Josephus and St. Paisius: a history as metahistory

Павлин Събев

Abstract

The article compares the historiographical approaches of Josephus and St. Paisius of Hilendar. Despite the remoteness of time, we see a similar historiographical strategy in both: the historical is interpreted in a metahistorical framework, based on the biblical historical narrative of the origins of nations. Metahistory imparts teleology in the sense of a historical process and preserves the identity of the community on whose behalf the authors write, in the changed historical circumstances of crisis and anxiety.

Key words: history, metahistory, historiography, identity, Josephus, St. Paisius of Hilendar

***

История и метаистория

Книгата на Хейдън Уайт „Метаистория: Историческото въображение в Европа през 19 век“ (White 1973) придоби влияние главно поради своята така наречена „тропология“, историографска класификационна система, която прави разлика между тропи, сюжети, обяснителни дискурси и идеологически подструктури в историческото писане, като същевременно предоставя тпология на архетипните форми за всяко от тези измерения (White 1973:XI–XII, 31f). Днес „метаисторически“ обикновено се разбира като прилагателно, квалифициращо изследвания, които изрично прилагат „тропологичните“ категории на Уайт. Това разбиране за „метаистория“ обаче далеч не изчерпва идеята на Уайт. Още в предговора (White 1973:IX) той обяснява, че „метаисторията“ е „предкритично приета парадигма за това какво представлява едно „историческо“ обяснение. Тази парадигма функционира като „метаисторически“ елемент във всички исторически произведения…“ (White 1973:IX). „Метаисторията“ е сферата на „предкритични“, тоест научно недоказуеми и нефалшифицирани позиции по отношение на това как историците трябва да подходят към миналото, интуитивните идеи на тези историци за това как миналото може най-добре да бъде изучавано.

На друго място (част първа, глава втора, посветена на Хегел) Уайт отъждествява „метаисторична синтезираща визия“ с „визия за целия (исторически) процес“, тоест с предкритични, лично или колективно поддържани идеи за хода и природата на историческия процес (White 1973:92). Това определение локализира „метаисторията“ в сферата на предразсъдъци, презумпции и пристрастия, които историците, съзнателно или не, внасят в изучаването на миналото. Следователно за Уайт изследването на метаисторията не е изследване, което прилага тропологична схема, а изследване на това как скрити предпоставки относно причините и следствията, човешката природа и хода на историята, въздействат върху въображението и концептуалната интерпретация на историка в представяне на миналото. Разбирането на Уайт за „метаистория“ от гледна точка на предпоставките за историческия процес е вградено в предимно европейски базиран и религиозно вдъхновен дискурс.

Всъщност метаисторията е формата, в която историята достига до широката публика и има голям шанс да стане бестселър. Метаисторията ясно маркира сферата на „другостта“ или стремежа, надхвърлящ границите на професионалната компетентност на историка. „История“ и „метаистория“ принадлежат към добре познатата ни бинарна опозиция, използвана за дефиниране на границите между легитимното и нелегитимното – „история“ срещу „мит“.

Историците не само не са в състояние да избягат от влиянието на метаисторическите идеи, но също така се нуждаят от метаистория, тъй като тяхното тълкуване и обяснение на миналото предполага известно предварително разбиране за предмета на историческото писане или за естеството на историческата промяна (Събев 2022). Уайт е убеден, че „предкритичният“ характер на тези предпоставки прави историографските подходи, базирани на метаисторически предположения, толкова легитимни, колкото и по-конвенционалните историографски методи.

Вероятно Уайт в този контекст използва термин, заимстван от британския историк Кристофър Доусън (White 1958:247-287), който през 50-те години на миналия век се тревожи за „дехристиянизация“ на публичната сфера в Западна Европа. Доусън е използвал дума, която през XIX-ти и началото на XX-ти век е била в употреба сред еврейските и християнските мислители в Германия, които са смятали, че „секуларизацията“ и „професионализирането“ на историческите дисциплини ги принуждава да правят разлика между историята в ежедневния смисъл на думата и историята като сцена на божественото провидение (Meijer 2003:141).

Това показва известна неудовлетвореност от историографските методи, които ограничават въображението, свободата на тълкуване и правото да се концептуализира миналото по начини, съобразени със собствения възглед за живота. Уайт говори за „морална ангажираност“ в историческата наука (White 1973:XII), която често се оказва в несъгласие с приетите стандарти за историческо изследване, като евристичния идеал за научна дистанцираност.

В рамките на „великия разказ“ образът на историческото минало е оформен от дискурсите на настоящето: то е отчасти нюансирано, отчасти (пре)създадено. Историкът и неговият разказ за историята не са две различни нива на реалността, тоест историчност означава структурата на съществуване на настоящето като такова, което подобно на миналото, не е незавършено, защото историците, разказващи „Великия разказ“ или по-точно, коментиращи „Великия разказ“, знаят, че той вече е разказван много пъти по различни начини.

Йосиф Флавий: Метаисторична трансформация на историческата идентичност

Йосиф Флавий е принуден да се приспособява, творбите му са написани от римска и нееврейска гледна точка, но това не бива да ни подвежда, защото той е евреин в своето светоусещане – мразен от своите като предател, приел покровителството и фамилията на Флавиите. В предговора на „Еврейската война“ той пише: „Войната на евреите с римляните, превъзхожда не само тези, които сме преживели, но почти всички известни войни в историята между държави и между народи … “(Еврейската война, Предговор I.1). Това изявление издава позиция, която изглежда по-скоро сложна, отколкото правилна. Какво толкова невиждано и епично има в бунта на евреите срещу римските окупатори? За да разберем това трябва първо да си дадем сметка, че Йосиф Флавий е продукт на Палестинския елинизъм и проводник на проримска политика, макар че в мисленето си, както вече отбелязах, остава евреин (Раджак 1993:76). Той полага сериозни усилия да приобщи евреите като ги впише в гръко-римския свят (такава е целта на неговия труд „Еврейски древности“) и в същото време отхвърля и опровергава с аргументи невежеството и манипулативните масови антисемитски предразсъдъци и клевети, произтичащи от политически намерения.

