Етикет: бог

Богословието на Божествените енергии: актуалност и проблематика – продължение и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Стоян Танев (София/Одензе)

Митрополит Иоан подчертава приликата между св. Максим и св. Григорий Палама̀ – онтологичния характер на връзката и утвърждаването на единството между общение и другост. Но успоредно с това той посочва и разликата във философския аспект на нюансите, който за него е съществен. На първо място, Божиите енергии не разкриват нищо повече от това, че Бог съществува, а и не притежават силата на личностната връзка, която се утвърждава в богословието на св. Максим. Нещо повече, оказва се, че описанието на връзката между Бог и света чрез различието между същност и енергии няма нужда от въплъщението, тъй като Божиите енергии, бидейки проявление на Божията природа и общи за цялата Троица, правят тази връзка възможна много преди въплъщението – още от момента на самото сътворение и преди всичко на базата на природни характеристики и само косвено ипостасно. На второ място, св. Григорий Палама̀ разбира енергиите само като въипостасирани, което по същество прави неговото учение подобно на това на св. Максим. В този контекст митрополит Иоан цитира нееднократно един израз на св. Григорий Палама̀, интепретирайки го в един изключително персоналистичен смисъл: „… [К]огато Бог е беседвал с Моисей, Бог не е казал: ‘Аз съм същност’, а Аз съм съществуващият – Съществуващият не е от същността, а същността е от Съществуващия[33]“. За него това твърдение означава, че личността има онтологично първенство по отношение на същността[34]. В това си мнение той изглежда, че следва отец Иоан Майендорф[35].

Според митрополит Иоан църквата дължи тази личностна онтология на кападокийските отци. Те я основават на два взаимосвързани въпроса: въпросът какво дадено нещо е, и въпросът как това нещо е. Въпросът какво се отнася до същността или природата. Въпросът как се отнася до това, как дадено нещо се отнася към другите неща. За да подчертае и изобрази взаимовръзката между двата въпроса, митрополит Иоан предлага една „система“ от две уравнения[36]:

1: „какво“ (ti) = субстанция (ousia, physis)

2: „как“ (pos или hopos) = ипостас/личност = начин/модус на съществуване (tropos hyparxeos) = отношение (schesis).

Според него тези уравнения не могат да бъдат отделени едно от друго, но ние можем да имаме достъп до и общение с битието само на нивото на „как“, тоест на базата на второто уравнение. Първото уравнение, така да се каже, не носи никаква информация (на математичен език може да се каже, че системата от две уравнения се „изражда“ в едно-единствено уравнение). Според кападокийските отци Божията същност е непознаваема и несъпричастна. „Ние можем да познаем Бог като Отец – както и другите лица на Троицата – като личност, така както Той се отнася, а не по същност или природа. И независимо от това, че се занимавали предимно с Божието битие, тези отци не прилагат този принцип само по отношение на Бог, а разширяват неговото приложение по отношение на всичко съществуващо: „Ние не можем да познаваме същността на нещата, за нас е достъпен само техният начин на съществуване. Следователно онтологията на връзката става възможна на онова ниво, на което нещата се отнасят едно към друго, и това всъщност е единственото ниво, до което ние имаме достъп, не само в смисъл на познание – и това трябва да бъде силно подчертано – но също и в смисъл на съпричастност и общение[37]“.

Според митрополит Иоан учението на св. Максим за личността като тропос на съществуването се оказва не само единственият, но и най-добрият начин да се утвърди онтологичното единство между общение и другост в отношението между Бог и света. „Бог не е някакъв физически обект, който излъчва любяща енергия. Той, с неговия ерос (έρως), излиза от себе си (‘емигрира’) единствено като личност, запълвайки с любовта си пропастта, породена от другостта. Едно безличностно богословие би превърнало Бог в природен обект и би загубило връзката с живия Бог на Свещеното Писание и Църквата[38]“. На друго място митрополит Иоан директно изказва своите резерви по отношение на употребата на учението за енергиите за описанието на взаимоотношението между човека и природата: „Винаги съм твърдял, че би трябвало да се въздържаме от това, да разглеждаме битието, както тварното, така и нетварното, от гледна точка на енергията. Наместо това аз смятам, че следвайки св. Максим, ние трябва да разглеждаме битието от гледна точка на ипостасата или ‘начина на съществуване’, тоест начина, по който то се отнася към другите неща[39]“.

Факт е, че митрополит Иоан говори не за проблеми със самото учение на св. Григорий Палама̀, а за проблеми, свързани с неговата интерпретация. Крайният резултат обаче е, че тази критика се превръща по-скоро в реакция срещу личните богословски притеснения на митрополита, отколкото срещу някаква реална опасност за православната еклисиология от страна на последователите на св. Григорий Палама̀. Независимо от това критиката на митрополит Иоан определено му помага да обоснове своята онтология на личността в контекста на евхаристийния възглед за Църквата, свързвайки я с едно специфично разбиране за Обо̀жението единствено като осиновление, а не и като съпричастност на Божиите действия[40].

Според митрополит Иоан обновлението на природите във Въплъщението и Обо̀жението се основава на техния ипостасен начин на съществуване, а не на промените на природата сама по себе си, нито пък на нейните природни действия или енергии[41]. Казано по друг начин, митрополит Иоан много рядко се позовава на думите на св. апостол Петър за това, че сме призвани да станем участници в божественото естество[42], които традиционно се тълкуват на базата на различието между Божията същност и енергии[43]. А в случаите, когато се позовава на този библейски текст, митрополит Иоан го тълкува в един определено персоналистичен смисъл: „ние ставаме участници в божественото естество не чрез едно директно общение на нашата природа с Божествената природа, а само във и чрез личността на Логоса[44]“.

В разбирането си за Обо̀жението митрополит Иоан набляга на думите на св. апостол Павел за това, че след като Бог изпрати Сина си да стане един от нас, то и ние сме станали синове и чада Божии по осиновление и по този начин чрез Светия Дух можем да зовем Бог като Отец[45]. Според него вярата в Обо̀жението като богообщение на базата на нетварните божествени енергии поставя под въпрос разбирането за Обо̀жението като осиновление[46]: „Обо̀жението не е просто въпрос на причастност на Божията слава или пък на някои други природни свойства и характеристики, които са общи за всичките три лица на Троицата; то е също така, или по-скоро преди всичко, нашето признаване и приемане от Отца като Негови синове по благодат, във и чрез нашето въ-плътяване в него вия единороден син по природа… в този смисъл Обо̀жението се осъществява чрез осиновлението по благодат (= в Духа) като синове в Сина, и то именно на ипостасно ниво – чрез Ипостасата на Сина: τή πρός τον Υιόν συμμορφια. А що се отнася до страховете на някои автори, че това може да доведе до абсорбиране на нашите личностни особености от Ипостасата на Сина, то трябва да се отбележи, че това е напълно изключено в разбирането за личностността като общение в другост, според което… личностното единение не изключва, а напротив, е източник на другост и особеност. Това ни позволява да говорим за Христа едновременнно и като за един, и като за много (много-ипостасност), тоест да говорим за Него не като за индивид, а като за тяло – Църквата, в която Обо̀жението може единствено да се осъществи, тъй като именно там, и по-специално в Евхаристията νιόθεσία става ένυπόστατος (св. Максим, мист. 20; PG 91, 696), благодарение на привилегията да наричаме Бог ‘наш Отец’ и така ставайки ‘богове’ (θεούς) по благодат чрез достойно евхаристийно причастяване (св. Максим, Мист. 20; PG 91, 696)“.

Според митрополит Иоан Обо̀жението на човека се състои в придобиването на Божия начин на съществуване чрез личността на Отца, в Сина. Обо̀жението става безсмислено, ако човек не може да преодолее тягата на необходимостта на природата по отношение на свободата на личността[47]. Интересно е, че именно свързването на природата с необходимостта и падението, а личността – със свободата и благодатта, е едно от основанията за критиките срещу богословието на митрополит Иоан[48].

