровени истини всякога са приемани от Църквата като догмати независимо от това, че досега не са получили догматическа формулировка. Знае се, че Църквата е единствената вярна пазителка и непогрешима тълкувателка на Божественото Откровение. Нейната непогрешимост се обуславя не от отделни нейни членове; тя е непогрешима като цяло, като плирома. Вселенският събор е орган и изразител на нейната непогрешимост; само той формулира догматите непогрешимо, защото при него действат двата фактора: божественият и човешкият. „Угодно бе на Светаго Духа (божественият фактор, скоби мои) и нам“ (човешкият фактор, скоби мои) (Деяния на светите апостоли 15:28). На вселенския събор чрез епископите е представена Църквата като цяло. Те със съдействието на Светия Дух формулират догматическите истини. Обаче Църквата като цяло е непогрешима не само на вселенския събор, но и вън от него, защото неин Глава е Христос и в нея присъства Светият Дух, Който я ръководи, тъй че от нейната непогрешимост следва непогрешимостта на вселенския събор, а не обратното – от непогрешимостта на вселенския събор да зависи непогрешимостта на Църквата. Като непогрешима тълкувателка на Божественото Откровение, Църквата разкрива съдържанието на вярата по два начина: чрез постоянното благовестие на богооткровените истини и чрез съборно прокламиране на част от тези истини. Това обаче не означава, че Православната църква дели догматите на главни и второстепенни, на съществени и несъществени, на важни и маловажни. За нея всички са божествени догмати, и като божествени са еднакво важни и еднакво задължителни. Това, че от края на VIII-ми век досега Източната църква не е имала вселенски събори и не е изработила нови догматически формулировки като тези на вселенските събори, зависи от исторически, а не от вътрешни църковно-структурни причини. Трябва да се отбележи също, че нито Църквата като цяло (клирици и миряни), нито пък отделни личности, независимо от какъв ранг са те, могат да догматизират дадена божествена истина. Това е право изключително на вселенския събор, чийто членове представляват църковната плирома и изразяват нейната вяра и нейното църковно съзнание, изразяват съгласието и единството на цялата Църква. В това се състои вселенският характер на този вид събори[7]. Затова в догматическата си дейност Православната църква се ръководи от принципа: Quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est[8]. Едно формулирано на вселенски събор учение се приема като догмат едва след като бъде прието от Църквата като цяло, защото решаващо тук е съгласието на Църквата (consensus Ecclesiae). Вселенските събори не създават нови догмати, те само формулират по нов начин неизменната същност на божествените истини, съхранявани от Църквата и в Църквата.

Изхождайки от казаното дотук, трябва да се подчертае, че Православната църква прави ясно разграничение между древните символически текстове и тези от по-късно време. Към първите се отнасят преди всичко Никео-цариградският символ на вярата, който е дело на първите два вселенски събора; сетне вероопределенията на останалите вселенски събори, както и решенията на поместни събори, признати и санкционирани от вселенски събор. Към вторите спадат символическите текстове, изработени след вселенските събори. Това ясно разграничение има принципен характер, но отчасти и относителен. Принципното е това, че символическите текстове от първата група, които са изява и глас на цялата Църква, са общо задължителни. Тях никой от членовете на Църквата няма право да отхвърля. (За относителния характер ще стане дума по-долу). Вярващите и особено богословите, като използват развитието и постиженията на научно-богословската мисъл, както и по-прецизираната богословска терминология, могат и трябва да се вглъбяват в съдържанието на тези словесно формулирани догмати и да ги правят по-достъпни за църковното съзнание. Безспорно, в тази богословска дейност ръководно начало е вярата, а не разумът. При своите разсъждения богословът в крайна сметка трябва да стигне до съгласие и единство с формулираната на вселенски събор богооткровена истина, трябва да стигне до съгласие с църковната плирома.

Ако се върнем отново към каталога на Първото всеправославно родоско съвещание, ще видим, че символическите текстове от споменатата по-горе първа група се отнасят към така наречените в каталога „авторитетни (в смисъл на общозадължителни, скоби мои) текстове в Православната църква“. В техния авторитет никой няма право да се съмнява, затова те не могат да бъдат предмет на разглеждане на бъдещия Всеправославен събор. Като ценно догматическо наследство, оставено ни от древната Църква, тези символически текстове би следвало да се приемат от всички християни, както са приети от Православната църква, и да послужат като солидна база за сближение и единение в духа на Христовата повеля – „да бъдат всички едно“ (Иоан 17:21). Повод за размисъл и действие в тази насока ни дава и предстоящата юбилейна 1600-годишнина от Втория вселенски събор, която, както се очаква, ще бъде отбелязана по подобаващ начин от всички християнски църкви и изповедания независимо от конфесионалните им различия.