Доверието му към собствената му работа на историк с нейната божествена легитимност подчертава и изтъква собствената му пророческа роля. Като „пратеник Божи“ (Еврейската война ІІІ.8.3) той предвижда бъдещето и като свидетел е изпратен да говори подобно на пророците от миналото на Израил. Метаисторичната историография на Йосиф е наблюдение върху хода на историята от трансцендентна перспектива и това означава преди всичко „превод“, необходим и разбираем за всички.

В очите на евреите главнокомандващият на армията в Галилея във войната срещу римляните, е дълбоко презряна и мразена личност, обикновен предател. Йосиф споменава в своята автобиография, че докато е живял в Рим, той е бил жестоко тормозен дори в напреднала възраст и се нуждаел от защитата на Веспасиан, Тит и по-късно Домициан, за да избяга от отмъщението на своите сънародници, които не могат да забравят и да простят (Живот 428-429).

Разрушаването на храма и Иерусалим, загубата на „обещаната земя“, тоест на самостоятелно национално съществуване, се тълкува от „историка-пророк“ като свидетелство за нещо надвишаващо историческата събитийнист, някаква вътрешна по-висша цел, която трябва да направи трагедията приемлива. Бог използва историята, за да постигне Своята цел и следователно тя е пророческа в своята метаисторична същност. За Йосиф сякаш историята е приключила, подобно на древните пророчества, и историческото време на еврейския народ от този момент нататък е трансформирано в безвремие, състояние, принадлежащо на Вечното, в което историята получава ново значение и смисъл от непосредствената близост до Яхве в бездомността и страданието. Традиционните параметри на пространството и времето стават трансцендентни, те губят своя земен смисъл, „конкретното“ пространство престава да съществува и народа на Израил, разпръснат в далечните краища на земята, създава нови духовни връзки и прави юдаизма безвременен, тоест вечен, но заедно с това и открива историята, разказваната и припомняната, преживявана и съхранявана в паметта, като доказателство, че Израил го има; свободен народ макар да няма земя и да е разпръснат сред други народи. Метаисторичната тъкан на разказа трансформира миналото в непрекъснато настояще, което запазва идентичността на Израил. Тъй като законът се провъзгласява на всички поколения („Тоя завет Господ сключи не с нашите отци, а с нас, които сме тука днес всички живи“: Второзаконие 5:3) Йосиф възприема цялото минало и бъдещо време след войната в метаисторичен конспект на юдейската история.

Метаисторичното съзнание за независимост от пространството и времето, което създава този коспект, непосредствено след краха през 70-те години, би могло да означава само едно: евреите вече не са обвързани с историческите събития, по начина по който това е ставало в далечното минало, когато са били активни участници в собствената си история. Миналото остава разказ и памет за интимните отношения на Яхве и Израил (възприеман като син и невеста на Яхве), за тяхната неизменна обвързаност. И в този разказ паметта превръща събитията в знаци, които трябва да се тълкуват.

Затова за юдаизма след разрушаването на храма е характерно безразличие и незаинтересованост към описанието на настоящето и неговите изпитания, които още от пророците са тълкувани като следствие от нарушаването на Закона. Конфликтът между Рим и Йерусалим и историческата роля на римляните в историята на еврейската война, изискват теологична перспектива на разбиране за исторически процес, в който явления, неразбираеми или двусмислени сами по себе си, могат да бъдат обяснени като следствие от метаисторични причини, чието дешифриране има стойност за бъдещите решения и избори. Профанното време, фактите и ориентираната към събитията историография не носят утеха, утешава само съзнанието, че Богът Израилев направлява хода на историята, в която народите са инструмент, с който Той постига своята цел. Тази телеология трансформира времената във време и времето във времена и изисква херменевтични трасформации на символи и смисъл.

За Йосиф, който пише съзнателно очаквайки да бъде четен от римските интелектуалци, съдбата (εἱμαρμένη, ἀνάγκας), която често споменава, всъщност е намерението и делата на Вечния във всички събития, дори в най-малкото и незначителното, което писарят трябва да запише. Сякаш за да даде своя собствена преценка на командира на Масада, Елеазар, той влага в речта му следното заявление: „Божията воля и съдбата ни водят към смърт“ (Θεοῦ γνώμῃ καὶ κατ’ ἀνάγκας τελευτήσοντας, Еврейската война VII.8.7(358)). Тит не действа по собствена воля, решителност и сила, и макар да е главният герой в историята на тази война, невидима сила го движи и контролира. Съвсем не е случайно, че има няколко текстови вариации на богохулството на Тит, за когото четем, че е разрязал драперията, от която внезапно пръснала кръв, предизвиквайки чувството за кощунство, сякаш е убил Вечния. Талмудът съобщава, че „нечестивият Тит, който похули и обиди Бога Всевишни“ влязъл в Светая Светих и обладал блудница върху разгърнатия свитък на Тората, като събрал в завесата всички свещени съдове на храма, за да ги отнесе в Рим (Gittin 56b.9-11). Според Йосиф обаче Веспасиан „взел пурпурните завеси в своя дворец и внимателно ги пазел“ (Еврейската война VII.5.7). За оскверняване и разграбване на храма, Йосиф Флавий не говори, споменава обаче искреното съжаление на Вспасиан за унищожението на града. Когато Йосиф съобщава за влизането на Тит в светилището, всичко, което знаем е, че той „погледна отвътре. Беше много по-ослепително, отколкото говореха незапознатите … Затова той побърза да излезе…“. Йосиф примирително отбелязва: „Можем да почерпим много голяма утеха от мисълта, че няма бягство от съдбата (τὴν εἱμαρμένην) за произведения на изкуството и места, както и за живи същества. И човек може да се учуди на точността на нейната периодичност; защото, както казах, тя изчака до самия месец и самия ден, в който в миналото храмът е бил опожарен от вавилонците. От първото му основаване от цар Соломон до сегашното му унищожаване, което се случи през втората година от управлението на Веспасиан, общият период възлиза на хиляда сто и тридесет години, седем месеца и петнадесет дни; от възстановяването му по врмето на Агей през втората година от царуването на Кир до падането му под Веспасиан, са шестстотин тридесет и девет години и четиридесет и пет дни“ (Еврейската война VI.4.8).