ІV. Същност и енергии в богословието на отец Думитру Станилое

Отец Думитру Станилое разгръща разбирането си за Божията същност и енергии във връзка с учението за логосите, което може да се разгледа от две различни гледни точки – по отношение на Бог и по отношение на човека. От Божествена гледна точка логосите представляват действията, чрез които Бог твори, крепи и направлява света. От човешка гледна точка логосите разкриват Божия промисъл за всяко тварно същество и в този смисъл разкриват самия Бог във взаимоотношението му с нас. Първата гледна точка е онтологична, а втората е екзистенциална. В разбирането си за логосите отец Думитру следва не друг, а св. Максим Изповедник, според когото логосите са сързани с Божиите действия във и чрез творението. Като част от Божия изначален план логосите съществуват в едно извечно единство в самия Бог, в единия Логос. При сътворението от нищото те запазват това изначално единство, но и се диференцират в разнообразието на техните специфицични тварни реализации. Всяко тварно нещо е проявление на своя логос и без това проявление логосът би останал непознаваем за тварния свят. В този смисъл логосите на сътворените неща придават духовния смисъл на света[49]. Това, което представлява интерес за настоящето изследване, е връзката на логосите с нетварните Божии енергии. Логосите са енергии в тяхната отнесеност към света, но в същото време те не изчерпват множеството на Божиите действия, което е безкрайно. Нетварните Божии енергии имат роля и извън връзката им с логосите, тъй като те не са задължително свързани с конкретни аспекти на реалното, така както логосите са. Следователно логосите се разглеждат като нетварни енергии само в случаите, когато тези енергии са насочени към сътворените неща: „Може да се каже, че сътворените неща са образи на логосите на Божия Логос, които в същото време са и Божии енергии. Чрез сътворението Бог привежда в битие част от Своята безкрайна сила на мисълта и енергията Си по начин, подходящ за специфичното ниво на човешките същества. По този начин той прави възможен диалога си с хората[50]“. „Имената, които използваме по отношение на Бог, се отнасят за Божиите енергии, които достигат до нас… и които се излъчват като множество лъчи от самия Бог, творейки и крепейки тварния свят в неговото многообразие“.

Прочетете още „Богословието на Божествените енергии: актуалност и проблематика – продължение и край*“ →

Богословието на Божествените енергии: актуалност и проблематика*

Публикувано на от Dragan Bachev

Стоян Танев (София/Одензе)

I. Въведение

Учението за Божията същност и енергии получава своите богословски очертания за първи път още при кападокийските отци – св. Василий Велики, св. Григорий Богослов и св. Григорий Нисийски, а по-късно се доразвива и уточнява най-вече от св. Максим Изповедник и от отците на Шестия вселенски събор (680-681), получавайки своята окончателна формулировка в творбите на св. Григорий Палама̀ и догматичните документи на църковните събори, проведени в Константинопол през 1341, 1347, 1351 и 1368 година[1]. След падането на Византия под османска власт по редица комплексни причини от социален, политически, културен и в крайна сметка, църковен характер това учение значително загубва силата на своята богословска артикулация, запазвайки своето присъствие предимно в православния монашески духовен живот и в богослужението. Нещо повече, св. Никодим Светогорец (1749-1809), който подготвя ръкописа за първото издание на Добротолюбието (1777), свидетелства, че дори и на Света Гора практиката на исихастката постоянна молитва е била съхранена само от малцина[2]. На същото място св. Никодим изразява огорчението си, че св. Григорий Палама̀ остава неразбираем за съвременниците му, „защото те не познават отците и нямат духовен опит“. Други свидетелства сочат, че името на св. Григорий Палама̀ е отсъствало дори от проповедите на известни богослови от ХVІІ-ти век, писани за втората неделя на великия пост[3]. След публикуването на Добротолюбието на гръцки език през 1782 година, през 1793 година следва и публикуването на славянския му превод на преподобни Паисий Величковски (1722-1794). След забравата от няколко столетия преводът на преподобни Паисий Величковски слага едно ново начало на славянската аскетическа литература и се превръща в една от най-четените духовни книги в Русия, като до 1902 година излизат седем негови издания. Неколкократното издание на Добротолюбието поражда интерес към учението на св. Григорий Палама̀ в Русия. В края на XIX-ти век се появяват първите по-сериозни трудове, посветени на богословието на солунския светец[4], но те определено не могат да се разглеждат като достатъчни за пълноценното преоткриване на учението за Божията същност и енергии. Чак в началото на ХХ-ти век, векове след съборните решения от средата на XIV-ти век, учението за Божията същност и енергии бива преоткрито, за да заеме отново своето неоспоримо място в православната богословска мисъл и духовен живот[5].

Целта на настоящата работа е да постави въпроса: възможно ли е да се приеме, че съвременните православни богослови са единодушни за мястото и ролята на учението за нетварните Божиии действия или енергии в православното богословие? По всичко изглежда, че отговорът на този въпрос е отрицателен. Напълно възможно е дори да се говори за съществуването на криза на богословските му интерпретации. Една от основните причини за наличието на подобна криза би могла да се обясни с широкия обхват от богословски теми, които учението засяга. Изглежда, че именно тази негова всеобхватност улеснява възможността за неговото фрагментиране и проблематизиране. От друга страна обаче, именно тази всеобхватност превръща учението за различието между Божията същност и енергии в един от херменевтичните ключове за разбирането на православното богословие като цяло. Моята лична убеденост в това бе породена първоначално от запознаването ми със синтеза на професор Георги Каприев, предложен в книгата му Византийската философия[6]. Подчертавам това, защото, от една страна, предложеният от професор Каприев синтез представлява съществен принос към православната интерпретация на учението за енергиите, а от друга страна, за да използвам случая да подчертая действената „българска следа“ в богословската интерпретация на учението за енергиите, която включва и други български изследователи, като например: доцент Иван Христов с работите му върху богословието на св. Григорий Палама̀, и по-специално върху проблематиката, свързана с ранния стадий на дебата му с Варлаам Калабриеца за възможността да се използват аподиктични съждения в богословието[7]; доцент Мариян Стоядинов с труда му върху Божията благодат[8], в който се предоставя един друг систематичен богословски анализ на учението за енергиите като част от цялостното учение на Църквата за Божията благодат; професор Калин Янакиев със студиите му върху исихазма[9]; и не на последно място, доцент Свилен Тутеков, който се спира на богословието на нетварните енергии като онтологична предпоставка за аретологията[10]. Заслужават внимание и книгите на: Иван Марчевски – Исихазмът: Учението за несътворените божествени енергии[11], и професор Цочо Бояджиев – Две университетски лекции[12].

II. Учениетo за Божиите енергии: актуалност и проблематика

В какво се изразява проблематизирането на учението за Божиите енергии? Като най-ярък израз на това проблематизиране може да се посочи фактът, че съществува една ясно определена поляризация в съвременните му интерпретации, поляризация, която в най-опростения си вариант може да се разглежда като израз на две различни мотивации, а именно „за“ и „против“ него. Наличието на тази поляризация представлява може би един от най-сериозните проблеми, с който православното богословие има тепърва да се справя. Сериозността на проблема се дължи на две основни причини. Първата от тях е, че понякога богословският анализ на учението за енергиите се основава на конкретни предположени мотивационни рамки, в които то или може, или не може да се вмести. Опасността от такива подходи се състои в това, че специфичният контекст и конкретните мотивационни рамки могат да се превърнат в херменевтична призма, която да повлияе съществено на предоставения анализ. Втората, и то по-съществена, причина за сериозността на проблема се основава на това, че учението за Божиите енергии не е просто теологуменон, а е директен резултат от съборни решения. Тук е подходящо да се припомнят думите на отец Георги Флоровски по отношение на това, че: „тази основна разлика (между същност и енергии (бележка на автора) е била официално приета и доразвита на великите събори в Константинопол през 1341 и 1351 година. Онези, които отрекли тази разлика, били анатемосани и отлъчени от общение. Анатемизмите на събора от 1351 година били включени в триода на службата за Неделя Православна. Това решение е задължително за православните богослови“[13].