Вече се каза, че Никео-цариградският символ заема особено място между символическите текстове, приети от вселенските събори. Трябва да се добави още и това, че той заменил символите на древните поместни църкви, които се използвали особено при извършване на тайнството кръщение. Заменен бил по този начин и така наречения Апостолски символ, който обаче и до днес е в широка употреба на Запад. Неговият произход е все още неизяснен, а пък и по съдържание отстъпва на Никео-цариградския. На Изток този символ никога не е бил в употреба[9]. Символът на св. Григорий Неокесарийски, съставен около 260-265 година, макар и православен по съдържание, не е бил включен в актовете на нито един от вселенските събори. Независимо от това, че на Изток се ползва с популярност, той няма значение на общоцърковно изповедание. Символът, който е влязъл в църковната история с името на св. Атанасий Велики, без той да е негов автор, е от края на V-ти или началото на VI-ти век. Той е твърде известен и на Изток, и на Запад. В латинския му текст се съдържа израз, който указва на изхождане на Дух Свети и от Сина, макар че не е употребен точно терминът Filioque. Казано е: „Spiritus Sanctus a Patre et Fifio… procedens“. Дори само това му несъгласие с Никео-цариградския символ, респективно с вярата на древната Църква, не позволява той да бъде разглеждан като авторитетен символически текст. Навярно поради това в последно време на Изток той губи популярността, която преди е имал. Изводът е, че трите споменати символа: така нареченият Апостолски, на св. Григорий Неокесарийски и Псевдо-Атанасиевият, макар и древни по произход не могат да се причислят към авторитетните символически текстове от първата група[10].

Като казвам, че ясното разграничение между древните символически текстове и тези от по-късно време има отчасти и относителен характер, имам предвид решенията на Константинополския събор от 879-880 година. По време този събор стои между вселенските събори и източните поместни събори от XII-ти век. На него са присъствали представители на тогавашните поместни църкви включително и на Римската. В случая за нас е важна неговата дейност и то предимно в догматическата област. Вярно е, че този събор не е изработил специално вероопределение, но той потвърдил неизменността и значението на Никео-цариградския символ и, което е особено важно, отхвърлил категорично утвърждаващата се тогава на Запад прибавка Filioque. Признал също решенията на Седмия вселенски събор против иконоборците. Той с право може да се счита за Осми вселенски събор, за какъвто всъщност е бил считан векове наред на Изток. Следователно решенията на събора от 879-880 година би следвало да се причислят към авторитетните символически текстове[11].

Към тази група могат да се отнесат условно и решенията с богословско-догматически характер на следните поместни събори, състояли се в Константинопол в 1156, 1157, 1341, 1347 и 1351 години. В решенията на първите два събора е определена същността на Евхаристията като жертва, а не само като възпоминание; изяснено е православното учение за изкупителното дело на Богочовека Христа и съотношението на това дело с лицата на Св. Троица. При изясняването на тези въпроси са използвани и литургически текстове, което е твърде важно, защото по такъв начин тези и подобни на тях богослужебни текстове се признават и приемат като база на богословската мисъл. Че догматическите решения на тези два събора се приемат от Православната църква като нейно учение е ясно от факта, че те се споменават на Православна неделя. По своята същност и характер догматическите решения на следващите три събора и особено на последния принадлежат към най- важните в Православната църква и по значение не отстъпват на решенията на вселенските събори. Те вярно отразяват православното учение по редица въпроси и по-частно за благодатта, за богоуподобяването на човека и особено учението за нетварността на Божествените енергии. Измежду богословските документи, приети на събора в 1351 година, важно място и значение има Изповеданието на св. Григорий Палама̀, в което между другите въпроси е изяснен и този за изхождането на Светия Дух[12].

Важен символически текст е и Изповеданието на вярата на св. Марк Ефески, което той произнесъл на Флорентийския събор (1439-1440), а след събора го разширил и изпратил до всички православни християни. Чрез устата на св. Марк Ефески във Флоренция говорел гласът на Православието. Неговото изповедание съдържа основните верови истини на Православната църква, както и някои спорни въпроси между Православната и Римокатолическата църква, например изхождането на Светия Дух, папското приматство и други.