Прочетете още „Йосиф Флавий и свети Паисий: Историята като метаистория*“ →

Някои бележки за Шмеман, Запада и Русия

Радостин Марчев

Бившият архиепископ на Кентърбъри Роуън Уилямс нарича Александър Шмеман (1921-1983) „един от най-творческите източноправославни богослови[1]” и това със сигурност е така. Неговият принос в областта на литургическото богословие е съществен, ударенията му са оригинални и важни, а влиянето му достига далеч отвъд собствената му богословска традиция и може да бъде проследено до редица католически и протестантски автори[2].

В България Шмеман е доста известен чрез преводи на значителен брой негови книги[3] и статии[4] - голяма част от тях резултат от неуморната работа на Борис Маринов. Въпреки това той е плодовит автор и немалка част от литературното му наследство все още не е достъпно на български език. Един такъв сборник статии, публикувани първоначално на различни места и за период от над двадесет години, е издаден през 1979 година под заглавие Church, World, Mission: Reflections on Orthodoxy and the West[5]. Заглавието на сборника ясно подсказва съдържанието му и макар да е сравнително рядко цитиран, според мен той събира на едно място някои от най-интересните и значими произведения на автора. Както ще видим по-нататък, в неговото мислене между трите понятия - Църква, свят и мисия  - съществува силна връзка, която определя идейното единство на привидно доста разнородните материали.

Конкретният повод за следващите редове идва от глава втора, The Orthodox World: Past and Present, която представлява дълго, детайлно и комплексно обяснение на авторовото виждане за отношенията между Църква и държава в източната християнска традиция, описвани понякога като „симфония”, понякога като „византийска теокрация”, а понякога като „цезаропапизъм”. Макар на други места да се изказва остро срещу историческите девиации при реализирането на тази идея[6], тук Шмеман звучи много по-положително и дори силно апологетично. Това е представено в експлицитен диалог със „западното” виждане и оценка.

Централната насока на неговата защита е, че обвиненията в цезаропапизъм от страна на доста западни автори са изцяло несъстоятелни по простата причина, че Изтокът и Западът боравят с напълно различни категории. Докато Западът вижда и оценява подобен вид отношения през призмата на юридическата категория, за Изтока това е есхатологичната. Тази разлика в категориите създава на практика съвсем различни светогледи и светоусещания, които трудно намират допирни точки. Всъщност в анализа си на „Запада” тук Шмеман е толкова критичен, че звучи учудващо подобно на гръцкия православен философ Христос Янарас.

Какво обаче означават тези понятия в контекста на темата за отношенията Църква-държава? Западния юридизъм Шмеман обяснява като „договор, в който са вписани правата и задълженията на Църквата и империята, като в същото време запазва структурното им разграничаване една от друга[7]”. От своя страна, източната есхатология (изключително важен мотив за цялостната творческа мисъл на Шмеман) е поставена в широк богословски контекст[8]. Според нея светът е в своята основа добър, той е Божие творение, създадено, за да прослави Бога. Но този свят е също така и паднал  – отделил се от Бога, макар все още да пази в себе си своята свойствена природна доброта. Накрая това е свят, който може да бъде изкупен  - ако се върне обратно към Бога и намери в Христос достъп до Божието царство[9]. В тази рамка Църквата изявява Божието царство на земята и сочи пътя към него. Есхатологията, за която говори Шмеман, не означава просто последните събития, които настъпват след смъртта на човека или при завръщането на Христос „да съди живите и мъртвите[10].” Това е преди всичко нахлуването на новия живот и новото творение, започнало чрез възкресението на Христос в стария свят, новото, което носи потенциала за неговото обновление и което сега се разкрива в и чрез Църквата. Църквата трябва да е готова да приеме света в лицето на държавата, при положение че тя на свой ред приеме нейната вяра и чрез това се обърне към и се подчини на Божието царство - „ценност над всички ценности, обекта на нейната вяра, надежда и любов, съдържанието на нейната молитва: „Да дойде Твоето Царство[11]!” Причината за това е, че светът е бил на първо място създаден, за да бъде част от това царство, а сега, дори в своето паднало състояние, е възлюбен от Бога и отново приканен да стане част от него. Когато това се случи, чисто външните, административни форми на Църквата стават ирелевантни и спокойно могат да бъдат регулирани от държавата[12]. Това е така, понеже тяхната функция е именно да направят възможна изявата на това Царство. Така, пише Шмеман, „… Църквата … не поискала формални или юридически гаранции, не влязла в съглашения, а с готовност се предала на грижата и защитата на този, когото Сам Христос избрал и поставил да служи на Неговото Царство. Съвсем съзнателно използвам силната дума „подчинила”. Понеже е напълно вярно, че Византийската църква се отказала от своята „независимост” в юридическото значение на думата. Административно, институционално, тя наистина се сляла с империята, за да създаде с нея един-единствен политико-църковен организъм, и признала правото на императора да я управлява[13].”