Категоричността на отец Георги Флоровски подчертава назрялата необходимост за това, православната общност да изрази едно ясно становище по отношение на вселенския характер на църковните събори от XIV-ти век. Интересното е, че този въпрос придобива все по-актуално значение във връзка с разпространеното наскоро предложение от страна на атинската архиепископия за подготовката за приемането на свикания при св. Фотий Велики през 879-880 година Константинополски събор за Осми вселенски и на свикания през 1351 година Константинополски събор (на св. Григорий Палама̀) за Девети вселенски. Предложението се базира на това, че на тези събори са изпълнени всички историко-канонични и догматично-богословски предпоставки те да бъдат приети като вселенски.

Но нека разгледаме по-конкретно за каква поляризация става дума, привеждайки примери на някои от, меко казано, по-скептичните мнения. Първият пример включва твърдения на Норман Ръсел, който е известен с работата си върху обо̀жението през вековете[14], а така също и с изящните си преводи на редица трудове на съвременни православни богослови на английски език.

„Противниците на Палама̀ не бяха еретици. Но както много от отците от четвърти век, които имаха резерви по отношение на думата homoousios (единосъщен), така и те не приеха новата терминология и държаха на това, което за тях беше ‘ученията, унаследени от отците’ – ta patria dogmata. Потокът от писания на Палама̀ успя да убеди някои от тях, но в крайна сметка неговата победа бе до голяма степен резултат на завземането на патриаршеския трон от страна на неговите поддръжници. Неговата (на Палама̀ – бележка на автора) версия на обо̀жението бе добавена към православното учение в резултат на неговата канонизация от събора през 1368 година, но за интелектуалците, за които тя бе всъщност предназначена, тя остана – и все още е – противоречива[15]“.

На друго място[16]Норман Ръсел обсъжда причините за преоткриването на православното учение за обо̀жението, посочвайки като основен фактор преоткриването на богословието на св. Григорий Палама̀. Това преоткриване според него „е било подпомогнато съществено от публикуването през 1931 година в реномирания Dictionnaire de théologie catholique[17] на една статия на Мартин Жюжи, посветена на св. Григорий. Жюжи, който е член на Августиниански религиозен орден и голям експерт по византийско богословие, обявява учението на Палама̀ за различието между Божиите същност и енергии като фундаментално погрешно, а разбирането му за обожаващата нетварна благодат за ‘граничещо с ерес’. Това предизвиква енергичната реакция от страна на руското общество, установило се по това време в Париж след болшевишката революция от 1917 година, а така също и след екстрадирането на най-забележителните интелектуалци от Ленин през 1922 година. Тази защита на Палама̀ скоро довежда до установяването на разбирането за обо̀жението, което се възприема като основаващо се преди всичко на различието между същност и енергии. Ако този дебат се бе провел на руски език, той би привлякъл относително малко внимание. Фактът обаче, че дебатът се е провел на френски език, е имал дългосрочни последствия“.

По друг повод[18] Норман Ръсел, след като коментира аргументите на Владимир Лоски за ролята на антиномичните твърдения в богословието, посочва, че „за много други обаче различието между същност и енергии изглежда, че води до сериозни логически трудности. На първо място, то изглежда, че разделя Бог на две части, като по този начин води до възникването, в допълнение на лицата на Троицата, на една четвърта ипостас, както са твърдели и опонентите на Палама̀. На второ място, ако се приеме, че Бог със Своите енергии, които всъщност са самият Бог, изпълва цялото творение, то става много трудно да се избегне обвинението в пантеизъм“.

Според Ръсел тази дилема е изразена много добре от Аристотел Папаниколау под формата на следното съждение: „ако енергиите са Бог самият, тогава всичко съществуващо е Бог. Ако пък всичко съществуващо не е Бог, тогава енергиите не са точно Бог самият[19]“. За Папаниколау „би било некоректно разликата между същност и енергии да се определя като нелогична, тъй като нейният парадоксален характер се основава на парадоксалното събитие на богочовешкото единение“. Според него обаче, независимо че „тази разлика противоречи на един от основните закони на логиката, закона за непротиворечието[20]“, за Владимир Лоски това не е представлявало проблем защото богословските твърдения отразяват парадоксалния реализъм на богочовешкото общение и не могат да се сведат до законите на формалната логика, които са неприложими извън контекста на тварния свят[21].

Прочетете още „Богословието на Божествените енергии: актуалност и проблематика*“ →

За значението на християнската апологетика в съвременния свят*

Публикувано на от Dragan Bachev

Мария-Вайя Руменова Христова

„Бъдете всякога готови с кротост и боязън да отговаряте всекиму, който иска от вас сметка за вашата надежда“ (1 Петр. 3:15)

Съвременният свят се характеризира с дълбоки духовни и културни промени, сред които особено място заемат секуларизацията, плурализмът и разпространението на различни идеологии и лъжеучения. В този контекст възникват сериозни предизвикателства пред християнската вяра, свързани с поставянето под съмнение на нейната истинност и значение за човека и обществото. Това налага Православната църква да осъществява своята апологетична мисия, изразяваща се в свидетелство за истината на християнската вяра и в отговор на възраженията срещу нея.

В православната традиция Църквата не се разбира просто като социална институция, а като носител на богооткровената истина, която има универсално и непреходно значение[1]. Апологетичното свидетелство се осъществява както чрез рационално осмисляне и аргументация на вярата, така и чрез живия духовен опит на вярващите. В този смисъл, както се отбелязва в „Кратък наръчник по Християнска апологетика“ на архимандрит Евтимий Сапунджиев, автентичното свидетелство за вярата се проявява преди всичко в живота на християнина – чрез любов, личен пример и духовен опит[2].

Същевременно християнската апологетика има за задача да води диалог със съвременния човек, като отчита неговия начин на мислене и културен контекст. В условията на религиозен и идеен плурализъм Църквата се среща с различни религии, секти и атеистични възгледи, към които подхожда с ясно съзнание за истината и с отговорност към човека. Апологетичният подход не се изчерпва само с отговор на външни критики, но включва и вътрешно осмисляне на предизвикателствата на съвременната култура, в която секуларният начин на мислене, стремежът към автономия и абсолютизирането на индивидуалната свобода често водят до разкъсване на връзката между вяра и живот.

Архимандрит Евтимий Сапунджиев (1884-1943)

В този контекст апологетиката е призвана не само да защитава, но и да разкрива смисъла на вярата като отговор на дълбоките екзистенциални въпроси на човека. Това предполага съчетаване между вярност към Свещеното Предание, православната традиция и способност за адекватно представяне на християнското учение в условията на променящата се културна среда. Православието открива истинската човешка идентичност и има универсално значение, защото е същностно и спасително за всички и затова трябва на всяко място да засвидетелстваме неговото всеобхватно и съборно измерение.

Настоящото изложение има за цел да разгледа мястото и мисията на Православната църква в съвременния свят от апологетична гледна точка, и да анализира основните предизвикателства на съвременността и отговора на Църквата към тях.

Православната църква осъществява своя апологетичен отговор не като абстрактна защита на отделни религиозни учения, а като цялостно и живо свидетелство за истината на Христос, реализирано в конкретните исторически условия. Този отговор е свързан с предизвикателствата, произтичащи от множеството идейни течения, които поставят под въпрос авторитета на християнската вяра. В този смисъл съвременната Християнска апологетиката не следва да се разбира като конфронтация със света, а като израз на мисията на Църквата да остане вярна на своето призвание, да свидетелства за Евангелието в условията на среда с идейно многообразие и често без ясни критерии за истина[3].