Характерна черта на всичките изброени дотук символически текстове е, че те разкриват и формулират едни или други догматически истини, които са били предмет на обсъждане от Църквата предимно, ако не дори изключително, във връзка с появата на различни еретически движения и остри богословски спорове, засягащи същността на християнството. Ясно е, че причините за появата на гореспоменатите символически текстове са вътрешни, тоест произтичат от живота и нуждите на Църквата, в която наред с божествения елемент има и човешки. Едни от тези символически текстове имат общозадължителен характер, понеже са дело на цялата Църква. Други по различни исторически причини не са получили досега всеправославно признание. Обаче и едните, и другите отразяват вярно и точно учението на Православната църква. Вторите би следвало да бъдат предмет на разглеждане на бъдещия Всеправославен събор или на бъдещите всеправославни събори. Докато не бъдат приети на такъв събор, символическите текстове от втората група, респективно от времето след вселенските събори до средата на XV-ти век, следва да се отнасят, съгласно Родоската класификация, към текстовете, които имат относителен авторитет.

Символическите текстове в Православната църква, възникнали от XVI-ти век насетне, се различават съществено от предишните. Поради османското нашествие и падането на Византия нивото на богословската мисъл на Изток чувствително спаднало. В руското богословие пък, което имало възможност и действително се развивало с бързи крачки, поради външнополитически причини проникнало западно и особено римокатолическо влияние. През разглеждания период в Православната църква нямало вътрешни причини да се създават нови вероизповедни формули. Тя съхранила вярата на вселенските събори и на светите отци, както и вярата на споменатите източни поместни събори. Православните трябвало да водят отбранителна борба както срещу католици, така и срещу протестанти, които се домогвали да ги привлекат към себе си, използвайки за тази цел различни средства. При такава политическа и църковна ситуация на Изток възникнали редица символически текстове подобно на западните символически книги. Възникналите през XVII-XIX век. източни послания и изповедания на вярата имат до голяма степен полемически – антипротестантски и антиримокатолически характер. Както се вижда, появата на тези послания и изповедания е обусловена от външни причини – от съприкосновението с католицизма и протестантизма. Последните в една или друга степен са сложили своя отпечатък върху повечето от тях. Броят на източните символически текстове, възникнали от края на XVI-ти до края на XIX-ти век, е твърде голям. Обаче само една част от тях имат по-голяма стойност и заслужават по-специално внимание. Те са: 1. Три послания на константинополския патриарх Йеремия II до тюбингенските лутерански богослови, изпратени съответно в 1576, 1579 и 1581 година, 2. „Изповедание на Източната католическа и апостолска църква“ (1625 година) от по-къснешния александрийски патриарх Митрофан Критопулос, 3. „Православно изповедание на католическата и апостолска източна Църква“ (1640 година) от киевския митрополит Петър Могила и 4. „Изповедание на вярата“ (1672 година) от иерусалимския патриарх Доситей. Към последните две изповедания се прибавя и твърде разпространеният в Руската църква „Пространен катехизис на Православната католическа източна църква“ (в окончателната му редакция от 1839 година) на московския митрополит Филарет (Дроздов).

Без да правя анализ на споменатите символически текстове, считам за необходимо да отбележа само, че тези текстове не могат да се разглеждат като авторитетни и задължителни и да се поставят наравно с догматическите формулировки на вселенските събори, защото: а) по своя произход нямат общоцърковен характер; б) не са на високо богословско ниво; в) не винаги се покриват със светоотеческата богословска мисъл и с литургическото съдържание; г) не са плод на вътрешни църковни нужди; д) имат предимно полемичен характер и е) някои от тях не са лишени от западно влияние и особено от римокатолическо. При все това тези символически текстове са ценни исторически свидетелства на църковното и богословското самосъзнание, съхранило се през вековете и стигнало до наши дни. В основата си те отразяват православната вяра въпреки техния относителен и поместен характер, обусловен от духа и нуждите на епохата, в която са създадени. С пълно право те могат да се поставят в категорията на символическите текстове, които имат спомагателен авторитет.

Тук естествено възниква въпросът дали въобще е необходимо да се споменават и съответно да се категоризират символическите текстове на Православната църква.