Анализирайки тези исторически събития през своята собствена юридическа отправна точка, Западът според Шмеман достига до напълно погрешни изводи и оценки. Разбира се, отношенията между Църква и държава в периода след Константин съвсем не са били съвършени и винаги, когато държавата се е отдръпвала от своето посвещение на Царството и е изневерявала на вярата, това е трябвало да ѝ бъде напомняно от Църквата. Но в основата си това наистина е била симфония, която е създала една именно есхатологично ориентирана култура[14]. Това е видение, което не може да остане статично, да приеме, че е постигнало своята цел, и поради това се налага винаги да е динамично, търсещо и развиващо се. Но то може да е живо - подобно на самото освещение, към което е призовано[15]. В хода на своя аргумент Шмеман в края на краищата достига до точката, която е невъзможно да бъде подмината: как този византийски, православен модел се е реализирал на практика и какви са плодовете от него. „Ние се убедихме, че империята наистина е приела това видение. Но сега въпросът е: дали го е „приложила” тя и живяла ли го е на практика? Къде са доказателствата, че църковното разбиране и тълкуване на обръщението на Константин не е било наивно и че в края на краищата тя не се е оказала „изиграна” от своя партньор[16]?”

Търсейки отговор, той неизбежно се изправя пред необходимостта да отговори на последващия въпрос как при толкова добри и правилни виждания и отношения между Църква и държава именно страните, живели според този модел в момента, в който той пише това, почти без изключение се оказват под комунистически, атеистични режими (имплицитно  - за разлика от западните култури, които според собствените му твърдения са следвали едно погрешно виждане и практика)?

Причината за това според неговото обяснение е в това, че източният „християнски свят” е извършил един вид „предателство” към своето първоначално видение и устрем, заменяйки го с погрешния западен модел [17].

По-конкретно Шмеман се фокусира върху Русия  – единствената православна страна, която не попада под османско владичество с всички произтичащи от това последствия. Русия ражда духовни гиганти като Серафим Саровски и Достоевски, но в един момент се оказва център на атеизма и материализма, на тоталитаризма и отричането на свободата[18]. Да се гледа на това обаче като на доказателство за поражение на източния светоглед за отношенията между Църква и държава би било още една голяма грешка на Запада, понеже причината за този колапс е именно изневеряването на Русия на нейния собствен идеал и заменянето му с друг, чужд такъв. Този чужд идеал е именно западното светоусещане и светоглед, който започва да бъде налаган от Петър I и достига своя естествен резултат в победата на комунизма. За Шмеман идеите на Ленин и Троцки са антиизточни, нещо повече  -  те са свойствено западни. Болшевизмът е западно явление и дори езикът, който той използва в Русия, издава неговия западен прототип[19].

Разбира се, Шмеман не твърди, че идването на власт на болшевиките е някаква западна конспирация, подготвена и проведена поради омраза към Русия. „Падането на Русия е руски грях и Русия трябва да поеме своята отговорност за него[20].” Но този грях се състои именно в безкритичното приемане на западната мисъл, светоглед и идеали и в отричането на своята собствена източна идея. Пречупвайки това през своята идея за есхатолгичен източен модел, той пише: „Това е приемането на една специфично западна есхатология без „есхатон”, на Царство без Цар, което свежда човека единствено до материя, единствено до общество, единствено до история, което свежда неговия духовен и интелектуален хоризонт единствено до „този свят[21]”.

С други думи, победата на комунизма на Изток има своите корени в западните грешки. На практика това е един разширен и изведен на по-високо ниво наратив за „западния плен” на богословието, толкова свойствен за неопатристичния синтез, който доминира съвременната православна мисъл от края на ХХ-ти век и към чиято орбита въпреки неяснотата на самото понятие можем да причислим и Шмеман.

Това в никакъв случай не означава, че можем да сведем виждането на Шмеман до черно-бяло мислене, работещо на нивото на антипода Изток-Запад, в което няма място за междинни цветове. Точно обратното, той е способен не само на сериозен и сложен анализ на западната култура, в която вижда „множество автентично християнски ценности”, но и на ясно артикулирана критика на подобно опростено противопоставяне и отхвърляне. „Ние често бъркаме универсалната Истина на Църквата с един наивен „комплекс за превъзходство”, с арогантност и себеправедност, с детинска убеденост, че всички трябва да споделят собствения ни ентусиазъм по „чудесата на Византия”, по „древните, красиви обичаи” и по формите на нашата църковна архитектура. Тъжно и удивително е да слушаме как Западът бива осъждан като едно цяло и да наблюдаваме едно снизходително отношение към „нещастните западняци” от млади хора, които в повечето случаи не са чели Шекспир и Сервантес, никога не са чували за св. Франциск от Асизи и не са слушали Бах[22]” Въпреки това подобно противопоставяне в неговата мисъл несъмнено съществува, паралелно с виждането за западната „вина” за източното отстъпление. Дори приведеният красноречив пасаж е написан в контекста на призив за православна мисия на Запад.

Подобен анализ според мен съдържа поне две трудности. Първо, един проблем, който терзае Шмеман и към който той отново и отново се връща в своята книга, e склонността на православната диаспора да се идентифицира с националната си православна църква, вместо с местното православие в противовес на каноничната традиция да има един епископ над една област - реалност, която Шмеман нарича „една ситуация, която, ако сме честни, трябва да бъде описана като скандал и трагедия[23].” Това е естественият резултат от появилата се много по-рано (но доста късно в църковноисторически контекст) идея за автокефалия на поместните църкви, която сега според Шмеман изважда на показ един национализъм, който е „почти напълно секуларизиран и следователно езически[24].” Този факт за него отново разкрива „западната болест”, особено симптоматична за Френската революция и Романтизма[25].