Както подчертава православната богословска традиция, Църквата съществува „в света, но не е от света“ (срв. Иоан 15:19; Иоан 17:16), което означава, че тя участва в историческата реалност, без да се идентифицира с нейните преходни ценности. Именно чрез това свое положение Църквата предлага на човека не просто система от убеждения, а начин на живот, основан върху общение с Бога и преобразяване на личността. Следователно апологетичният отговор се реализира чрез разумното осмисляне на вярата, диалогичен подход към съвременната култура и живо свидетелство чрез живота на вярващите, което прави християнската истина достъпна и разбираема за съвременния човек.

Особено важно е, че в православното разбиране истината не се възприема като абстрактна система от идеи, а като личностно общение, което преобразява човешкото съществуване. Тази перспектива, развита от митрополит Иоан Зизиулас, поставя акцент върху Църквата като общност, в която човекът влиза в жива връзка с Бога[4]. Това е най-силното свидетелство пред съвременния човек, който търси смисъл, идентичност и духовна ориентация. От своя страна дякон Андрей Кураев подчертава необходимостта от съчетаване на вяра и разум, като апологетиката се основава не само на рационални аргументи, но и на живото историческо-литургично свидетелство на Църквата, което я прави автентична и релевантна във всяка епоха[5].

В този контекст православните апологети акцентират върху практическото измерение на апологетиката, като подчертават, че най-силният аргумент на Църквата е нейният живот и автентичността на вярващите. Апологетиката не се изчерпва с теоретично обяснение или защита на учението, а се проявява чрез неговото въплъщаване в живота посредством любов, състрадание, молитва и конкретни дела на милосърдие и отговорност към обществото[6]. А от всекидневния живот и опит, знаем, че любовта съединява хората, а недостигът на любов ги разделя. По този начин апологетиката допринася за преодоляване на тенденциите на съвременния свят, като показва, че християнският начин на живот не само е възможен, но и отговаря на дълбоките потребности на човека и обществото.

Наред с това, апологетиката изисква диалогичност и уважение към личността на другия, което е подчертано както в православната традиция, така и в съвременните църковни документи. Тя не се стреми да налага вярата чрез сила или агресия, а чрез разумно убеждение, личен пример и активно участие в социалния и културния живот. В този смисъл апологетичният отговор на Православната църква представлява цялостен процес, който съчетава богословска яснота, личностно свидетелство и отвореност към конструктивен диалог. По този начин Църквата остава вярна на своята мисия – да води човека към среща с живия Бог.

В допълнение към казаното, съществен аспект на православния апологетичен отговор е неговото вътрешно единство между теория и практика, между богословско осмисляне и живия опит на Църквата[7]. В този смисъл апологетиката не може да бъде сведена единствено до интелектуално упражнение или до защита на определени аргументативни позиции, а следва да бъде разбирана като израз на цялостния християнски живот. Истината, за която тя свидетелства, не е просто обект на рационално познание, а реалност, която се преживява в общността на вярата и се проявява в литургичния и духовния живот.

Прочетете още „За значението на християнската апологетика в съвременния свят*“ →

Свети Иван Рилски в паметта на народа*

Публикувано на от Dragan Bachev

Проф. Иван Желев

Най-напред няколко думи за името на светеца. Той е роден в българските земи, наречен е от своите родители Иван и с това име по всяка вероятност е бил кръстен в православната вяра. Традицията обаче изисквала да се използва за църковни нужди старобългарският език (и по-точно в онази епоха – среднобългарският език, общият книжовен език на южните и югоизточните славяни; през последните четири века в църковната практика той е изместен от така наречения църковнославянски език) и затова житието на светеца е написано на този език. А в него за името Иван се използва заетата от гръцкия език форма Иоан. Така днес у нас се използват и двете форми на името – старинната Йоан и съвременната Иван. Първата се ползва с предимство за име на светци (Йоан Кръстител, Йоан Богослов, Йоан Златоуст, Йоан Рилски), но също и на съвременни български граждани. А втората е предпочитана като мъжко име, но също така и за свети Иван Рилски, макар църковната норма за него да продължава да бъде Йоан Рилски. Ние обаче не смятаме, че трябва да се заклеймява която и да е от двете форми. „Езиковедът трябва да благоговее пред езиковата стихия на народа“ – беше казал виден български филолог в средата на миналия век. Затова, пишейки за широката читателска публика, си позволяваме да използваме с предпочитание формата Иван за свети Иван Рилски.

И сега – кратко пояснение за понятието светец, светия. Разбира се, ще го разгледаме в православния християнски контекст, защото, от една страна, протестантските християнски църкви или религиозни общности нямат такова понятие в доктрината си и съответно не почитат светци, а, от друга страна, идеята за свети хора съществува и в нехристиянски религии. Но в нашата страна православието е преобладаващото вероизповедание, което е белязало почти цялата история на българския народ и затова неслучайно е записано дори в конституцията на страната ни.

Светците и в миналото, и днес са хора като всички нас – от плът и кръв, които са възприели православната християнска вяра, следват нейните принципи и правила и се усъвършенстват духовно в изпълнение на препоръката на Иисус Христос: „Бъдете съвършени, както е съвършен и небесният ваш Отец“, тоест Бог. Те полагат усилия да следват учението на Христос, като се стараят да постигнат съвършенство и чрез него – спасение на душата си. Тези усилия обаче не са плод на себичен интерес (да спасят себе си), а винаги са свързани и с дейност в полза на „ближния“, който според определението на Самия Христос е всеки друг човек. Това го наблюдаваме и в живота на рилския пустинник свети Иван. Той най-напред се уединява в отдалечени от селищата („пусти“, необитавани) места и се упражнява („тренира“) в духовните подвизи: пост, молитва и въздържание. А когато постига духовна извисеност, приема при себе си свои следовници, „ученици“, заедно с които основава своята Рилска обител (отдавна придобила световна известност), написва и своя забележителен завет – поредица от съвети и препоръки към последователите си. През последните години от своя живот светецът лично ръководи десетките си последователи, при това ръководството е пряко и персонално, тоест, първо, няма посредници в тази дейност, защото никой не може да бъде така успешен в духовното ръководство като него, който междувременно е натрупал половин век опит; и, второ, той наставлява учениците си в духовността лично, според нуждите на всеки отделен човек, макар и да има случаи, когато „старецът“ (в духовен смисъл стар, тоест опитен) говори и поучава всички заедно или една група от тях.

Не е лесно да се постигне споменатата духовна извисеност, защото се изисква смирение и себеотрицание, както и дълги години упражняване в християнските добродетели. Такава пълна преданост на идеала в християнството (и особено в монашеството) винаги е съчетана с искрена готовност да се помага по всякакъв начин на всички, включително и на хората извън монашеската общност на „подвижника“ (тоест извършващия духовен подвиг), в случая – извън Рилската обител.

Макар рилският пустинник да се оттеглил високо в планината (на около 1300 метра надморска височина), той не останал неизвестен за хората, които търсели духовен съвет и подкрепа в трудностите на своя живот. От житието му разбираме, че както негови роднини, така и други хора (сред тях бил дори българският владетел цар Петър Първи) успяват да установят местонахождението на отшелника и да общуват с него. Според житийните текстове няма сведения свети Иван да е имал свещен сан, тоест той не е бил свещеник и не е могъл да извършва каквито и да било свещенодействия. И при все това народът е преброждал трудно проходимите горски масиви, за да стигне до него, да общува с него, да се поучи от богатия му духовен опит, да получи отговор на жизнено важни въпроси.

Такъв е един от парадоксите, свързан с живота на светците: те обикновено се оттеглят в трудно достъпни места, но рано или късно стават известни на хората, които не жалят време и сили да стигнат в далечната и сурова за живеене местност, за да могат да общуват със светеца. Тези търсещи светостта хора добре знаят, че не могат да получат никаква материална помощ от него, защото светецът живее в дълбока и разумна оскъдица. Но той е богат духовно и може да сподели с тях своя опит, да им даде съвет от своето „приложно“, осъществено християнство – често пъти с твърде малко думи, но съдържащи богати символи и винаги основани върху учението на Иисус Христос и Неговите апостоли. Със сигурност теоретични християнски принципи и разумни практически съвети могат да им дадат и духовниците в населените места. Но разликата е в белега приложност. Дори необразованите хора лесно разбират кой може да им бъде духовно полезен със своя опит и християнска мъдрост.