В религиозно отношение нашата съвременност се характеризира с все по-засилващи се междуцърковни контакти: конгреси, конференции, симпозиуми, диалози и други. На тях се срещат християни от различни църкви и конфесионални общности. Въпреки че всички те изповядват вярата си в Иисус Христос, между тях съществуват и дълбоки по същина различия, които са довели до нарушаване заповедта на Богочовека – „да бъдат всички едно“ (Иоан 17:21). Копнежът към единство във вярата е особено силен. Безспорно, единството е необходимо. То най-добре ще съдейства светът да повярва, че Иисус Христос е Божи Пратеник (Иоан 17:21). Обаче християните преди да се обединят трябва да се разграничат, а за тази цел е необходима ясна вероизповед. Речем ли да потърсим тази вероизповед, ще я намерим различна в различните църкви и конфесионални общности. Православната църква живее със съзнанието и убедеността, че тя е съхранила неизменно вярата на древната Църква. Тази вяра е намерила израз в догматическите формулировки на вселенските събори. Тези формулировки са изява и глас на вселенското църковно съзнание и като такива са общозадължителни и остават най- верният критерий за принадлежност към едната, света, съборна и апостолска Църква. Те не са загубили и не могат да загубят своето значение и днес. Като съхраняващи и разкриващи вечните божествени истини, те остават всякога предмет на разглеждане, анализиране и преживяване.

Богословската догматическа мисъл се развива и обогатява. Тя откликва преди всичко на вътрешните църковни нужди. Когато се окаже необходимо, Църквата дава и словесна формулировка на истините на вярата, извлечени от Божественото Откровение. Тези вероопределения са кристализирана форма на религиозния опит. Те са жизнено необходими за постигане теоретическо единство във вярата, служат като солидна база за преодоляване верските различия между отделните християнски църкви. За да се постигне желаното единство е необходима преди всичко искрена любов, която ще отстрани конфесионалния фанатизъм у мнозина и ще съдейства да се надзърне обективно в богатата духовна съкровищница на древната Църква, да се почерпи от нея живителна сила за разтопяване ледовете на духовна отчужденост и да се стигне до възсъединяване в името на Христа Богочовека. В този аспект главно би трябвало да се търси смисълът на двустранните и многостранните богословски срещи и разговори. Тук имат значение и символическите текстове, всеки от които трябва да се разглежда и оценява в зависимост от това дали той има абсолютен, относителен или спомагателен авторитет. В този смисъл е необходимо и класифициране на тези текстове.

Разделението между християните е от преди много векове. Затова прекалено оптимистично би било да се мисли, че преодоляването на това разделение може да стане бързо и лесно, но и за песимизъм няма място. Необходим е реалистичен подход, при който със съдействието на Светия Дух ще се стигне до желания резултат.

_________________________________________________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1981, кн. 11, с. 18-27. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Въпросната публикация представлява доклад, четен от автора на конференция по конкретен църковно-академичен въпрос, наречен „Извори на вярата“, между български православни богослови и протестантски богослови от ГДР. Срещата между тях е проведена през януари-февруари 1981 година в София.

[1]. Всеправославното съвещание на остров Родос, Църковен вестник, бр. 5, 1962, с. 6.

[2]. Срв. Павел Петрович Пономарьов и Владимир Александрович Керенский, Книги символические вообще и в Русской Православной Церкви в частности, Богословская энциклопедия, т. XII, С. Петербург 1911, с. 1 сл. сл.

[3]. Цит. по Архиепископ Василий, Символические тексты в Православной Церкви, Богословские труды, Москва 1968, сб. 4, с. 5.

[4]. Magn. 13, 1; Mignе, PG. t. 5, col. 672.

[5]. De principiis IV, I, 1, 2; Migne, PG, t. 11, col. 344.

[6]. Срв. Димитър Витанов Дюлгеров , Значение на догмата, Год. на Богосл. ф-т, т. IV, 1927-1928, с. 6 сл.

[7]. Срв. Die orthodoxe Kirche in griechischer Sicht, in: Die Kirchen der Welt, Bd. 1, 2. Auflage, Herausg. von Panagiotis Bratsiotis, Stuttgart 1970, S. 18 f.

[8]. Викентий Лерински, Commonitorium prim, 2; Migne, PL, t. 50, col. 640.

[9]. Срв. Илия Кънчев Цоневски, Апостолският символ. Год. на Богословския факултет, т. XX, 1942-1943.

[10]. Срв. Архиепископ Василий, пос. статия, с. 10 сл., сл.

[11]. Пак там, с. 12 сл.

[12]. Пак там, с. 13 сл., сл.

Изображение: авторът Тотю П. Коев (1928-2006). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-h8v