Прочетете още „Ретроспекция на едно несбъднато пророчество*“ →

Иконом Иван Генов

Abstract

Nowadays, there are a lot of talks about the difficulties and inability to treat people suffering from drug addiction. Drug addiction is a scourge of society. It is necessary to understand the problem itself. What is the nature of the drug addiction problem? We need to look at the spiritual roots and teachings of the Church about opiate use.

The history of human use of opiates (psychoactive substances) is from ancient times. According to St. Ire naeus of Lyons, the demons discovered women the power of the roots of the grass, who began to use them for magical purposes. Drugs cause a change in consciousness by making it susceptible to the influence of spiritual influences from outside. According to the Orthodox anthropology of the original man, his body had a more spir itual and subtle property, which was not an obstacle to communicate with the spiritual world. Man has changed since the fall. Man, being in the world, was surrounded by fallen angels. God, being merciful so as not to be like the fallen spirits that surround us, gave man not to see and hear these spirits, closing his senses. However, this isolation is not absolute. The Holy Fathers reveal three kinds of thoughts and feelings in the mental life of man. The first kind is the touch of God grace and the thoughts of our guardian angel. The second type is the natural mental activity of man. And the third type is the influence of demons on the mind, heart and body through sug gestions – dreams, thoughts, desires and even touches, which depend on the will of man. It is obvious that in the case of opiates it is a demonic nature of spiritual influence from outside. The Orthodox psychiatrist, Dimitar Avdeev, emphasizes that: When using psychoactive substances, a person not only turns to his unconscious part of the psyche, but also provides complete freedom of action in his mind to very specific forces – the demonic.

Key words: drug, addict, clergyman, drug addiction, fallen spirits, God.

***

В съвремието доста често се говори за трудностите и невъзможността за лекуване на лица, страдащи от наркозависимост. Наркоманията е бича сред цялото общество. Необходимостта да се вникне в самия проблем и от какво естество е проблемът “наркозависимост”, трябва да се обърнем към духовните корени и учението на Църквата относно употребата на опиати. Историята на използването на опиати – психоактивни вещества, от човека е от доста дълбока древност. По свидетелството на свети Ириней Лионски, още в допотопната епоха (5-6 хилядолетие преди Рождество Христово) сред потомството на Каин: „Демоните открили на жените силата на корените и тревите“, които започнали да използват за магически цели. Още тогава е било известно свойството на тези вещества да предизвикат изменение на съзнанието, да го правят податливо към влиянието на духовно въздействие отвън. Според православната антропология на първоначалния човек тялото му притежавало по-духовно и финно свойство, което не е препятствало проблем да общува с духовния свят. След грехопадението човек се изменил. Човек бидейки в света, е бил заобиколен от паднали духове. Бог бидейки милостив, за да не се уподоби на падналите духове, които ни заобикалят, дал на човек да не вижда и чува тези духове, затваряйки сетивата ни. Тази изолация обаче не е абсолютна. Светите отци разкриват три вида помисли и усещания в психическия живот на човека. Първият вид е докосването до Божията благодат и помислите от нашия ангел-пазител, втория вид е естествената психична дейност на човека и третия вид е въздействието на демоните върху ума, сърцето и тялото посредством внушения – мечтания, мисли, желания и даже чрез докосвания, които зависят от волята на човека. Очевидно е, че в случая с опиатите става дума за демоничен характер на духовно въздействие отвън. „При употребата на психоактивни вещества човекът се обръща не просто към своята „безсъзнателна част от психиката“, но и предоставя пълна свобода за действие в съзнанието си на напълно конкретни сили[1]“ – демоничните. В Библията са описани различни примери на бесообщение при древните хора, докато светите отци говорят за допотопна цивилизация с високо развитие на интелигентност и науки, но обсебена от бесовете с магически характер.