Ако някой прояви интерес и прочете житията на древни светци-отшелници, подвизавали се например в египетските пустини източно и западно от долното течение на река Нил, ще види същото явление: пустинникът се отделил от хората на почти невъзможно за живеене място, но те пак започват да идват при него, за да търсят духовна храна, утеха и надежда. Защото там, където има понякога в изобилие материална храна, най-често има убийствен недостиг на духовна храна, крещяща липса на утеха и отчаяно отсъствие на надежда.

Такива са парадоксите на човешкото битие и особено – на монашеското.

Стремежът на хората към общуване със светци създава традицията на поклонничеството. За християните поклонническото пътуване е израз преди всичко на желанието и стремежа ни да срещнем Иисус Христос, «Началника на живота», както Го нарича апостол Петър. Тази среща е чисто религиозен акт, осъществяване на духовно общуване с Този, Който Сам казва, че е “пътят и истината, и животът”. И доколкото светците са Негови образцови последователи, всяко общуване с тях е среща и с Христос. Тъкмо това разбиране дава стимул на вярващите хора да търсят контакт, тоест среща и общуване със светците.

Затова и поклонничеството не е просто пътуване без някаква ясна цел, пътуване посто за да излезем от курса на всекидневието си (какъвто е смисълът и на думата екскурзия: ex-cursus на латински). Поклонничеството е порив, изпълнен с ясен смисъл, защото неговата цел – срещата със святото, тоест свято място, свят човек – като пътеводна звезда осветява пътя му. Така също според християнското разбиране и човешкият живот има смисъл не просто като биологично явление, а като осъзнато пътуване към действителна среща с Бога, за да живеем с Него и в Него. Както е казано в Библията: «Потърсете Господ и ще бъдете живи!»

Почитта към светците в християнството е явление, което пряко е свързано с паметта на народа, на вярващите хора. Те са преценили и оценили дадена личност – мъж или жена – като духовен авторитет и пример за тях в стремежа им да изпълняват Божиите заповеди и да се усъвършенстват в християнските добродетели. Докато светите личности са живи и вярващите имат възможност да се срещат с тях, да общуват и пряко да получават наставления, това е най-резултатният начин за получаване на духовна полза. А тъй като според християнското учение смъртта на човека не е край на съществуването му, но душата му продължава да живее и след смъртта на тялото, вярващите са убедени, че и след смъртта е възможно общуването с душите на «отишлите си от този свят», както се казва.

Сам Иисус Христос заявява, че Бог «не е Бог на мъртви, а на живи, защото у Него всички са живи». Това вярване обуславя общуването с покойниците, но не чрез някаква форма на спиритизъм, а чрез молитва.

Прочетете още „Свети Иван Рилски в паметта на народа*“ →

Изповеданията на вярата като помощни средства при разкриване веровите истини*

Публикувано на от Dragan Bachev

Тотю П. Коев

Въпросът за изворите на вярата – Свещеното Писание и Свещеното Предание – заема важно място в системата на православното богословие. Но докато въпросите около Свещеното Писание са намерили до голяма степен задоволително изяснение и не водят до съществени различия между Православната църква и останалите християнски църкви и конфесионални общности, то значително по-различно е положението със Свещеното Предание.

Понеже Православната църква отделя значително място на въпроса за Свещеното Предание особено във връзка с богословието на светите отци, някои западни богослови стигат до неправилния от наше гледище извод, че тя е църква предимно на Преданието. При по-добро взаимно опознаване подобни изводи биха се отстранили.

Провежданите през последните две десетилетия богословски срещи и разговори на двустранна и многостранна основа се оказаха твърде полезни с обещаващи добри резултати.

Въпросът за изворите на вярата, който е главна тема на настоящата среща, не се поставя сега за първи път между православни и лутерански богослови. Макар и в по-друг вариант той е бил предмет на обсъждане още в 1959 гтодина между представители на Руската православна църква и на Евангелския лутерански съюз във Федерална република Германия, пък и на други подобни срещи.

Темата на богословския ни разговор сега е „Изповеданията на вярата като помощни средства при разкриване веровите истини“. От православно гледище същността на тази тема се свежда до следното: какво е мястото, ролята и значението на изповеданията на вярата при разкриване църковната вероизповед. Така разбрана, тази тема е наистина част от главната тема „Извори на вярата“ и по-конкретно е свързана с православното разбиране на Свещеното Предание.

Доколко тази тема има значение за православното съзнание и е предмет на проучване личи от това, че тя беше включена в каталога от теми, изработен на Първото всеправославно съвещание на остров Родос (24 септември – 1 октомври 1961 година). Тя трябваше да бъде разгледана на предсъборните съвещания и включена в дневния ред на бъдещия Всеправославен събор. Независимо от настъпилите по-късно изменения в тематиката на предсъборните съвещания и отпадането на тази тема, тя остава не само като предмет на богословско изследване, но буди жив интерес и у широк кръг обикновени православни християни и то може би именно защото е свързана със Свещеното Предание.

Понеже тук въпросът се разглежда в теоретико-богословски аспект, уместно е още в началото да се обърне внимание на три неща: 1. на израза „извори на вярата“, 2. на изворите на Божественото Откровение,съгласно формулировка та на Родоското съвещание и 3. на изразите „символически книги“ и „символически текстове“.

1. В богословската догматическа литература както на Изток в православната, така и на Запад предимно в римокатолическата се говори за извори на вярата. Имат се предвид Свещеното Писание и Свещеното Предание. Струва ми се обаче, че с употребата на израза „извори на вярата“ се допуска грешка, която е от съществено значение. Обект на нашата вяра е Бог, Който Сам ни разкрива Себе Си. Той „в старо време много пъти и по много начини говори на отците чрез пророците, в последните тия дни говори ни чрез Сина“ (Евреи 1:1). Въплътеният Син Божи ни е казал всичко, което е чул от Своя Отец (срв. Иоан 15:15). Тайната на Христа, която не била възвестена на синовете човешки от предишните поколения, „сега се откри на светите Му апостоли и пророци чрез Духа Светаго“ (Ефесяни 3:5). Бог ни е открил Себе Си, дал ни е Божествено Откровение и това Откровение е единственият извор на нашата вяра. Следователно ние имаме извор, а не извори на вярата. Когато потърсим това Божествено Откровение, ние го намираме запазено и неповредено в Свещеното Писание и Свещеното Предание. От това следва, че Писанието и Преданието са не два извора на вярата, а само две словесни форми или два начина на съхраняване и разпространяване на Божественото Откровение. Различие между тези две форми или два начина на съхраняване на Божественото Откровение няма и не може да има. Свещеното Писание и Свещеното Предание заедно пазят неизменните по съдържание божествени истини, които са жизнено необходими за нашето спасение. При такава постановка на въпроса Свещеното Писание и Свещеното Предание следва да се приемат като една и  съща величина, разглеждана по форма от две страни, а по съдържание – само от една страна, защото тази величина всъщност е Божественото Откровение, което е единственият извор на нашата вяра.

2. Участниците на Първото родоско съвещание са вписали в каталога, на темите под буква Б следното: „Извори на Божественото Откровение: а) Свещеното Писание и б) Свещеното Предание[1]“. Тази формулировка косвено свидетелства, че Божественото Откровение е наистина единственият извор на вярата. Същевременно тя поражда и недоумение, дори несъгласие. Като Божествено Откровението не може да има за свои извори Свещеното Писание и Свещеното Предание, които са самото това Откровение в писмена форма. Църквата Христова като „стълб и крепило на истината“'(1 Тимотей 3:15) е пазителка и вярна тълкувателка на Божественото Откровение без да е негов извор. Този извор е Сам Бог, затова то е наречено Божествено. Свещеното Писание и Свещеното Предание биха могли да се разглеждат като извори на Откровението само в широк и общ смисъл на думата, именно като негова словесна форма. Позволявам си да направя тази диференциация, защото тя има съществено значение при разработката на темата за изповеданията на вярата.