Древни свидетелства за употребата на наркотични вещества

Хората от каменната епоха са ползвали доста от психоактивните вещества, като опиума, хашиша и кокаина. Известия за употребата на наркотични вещества намираме още от най-дълбока древност. Почти всички познати народи от времето на първите писмени сведения са ползвали редица упойващи вещества. Предполага се, че най-ранните данни са от преди 40,000-10,000 година преди Рождество Христово. Екстаза предизвикан от упойващо вещество е бил в честа употреба сред шаманите по земите на днешна Европа, при извършването на магически действия, както и при лекуване. Употребата на опиум в Китай произхожда от 2,500 година преди Рождество Христово, а в Египет от 1,500 година преди Рождество Христово е известна употребата на така наречените „святи билки“, а в Гватемала от този период е намерена каменна статуя на човек, държащ в ръка токсичен вид гъба, от която излиза глава на бог. Ритуалната употреба на отровни или полуотровни гъби за въздействие на съзнанието е била изключително популярна при някои индиански племена в Мексико[2]. Първите писмени свидетелства за мака като психоактивно вещество се срещат в творенията на Хезоид (IV-ти век преди Рождество Христово), в които се обяснява и тяхната психотропна употреба в град Маконе (града на Мака), в околностите на Коринт. Шумерските клинописни глинени плочки от Нипур (III-II век преди Рождество Христово) дават сведения за използването на различни видове опиати и растения. В „Одисеята“ на Омир се говори за специална напитка „напентес“ която се приготвя от дъщерята на Зевс, Елена и имала „чудодейни“ сили. В китайските легенди са познати свойствата на „хашиша“. Индийската ведическа религия описва напитката на боговете „сома“ приготвена от различни растения принесени с „коноп“. Микенската култура (III-II век преди Рождество Христово) познава свойствата на „мака“, като го възхвалява като богинята на мака. В известните Елевсински мистерии се говори за използването на халюциногенни гъби, които са близо до химическия състав на ЛСД-25, съдържащи веществото „спорин“. В много свидетелства се говори, че самите магьосници използвали билкови смеси и мазила с психоактивни вещества под вид на елачи, което се споменава и в „Метаморфози“ от Апулей. Ацтеките са употребявали „божествена гъба“ – теонанкател – „месото на боговете“ в обредите си, или за релаксант в своите „гъбични церемонии“. Маите са употребявали специално питие „баличе“, което се е използвало от корите на някои дървета и ферментирал мед. Индианците от Гватемала и Мексико са използвали наркотиците като основен елемент за свързване със свръхествествени сили[3]. В мюсюлманската религия се срещат изводи за употреба на наркотици, при съзерцанието на Аллах, за достигане състояние на транс. Именно от Близкия изток е донесен опиума в Европа. Викингите използват „мухоморката“, за да добият стимул на „сили“. Херодот (V-ти век преди Рождество Христово) описва конопените бани, които са използвали „скитите“. Жреците са достигали до транс и съзерцание за бъдещето именно, чрез до̀сега на опиума и под въздействието на техните „богове“. Перуанските индианци са дъвчели листа от „кока“ за успокоение и стимулиране в ежедневието. В Китай 2,700 години преди Рождество Христово има сведения, канабиса да се взима за лечение под формата на чай. Има сведения от 3,000 години преди Рождество Христово за индианците в Южна и Централна Америка, които са дъвчели листа от кока преди битка и религиозни обреди[4]. Древноегипетски ръкописи от 7,000 години преди Рождество Христово описват използването на опиума за медицински цели. Има свидетелства, че в Перу и Европа – ПАВ се използвали като обезболяващи средства, например при трепанация на черепа. По времето на Хипократ (440-337 година преди Рождество Христово), се споменава за опиум, като лекарско вещество. Хашиша се е употребявал като лекарство за кашлица и разстройство. Споменават се около 300 лекарства от растения, които в основата си са опиум. В Библията по данни на иудейски историци, се споменава за сок от мак. В Талмуда има сведения за медицинска употреба на опиум[5].

Прочетете още „Наркоманията духовен и исторически анализ*“ →

Галя Господинова

Александър Ярославич Всеволодович (Алек­сандър Невски) (монашеско име Алексий) е роден на 30 май 1220, а умира на 14 ноември 1263 година. Първоначално е бил княз на Новгород, Переяслав, а след това е велик княз на Киев (1249 година). Три години след това става и велик княз на Владимир (от 1252). Баща му е великия княз Ярослав Всеволодович (кръстeн Теодор[1]). Смята се, че е бил отровен от майката на Ве­ликия хан хатун Туракина в Каракорум Мон­голска империя. Майката на Александър Ярос­лавич е Теодосия Игоревна, която е била княгиня от Рязан. Тя починала през 1244 година, след като дала монашески обет (монашеското ѝ име е било Ефросиния).

Сведенията за живота на княз Александър се откриват в неговите жития, летописи и хро­ники. Те са били редактирани през годините, като първото е най-кратко и е писано от негов анонимен съвременник. Предполага се, че това е митрополит Кирил[2], който в ръкописа се е представил за беден, грешен и недостоен. Това житие се съдържа в така наречената Лаврентьевска летопис (1377 година). Останалите са по-подробни и са съставяни според агиографската традиция. Последното житие на Александър Ярославич е от XV-ти век и е компилация от по-старите образци.

Други свидетелства за живота и делото на княз Александър се съдържат в ръкописите – Новгородската хроника, Лаврентьевска лето­пис, Суздалската летопис (Московско-Академи­ческая летопись IX-XV век) – Воскреска летопис и Ливонската хроника.

Първия и най-ранен източник за живота на княза е така наречената Новгородска хроника (XIII-XIV век[3]). Свидетелствата, които се съдържат там за живота и делото на княз Александър, са основополагащи при съставянето на следващи­те житиеписни творби. Първото споменаване на княз Александър в хрониката е свързано с годината 1228-ма година, когато баща му Ярослав заедно с княгинята тръгнал от Новгород за Переяславъл и оставил двамата си сина Фьодор и Александър в Новгород (л. 1056)[4]. На 30 декември 1230 година, княз Ярослав отива в Новго­род, взима със себе си двамата си синове от Переяславъл и ги назначава да управляват Нов­город.

През 1236 година княз Ярослав отишъл от Новгород в Киев и поставил на престола в Новгород сина си Александър (л. 120). Това е първото свидетелство за поставяне на княз Александър на трона без намесата на Църквата за ръкополагането му като владетел. Три години след това (1239 година) княз Александър Ярославич, се оженил за дъщерята на Брячеслав от Новгород, като я отвел в Полоцк. Същата година се установява в Торопча и заедно с новгородците построили крепост по поречието на река Шелон (л. 1266).

Oт 1240 година до края на живота си княза е споменат във връзка с военните му подвизи. Така през същата година на 15 юли на празника на светиите Кирик и Юлита, е отбелязана по­бедата на княза над шведите, която той води заедно с новгородците и ладожците. Битката се състояла при река Нева, като данните сочат, че голямо множество кораби с техните князе и капитани са били застанали на реката, при устието на Ижера. Всички те искали да превземат Ладога, реката, Новгород и въобще ця­лата Новгородска област (л. 1266-127а). Тук липсва видението на старейшината Пелугий от първото житие на княза, съдържащо се в Лаврентьевската летопис. В това чудно видение се разказва за гребците, които ще му помагат по заповед на мъчениците Борис и Глеб. За същата тази битка в Новгородската хроника, е споме­нато, че били хвърлени много в изкопана яма и много от тях били ранени. По-нататък в ръко­писа името на княз Александър е отбелязано през зимата на 1240 година, когато той пристига от Новгород до Переяславъл при баща си, майка си и жена си и целия княжески двор (л. 128). Данните за следващата година в ръко­писа ни информират, че княза дошъл в Нов­город и по тази причина новгородците били пленени. След това той отишъл и в град Копорье с новгородците, ладожците, королевците и ижеряните и заедно с тях превзел града. То­гава хората, които били новгородци довел в техния град Новгород, а останалите пуснал да си вървят. По това време се споменава, че той превзел вожаните и чудците (л. 128). На лист 129а се казва, че княз Александър отишъл заедно със своя брат, новгородците и нижегородците в чудската земя, като се борил срещу нимзите. Там той превзема всичко като накрая изгонва князът. След тези действия, той тръгнал сам срещу чудите. В чудската земя князът изпратил целия полк в изгнание. По-нататък е отбелязана и битката при Чудското езеро, където на 5 април се казва, че по молитвите на светите мъченици Борис и Глеб, Бог помага на княз Александър, така, че нимзите са победени, а чудите се предават. Тази битка се разпростира чак до Суболичекия бряг[5].

В хрониката е отбелязана и войната с литовците, като се споменава, че тя е била през 1245 година близо до Торжок и Бежецк. Великият княз Ярослав заедно с новоторжците преследва литовците, но бил победен. След като получава подкрепление от Дмитров се води битка до Торопец, където литовците били разбити, след което се укрили в Торопец. На следващата сутрин княз Александър заедно с новгородците превземат града и убиват князете, като една част от тях са убити при езерото Жижицко. Князът обаче не спира дотук, а посещава Витебск, взима сина си Василий, след което с малка войска се бие при Усвят. Там отново побеждава литовците, като бързината и атаките се смятат за сигурен успех, постигнат за кратко от княз Александър[6]. След тази битка в ръкописа е споменато, че князът се връща, за да одере кожата на войската му. Тези две победи при Чудското езеро и при река Нева изиграват ключова роля за разпространение на славата на княз Александър като защитник на западните граници на Русия[7].

През 1246 година той е при татарите, четири години след това князът отива от Ордата при Новий град. Изложените данни за княза в ръкописа ни препращат към 1255 година, когато той заминава, за да защити сина си Василий, който бил свален от трона в Новгород и изгонен. Споменава се, че отишъл с много полкове меж­ду които били и новгородците (л. 1356). Следващата постъпка на княза е заминаването му за Нижни Новгород, където пленява новгородските посланици Елеуф и Михаил Пинишчинич и възстановява управлението на сина си Василий (л. 1356).

През 1257 година княз Александър се срещнал с татарските посланици, които желаели да получат данъци от Новгород. Тогава синът му избягал в Псков, след което князът го изгонва оттам и го изпраща в Нижни Новгород. По-нататък действията на княз Александър са представени в ръкописа, че той и свитата му екзекутират и отрязват носа на един, а на друг, който е подтикнал сина му към зло, му изваж­дат очите.

Шест години след това действие е записа­но, че княз Александър Татарски пристигнал в теж­ко здравословно състояние през есента на 14 ноември и отишъл в Городец, където бил постриган на 14 ноември, в деня на празника на свети апостол Филип. Същата нощ той починал и след това отнесен в град Владимир[8].

Лаврентьевската летопис (1377 година) дава по-подробни данни за живота на княз Александър и първото му споменаване е когато се изброяват синовете на княз Ярослав[9]. Нататък хроноло­гичната подредба на събитията ни отвеждат към годината 1242 година, когато княз Ярослав из­праща сина си Андрей в Новгород Велики, за да помогне на Александър срещу германците. През 1247 година великия княз Ярослав Всеволод починал, а княз Александър заедно с чичо си Светослав и братята си го оплакали. Две години след това княз Александър след завръщане от татарите, седнал на престола на Киев и цялата руска земя (л. 1656), а неговия брат Андрей оглавил град Владимир.

През 1246 година княз Александър победил немците и довел много хора като пленници, завръщайки се в своя род (л. 167а). През зимата дошли преброителите, които имали за цел да създадат единна данъчна система. През 1249 година княз Александър прекарва тежка болест, като се излекувал с помощта на починалия си баща и молитвите на митрополит Кирил. Три години след това (1252 година) той отишъл при татарите и те му дали старшинство над всичките му братя (л. 166 а). През 1255 година в Новгород избухнал бунт и княз Василий син на княз Александър бил изгонен (л. 1666). Сведенията за 1259 година са свързани с пристигането на княза от Новгород в Ростов в сряда на Страстната сед­мица, като тогава се поклонил в манастира „Св. Богородица“, а също и на митрополит Кирил и целунал честнѝя кръст (л. 167а). Две години след това му се родил син наречен Даниил (л. 167а).