3. Изразът „символически текстове“ е сравнително нов в православната богословска литература. До неотдавна се употребяваше макар и условно изразът „символически книги[2]“, който има западен произход. На Запад той е влязъл в употреба от времето на Реформацията (XVI-ти век). Използван е най-напред от Лутеранската църква, а по-сетне и от Реформатската, Англиканската и Римокатолическата. С този израз се обозначават книги, съдържащи по-разширена от символите вероизповед, задължителна за дадена църковна общност. На Изток под „символически книги“ обикновено се разбират Изповеданието на киевския митрополит Петър Могила и това на иерусалимския патриарх Доситей (и двете от XVII-ти век), както и Катехизисът на московския митрополит Филарет (Дроздов) (XIX-ти век), който е в употреба предимно в Руската църква. Понеже тези три „символически книги“ нямат за Православната църква общозадължителен характер, какъвто имат западните за римокатолиците и протестантите, те не се приемат като символически книги в собствен смисъл на думата, а само като така наречени символически книги. От друга страна, понеже освен вероопределенията на вселенските събори и тези на поместни събори, санкционирани от вселенски събор, Православната църква има и други вероизповедни формули макар и не със същия произход и значение, по-правилно е всички те заедно да бъдат обозначени като „символически текстове“, както това е сторено в Родос. Този израз има значително по-широк обхват и в такъв случай темата на моя доклад следва да бъде: „Символическите текстове като помощни средства при разкриване истините на вярата“.

В Родоския каталог под буква В е записано:

„Символически текстове в Православната църква:

а) авторитетни текстове в Православната църква,

б) текстове, които имат относителен авторитет,

в) текстове, които имат спомагателен авторитет,

г) съставяне и издаване на общо православно изповедание на вярата[3]“.

В така дадената формулировка косвено се съдържа до голяма степен отговорът на поставения тук въпрос за мястото, ролята и значението на символическите текстове при разкриване истините на вярата.

Какво са по същина символическите текстове и какво е отношението на Православната църква към тях?

Както вече се каза, догматическото учение на Православната църква има за свой извор Божественото Откровение. Това учение се пази неповредено в Църквата Христова и се съдържа както в различните догматико-символически текстове, така и в творения на светите отци. Като божествени истини догматите имат за вярващите абсолютна валидност и задължителност. Съдържанието на догматите се усвоява чрез непосредствен религиозен опит. Догматите са в Църквата. Вън от нея те не съществуват. Отделният член на Църквата само с нейна помощ и само като неин член може да вникне в тяхната същност и да ги изживее. Догматите са приети и признати от цялата Църква или по-точно от Църквата като цяло, като плирома. Затова носител и пазител на догматическото учение е цялата Църква. Вселенският събор пък е орган на Църквата, чрез който тя със съдействието на Светия Дух формулира безпогрешно вярата на своите членове взети като едно цяло.

Християните от първите три века, респективно времето преди епохата на вселенските събори, са възприемали богооткровените истини като догмати независимо от това, че последните не са били още формулирани, а пък някои от тях изобщо и досега не са получили словесна формулировка. В посланието си до магнезийци св. Игнатий Богоносец пише: „Старайте се да стоите твърдо в догматите на Господа и на апостолите[4]“. Също и Ориген говори за „спасителните догмати[5]“ на християнството. Още от първите дни на съществуването на Църквата нейните членове са имали изповедания на вярата макар и в най-синтезирана форма (срв. Матeй 28:19, Деяния на светите апостоли 2:38 и други), имали са догматите като богооткровени истини, но не са ги имали като развита и санкционирана от Църквата богословска система, защото догматите по своето съдържание като божествена даденост предшестват богословските доктрини. По-късно се явила нужда да се установи единство и в теоретическите формулировки на истината. Това е било необходимо, за да има единство не само в живота, но и в съзнанието. Теоретическото единство има второстепенно значение, а единството в живота с Църквата – първостепенно значение[6]. Причините за формулирането на някои от истините на вярата са от човешки характер, а не произтичат от същността на Църквата като богочовешки организъм. Появата на еретически движения, които докосвали същността на християнството, довела до свикване на вселенски събори и до изработване на словесна формулировка по спорните догматически въпроси.

Прочетете още „Изповеданията на вярата като помощни средства при разкриване веровите истини*“ →

Православното разбиране за Свещеното Предание*

Публикувано на от Dragan Bachev

Георги П. Царев

Никога християните от разделените изповедания не са чувствали толкова дълбоко вината си пред Бога и пред Църквата от разделението, както през наши дни. И никога желанието и стремежът към възстановяване на църковното единство в името на братството, мира, справедливостта и общочовешкия прогрес не са били толкова силни, както сега. Доказателство за това са зачестилите през последните десетилетия икуменически срещи и богословски разговори, на които се търсят пътища и начини за осъществяване на завещания от Господ Иисус идеал: да бъдем всички едно (Иоан 17:21).

Единството на Църквата не може да се постигне по пътя на външната организация и администрация. То е възможно само чрез постигане пълно единство във вярата. Поради това смятам, че постъпихме правилно, като определихме за тема на нашия разговор въпроса за изворите на вярата – Свещеното Писание и Свещеното Предание. Ако успеем правилно да разрешим този въпрос, надявам се, че това ще бъде добро начало по пътя към желаното от всички ни единство.

Като правя опит да изложа пред Вас православното разбиране за Свещеното Предание, не мисля, че ще мога да направя това в необходимата пълнота и точност. Надявам се обаче, че в хода на предстоящите искрени и доброжелателни разговори, водени в дух на евангелска любов, допуснатите празноти и неточности ще бъдат допълнени и изяснени.

Нашите разговори по въпроса за Свещеното Предание ще бъдат затруднени особено много от това, че както у нас – православните, така и у Вас – протестантите няма едно точно и пълно определение на понятието „предание“. Това налага и на нас, и на Вас да поработим сериозно и задълбочено за установяване на едно приемливо за всички ни определение на това понятие. Тази празнота са чувствали представителите на Първото всеправославно съвещание на остров Родос, като са включили в списъка на въпросите за бъдещия Всеправославен събор и въпроса за Свещеното Предание и са подчертали необходимостта да се определи смисъла и обема му.

Християните от всички вероизповедания сме съгласни в това, че извор на нашата вяра е Божественото Откровение. Поради това аз смятам, че по-правилно ще бъде да говорим не за „извори“, а за „извор“ на вярата.

Според учението на Православната църква единственият източник на вярата – Божественото Откровение – е предадено от Иисус Христос и светите апостоли на Църквата и тя го е запазила до днес в Свещеното Писание и в Свещеното Предание. Това учение споделя и Римокатолическата църква. Протестантите приемат също, че Свещеното Писание е Божествено Откровение, но не приемат като такова Свещеното Предание. Поради това от времето на Реформацията между Православната църква и реформираните църкви на Запад по въпроса за извора на вярата се явява съществено различие. Според протестантския възглед, изразен във „Формула на съгласието“ (Formula concordiae), „единствено правило и норма, според които трябва да съдим и оценяваме всички догмати и всички учители, са само пророческите и апостолските писания както на Стария, така и на Новия Завет [1]“, тоест само Свещеното Писание съдържа Божественото Откровение и само то е единствен и напълно достатъчен извор на вярата. Като отхвърлили Свещеното Предание, западните братя изгубили един основен критерий за оценка на религиозната истина и допуснали съществени отклонения както по отношение на основни истини на вероучението, така и по отношение на духовно-благодатния и организационния живот на древната Църква.

Пълното и завършено Божествено Откровение е дадено от Въплътилото се Слово (Евреи 1:1). Господ Иисус Христос предал на човеците словата, които Му дал Неговият Отец (Иоан 17:6, 8; 7:16). Известно е, че светите апостоли приели истините на вярата чрез устната проповед на своя Божествен Учител, Който през земния Си живот не е написал нито една дума. Те от своя страна разпространявали евангелското слово също само устно. Така че Божественото Откровение е прието от апостолската Църква посредством устното Предание. По своето съдържание то обхваща апостолската проповед в нейната пълнота. Следователно Свещеното Предание в широк смисъл съдържа в себе си цялото християнско богооткровено учение, независимо от това дали то е предадено на Църквата устно или чрез написани книги. Наистина някои от Христовите апостоли написали свещени книги, но в тях те не изложили всичко, което Иисус направил и учил през време на Своето обществено служение. Свети апостол и евангелист Иоан Богослов изрично подчертава в края на своето евангелие: „И много други чудеса направи Иисус пред учениците Си, за които не е писано в тая книга“ (Иоан 20:30); „Има и много други работи, които извърши Иисус и за които, ако би се писало подробно, чини ми се, и цял свят не би побрал написаните книги“ (Иоан 21:25).

Повечето от светите апостоли не са писали свещени книги. Те разпространявали Божественото Откровение само устно. Някои от тях изпълнявали своята мисия между племена и народи, които изобщо нямали писменост на своя език. И това продължило доста време. Свети Ириней Лионски съобщава, че през негово време имало много племена, които научили и приели християнството не от книги и въпреки това живеели в „правда, чистота и мъдрост[2]“. Това те могли да научат само от Свещеното Предание.

В книга Деяния на светите апостоли свети евангелист Лука съобщава, че Възкръсналият Христос в продължение на четиридесет дена се явявал на Своите ученици и им говорел за Царството Божие (Деяния на светите апостоли 1:3). От казаното през време на тези явявання обаче свещените писатели записали твърде малко. Останалото предали на своите приемници устно.

Свети апостол Павел, който е написал най-много свещени книги, не е записал в тях всичкото Откровение, получено от Господ Иисус (Галатяни 1:12). В речта си пред ефеските пастири той привежда думи на Спасителя, които не са записани (ἄγραφα) от евангелистите: „по-блажено е да се дава, нежели да се взима“ (Деяния на светите апостоли 20:35). Несъмнено е, че той е могъл да научи тези думи само от устното Предание. Същият апостол на много места в посланията си съобщава определено и ясно, че на своите духовни чада устно е съобщил много повече от онова, което е записал. Коринтските християни например той похвалява за това, че държат преданията тъй, както им ги е предал (1 Коринтяни 11:2) Тимотея съветва да пази повереното му учение (1 Тимотей 6:20), да има за образец здравите думи, които е чул от него (2 Тимотей 1:13) и да предаде на верни човеци онова, което е чул от него при много свидетели (2 Тимотей 2:2). Солунските християни апостолът съветва: „И тъй, братя, стойте и дръжте преданията, които научихте било чрез наше слово, било чрез наше послание“ (2 Солуняни 2:15). Дръжте преданията… От тези думи е ясно, че свети апостол Павел приема за Божествено Откровение както записаното, така и предаденото устно слово Божие, тоест както Свещеното Писание, така и Свещеното Предание.

Светите отци и учители на Църквата също приемат Свещеното Предание за Божествено Откровение. Свети Василий Велики пише на Амфилохий: „От запазените в Църквата догмати и учения едни ние сме приели чрез писмени съвети, а други – чрез апостолското Предание… Едните и другите имат еднаква сила за благочестието[3]“. Свети Иоан Златоуст преценява като еднакво достоверно и това, което апостолите са предали чрез послания, и това, което са ни съобщили без букви, тоест устно[4].Свети Ириней Лионски даже намира, че Христовата Църква би могла да запази Божественото Откровение и без Свещеното Писание: „Та какво, пита той, ако апостолите не биха ни оставили писания? Не е ли необходимо да следваме реда на Преданието, предадено на тези, на които те поверили Църквата[5]“? Климент Александрийски не прави разлика между Свещено Писание и Свещено Предание като извори на Божественото Откровение: „От времето, когато Спасителят научил апостолите, чрез Преданието до нас започнало да достига и незаписаното в Писанието. То по Божието всемогъщество започнало да се записва в обновените сърца в съответствие с Новия Завет[6]“.

Свещеното Предание по своя произход предхожда Свещеното Писание. А по своето съдържание то обхваща пълното богооткровено учение. С написването на свещените новозаветни книги неговият обем значително се намалил. Но през времето на светите апостоли свещеният новозаветен канон не бил определен. Това станало по-късно и то въз основа на Свещеното Предание. И след установяването на свещения новозаветен канон голяма част от учението на Господ Иисус останала незаписана. Тя била предадена на вярващите устно. Това именно Божествено Откровение, тези истини на вярата, предадени на Църквата устно, ние приемаме като Свещено Предание.

Следователно Свещеното Предание е също такова Божествено Откровение, каквото е и Свещеното Писание. Разлика между тях по същество няма. Различни са само начините, по които пълнотата на Божественото Откровение е предадена на Църквата. Тази пълнота Църквата Христова пази и предава през вековете цяла и невредима.

Предаденото устно от Иисус Христос и светите апостоли Свещено Предание било възприето и запазено от църковното съзнание като неизменно правило на истината. То станало непресъхващ извор за духовно творчество, за изграждане Царството Божие на земята. Към неговата богата съкровищница Църквата е прибягвала винаги, когато е трябвало да защити чистотата на Богооткровеното учение. По този начин голяма част от него е намерила израз в писмени паметници, появили се след светите апостоли. Такива паметници са:

Прочетете още „Православното разбиране за Свещеното Предание*“ →

Поява, същност и значение на богомилството – продължение и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Снeгаров

Как точно поп Богомил е учил, не знаем: никакви негови вероизложения не са известни, нито пък небогомилски източници съобщават нещо за това. Ние знаем нещо само за учението на богомилите изобщо и то от два пра­вославни източника: 1) беседата на българския презвитер Козма от втората половина на X-ти век и 2) изложението на византийския монах от XII-ти век Евтимий Зигабен или Зигаден под название „Догматическо всеоръжие“. Беседата на презвитер Козма трябва да се счита, разбира се, като източник, в който учението на поп Богомил е предадено най-вярно. В XII-ти век, когато Зигабен е писал против богомилите, богомилското учение е съдържало някои нови религиозни представи, прив­несени от слелите се с богомилите масалияни (старите евхити). Даже във времето на презвитер Козма богомилите, макар изобщо всички да считали дявола за творец на целия материален свят, нямали еднаква представа за него­вата природа и власт: според едни, той бил падналъ ангел, а споредъ други – неправеден „иконом“ или устроител, сиреч едни били привърженици на по-строг дуалистичен мироглед, а други – на умерен. По-късно, поради това различно схващане на основния догмат за отношението между Бога и дявола, богомилите се разделили и образували две отделни църкви: драговишка – строго дуалистична – с главен център около Солун между славяно-българското пле­ме драговичи, и българска – умерена – в старопланинска България. Българската богомилска църква се смятала за поддръжница на ортодоксалното или истинското богомилство. Кое гле­дище било собствено поп Богомилово? Общо се приема, че в противоположност на крайния павликянски дуализъм, поп Богомил бил умерен дуалист, тоест е приемал, че само доброто, сиреч Бог е изначална и вечна творческа сила, а злото, сиреч дяволът се появил после и е временна строи­телна мирова сила. В това именно и се състояла неговата главна преработка на дуалистичната догматика. Ако приемемъ това, то трябва да допуснем, че поп Богомил е учил, какво дяволът е паднал ангел.

Но ако в метафизическото понятие за дявола е имало нюанси, то по другите догматически и етически пунктове е нямало разномислие между богомилите от X-ти век, поне спо­ред изложението на единствения източник за това време – беседата на презвитер Козма. Богомилското учение ни се пред­ставя в следния вид. Богомилите вярвали, че има два свята: небесен или духовен, и земен или материален. Върховният Бог или Бог Отец, който е Бог на доброто, е сътворил духовния свят. Той е живял над небесата, а под тях била бездна и земята била невидима и неустроена. Вожд на ангелите бил Сатанаил, който, според презвитер Козма, бил по-младият син на Бога Отца, а според византийските източници – по-старият. Като такъв, Сатанаил имал божествен вид, седял до Бога Отца и бил надарен с творческа сила. Но той се възгордял, искал да стане равен на Бога и възстанал против баща си заедно с една част от ангелите. Заради това Сатанаил и привържениците му били низвергнати от небето в бездната. Понеже наоколо било хаос и нямал где да живее, той, благодарение на творческата си мощ, е устроил земята и целия видим свят, чийто господар е станал. Той е създал тялото на човека от пръст, но душа не е могъл да му вдъхне и според една богомилска легенда, е откраднал душа от Бога и едвам успял да я затвори в тялото на първия човек, а според Зигабен, по молба на Сатанаил, преблагият Бог Отец е дал на човека душа. От това се вижда, че според богомилите, човешкото тяло е изцяло дело на дявола, следователно, вместилище на злото, греха, а само човешкият дух е създание на Бога и сила на доброто. Човек е съчетание на две враждебни и непримирими природи: плътска и духовна. Оттук богомилството е правело нравствен извод, че същността на човешкия живот се заключава само в развитието на духов­ната природа, а служенето на плътта е смърт за човека, защото е служба на дявола. Назначението на човека е да ос­вободи духа си от веригите на плътта, като я умъртвява. Понеже на богомилите се струвало, че жената е по-похотливо същество, отколкото мъжът, то те учили, че първата жена Ева е взела живо участие в утвърждението на сатанинската власт или на злото по земята. Ева родила Каин от сношение със Сатанаил, и човечеството е потомство на Каин, поради което то се е намирало всецяло под властта на Сатанаил, тънело в пороци и престъпления. Обаче Сатанаил се боял да не би хората да заместят падналите ангели на небето, понеже те имали божествен дух, който у някои е пораждал стремеж към Небесния Отец. За­това той решил да унищожи човешкия род, като си служил с разни средства: създал потопа, разбъркал ези­ците на хората при вавилонското стълпотворение и ги разпръснал по земята, унищожил Содом и Гомор, дал на Моисей човекоизтребителен закон и прочее. Според богомилите, еврейският Бог Йехова, комуто евреите се кланяли като на творец на видимия и невидимия свят, бил самият Сатанаил, и всичките вехтозаветни пророци са били сатанаилови слуги. Изобщо цялото човечество – евреи и езичници – до идването на Христа се намирало под властта на дяво­ла. Заради това богомилите са отхвърляли патриарсите и вехтозаветните пророчества, както и вехтозаветните книги, считайки ги писани по внушение на сатаната. Даже Иоан Предтеча богомилите от X-ти век не признавали за Божи човек, а го наричали предтеча на Антихриста. По-късно, обаче, когато, поради гоненията, някои богомилски групи взели да се приспособяват към християнството, те приемали някои ве­хтозаветни книги (според Зигабен, псалтира и пророческите книги). В 5500 година от сътворението на видимия свят, Бог Отец, от милост към човешкия род, е отделил от сърцето Си Своя син Христа, когото изпратил на земята, за да спаси хората със своето учение, но преди да слезне Христос, Бог Отец е изпратил на земята ангела Мария – за да го приеме. Христос приел плът недействителна, а призрачна: Той не се родил от дева Мария, а само влязъл в нея през дясното ѝ, отдето и излязъл. Сатанаил повел борба с Христа, като изпратил демона Илия, въплътен в Иоан Кръстител, който кръщавал на­рода с вода и с това го отдалечавал от истинското кръщение със Светия Дух. Освен това Сатанаил чрез евреите разпнал Христа на кръст, но се излъгал, защото Христос е страдал и умрял привидно. След възкресението Си Христос е затворил Сатанаил в ада, като отнел от името му окончанието „ил“, което е указвало на божестве­ния му вид, и Сатанаил е станал сатана. След това Бог Отец е произвел от себе си Светия Дух и го изпра­тил на земята да напътва и възражда хората. Светият Дух дей­ства само в богомилите, а във всички други хора живеят демоните.

Считайки плътта за дело на Сатаната, богомилите от­хвърляли телесното възкресение на мъртвите. Те вярвали, че смъртта е един вид сън, в който човек съблича тленното облекло на плътта и се облича в безсмъртната божествена дреха Христова, а тялото ще се превърне в прах и пепел и никога не ще се възобнови.

От гледището на богомилите за кръстните страдания на Христа се е определяло и тяхното отношение към Пра­вославната църква. Кръстната смърт, като призрачна, нямала никакво спасително значение. Единственото спасително средство е учението на Христа; човек ще се спаси, ако познае само Христовата истина. За богомилите Православната църква не била истинска Христова църква, а, както и вехтозаветната църква, тя е творение на дявола. Те само себе си считали християни, а православните наричали фарисеи, рим­ляни, сиреч езичници. Те отхвърляли всички тайнства, обреди, икони и кръста като сатанински знакове. Особено те мразели кръста, та където намирали кръстове, ги секли и си правели уреди. Те тъй злобно хулели православното духовенство, че според израза на презвитер Козма, лаели по свещениците като псета след конник. С мощите на светиите те се подиг­равали и вършените чрез тях чудеса приписвали на дя­вола. Те много бледословили за дева Мария. Те учели, че Бог живее само в неръкотворен храм – небето, а във веществените храмове живеят демоните. Църковните кам­бани са демонски тръби. Богомилите се молели навсякъде, главно у дома си, и се молели с поклони по много пъти през денонощието, до преумора (според презвитер Козма, по четири пъти през деня и нощта, а според Зигабен, по 7 пъти през деня и по 5 пъти през нощта). Те смятали мо­литвата като главна проява на духовна дейност и с нея се хвалели пред православните: „Ние се молим повече от вас, бдим и се молим и не живеем в леност като вас.“ С това те най-силно влияели на православните, за­щото и между тях през X-ти век молитвеничеството се смя­тало за високо духовно състояние. Считайки познанието на Христовата истина за единствен път на спасението, бого­милите много обичали да четат Свещеното Писание. Нравственото учение на богомилите се определяло от техния основен догмат, че всичко земно (в това число и човешкото тяло) е зло, понеже е творение на дявола. Затова то избивало в краен аскетизъм. Идеалът на един богомил бил да стане аскет, тоест да победи и умъртви плътта си и да я подчини напълно на своя дух. Богомилите считали поначало брака за дяволско установление и женените хора за Мамонови слуги. Поради туй истинските богомили се отвраща­вали и от законородените деца. Истинският богомил тряб­вало да бъде безбрачен, да не яде месо и да не пие вино. Това изискване било в противовес на пиянството между православните българи.

Считайки властта в Православната църква и държавата за дяволско дело, богомилите извеждали и социални положе­ния. Те мечтаели за християнско братство. Тази идея изти­чала от техното убеждение, че са единствените продължители на апостолската християнска църква. Вследствие на това богомилството рязко се опълчило против потисничеството на българското болярство. Неговите проповедници са учили хо­рата да не се подчиняват и да не работят на господарите си, хулели богатите, ненавиждали царя, подигравали се с държавните чиновници, укорявали болярите. Обаче, макар че тяхното неприязнено отношение към държавата било ло­гически извод от тяхната догматика, богомилите, поради силата на държавата, често са отстъпвали от тоя принцип и донейде се примирявали с нея, когато тя била толе­рантна към тях и водела национална политика, защото богомилите ненавиждали византийската култура. Допуска се, че те са участвали във войните на Самуил и Асен II, който затова и ще да ги е покровителствал.

Прочетете още „Поява, същност и значение на богомилството – продължение и край*“ →