През 1263 година починал великия княз Алек­сандър Ярославич (л. 168). Така след неговата смърт негов съвременник, представящ се в летописа като грешен и беден, съставя кратко житие за княза. То се съхранява в летописа веднага след хронологично представените съ­бития (л. 168-1696). В житието вече е поставена закрилата и намесата на Бог, Ангела Господен, старозаветните пророци и царе и така нататък. Княз Александър е описан, че произлиза от милостиви и човеколюбиви родители и притежава качества на смел човек, със забележи­телен ръст, молещ Бога и любим син на неговия баща – княз Ярослав. Забележителното е вмък­ването на видението, което в хрониката и летописа отсъства на старейшината Пелугий, който наблюдавайки морския бряг имал видение на кораб с гребци и мъчениците Борис и Глеб. Видението е станало във важен мо­мент от живота на княза, а именно преди бит­ката с шведите. Самите мъченици според видението били облечени в червени одежди със скръстени на гърдите ръце, където Борис казал: Брат Глеб, заповядай на гребците да помогнат на нашия сродник Александър (л. 169а). Победите на княз Александър при река Нева над шведите и битката на Чудското езеро срещу тевтонците са представени, че се дължат на Ангела Господен, сравнен със старозаветното чудо на цар Езекия, който ги избил и всички били мъртви. Така е било и когато нанесъл поражение отвъд река Ижора (при сливането ѝ с река Нева), където не можел полка му да премине, но Ангел Господен отново помогнал и голямо множество хора били убити. Тези, които останали живи избягали, а труповете хвърлили на корабите и те потънали в морето, (л. 169а-169б[10]).

Прочетете още „Защо Александър Невски не е и не може да бъде светец на Православната църква?*“ →

Димитър Попмаринов

б)Днес в България нахлуват нови протестантски секти, идващи най-вече от САЩ. Те трудно печелят терен в страните от Западна Европа, която за тях е междинна база към Източна Европа. Затова те са експанзионистични и напористи там, където стъпят. Те въобще не могат да виреят в истински протестантските страни като Германия, Швейцария, Англия, Дания, Скандинавия. Не ги вземат насериозно, защото там доминират класическите протестантски течения като лутеранство, калвинизъм или англиканство.

в)Настаняващите се в България секти са от така наречените харизматични движения, тоест такива, които претендират, че в тях обитава Светия Дух и че пряко общува с тях, като им съобщава непосредствено как да живеят и да се организират. Те имат разни видения, езотерични връзки и какво ли не. Някои от тях са изключително фанатизирани и който попадне под тяхно влияние, трудно може да се избави. Той става напълно зависим от ръководителите на сектата и се лишава от собствената си свободна воля. Поведението му се променя. Безкритично се отнася към това, което му се внушава, и често това поражда конфликти с близките, приятелите и семейството, като се превръща в малка лична и обществена драма. Неслучайно по света вече има създадени обществени организации за съпротива срещу ересите и съвременните култове.

г)Духовната слабост, за разлика от политическата и икономическата на Римокатолическата църква и класическите протестантски вероизповедания, доведе до изникването на тези нови течения в западния свят. Тяхното месторождение е Америка, където безкритичният им дух ги приближава до езичеството и древното шаманство. Някои от тях лесно сменят и убежденията си.

д)В Западна Европа обаче те са по периферията на обществото. Те нямат дълбоки корени. Обществото е създало механизми за съпротива срещу тях и без много да се говори, се води изключителна борба. Те се разглеждат като язва за държавата. Прониквайки обаче в България, поради религиозната неграмотност и неподготвеност на нашето общество, поради религиозната неграмотност и на нашите нови политици, възпитани в материалистическия атеизъм, на тях им се отварят широко всички врати, като едва ли не се смята, че така парадно влиза демокрацията. Българската православна църква не може да отреагира в обстановката.

е)Поради обещанието за лесно спасение (следването на няколко етически правила, осигуряващи „билет“ за рая), завладяващата си простота, лесна разбираемост, много младежи в страната ни стават техни жертви, особено в средните и висшите учебни заведения. Идвайки с трохите от трапезата на западните общества (които за нас са богатства), те проникват в националното радио и телевизионния ефир, могат да си платят за всичко в страната. Пресен е случаят с комплекса „Филаделфия“ в град Велико Търново – купува се земя, която се заплаща с медицинска техника, не само морално, но и физически остаряла (вж. вестник „Синьо време“, бр. 3, 17 януари, 1992 година град Велико Търново). Всеки един уважаващ себе си човек или организация би разтрогнал такава сделка. Това не може да се случи на Запад в отношенията между две страни в един договор – нарушени са клаузите – договорът се разваля и доверието се губи завинаги. Но с нас не е така! С нас се отнасят както с коренните жители на Америка – купуват ни за лъскави дрънкулки.

3. Ислям

Засега няма непосредствена опасност от исляма като духовно течение. Тук опасността, ако съществува, е само при военна заплаха за завладяване на страната от външни сили. Но спрямо нас той има глобални цели.

а)За исляма българската територия е добра изходна база за нахлуване в Европа и за консолидиране на ислямските общности на Балканския полуостров. Във връзка с тези му намерения той ще се опита да оформи в България стартова площадка, която ще е вратата към Европа. Като такава обаче тя ще бъде изключително опасна за западната ѝ част, където ислямът печели привърженици не само сред жителите, преселени от ислямски страни, но и сред местните и добре задоволени материално граждани, търсещи „силни усещания“. Този процес е особено обезпокоителен във всички западни страни и неслучайно се бие тревога в Германия, Франция, Англия и другаде. Приема се, че силно проникване на исляма ще породи социални напрежения и ще подготви почвата за подмяна на системата с приоритетно влияние на ислямския фундаментализъм. При една умна политика България би могла да използва загрижеността на Западна Европа от това състояние на нещата и да извлече дивиденти.

б)За България истинска опасност от исляма ще настъпи, ако се подмени Православието с нови религиозни учения. Православните не могат да приемат доброволно исляма поради недопускане на синкретичност в православното учение. Ислям и Православие са като вода и масло – те не се смесват.

в)При синкретичния дух обаче на сектите, които нахлуват в страната, възможното преминаване от сектантство в ислям е съвсем допустимо. Пример за това е посоченият по-горе факт в западните страни. А това е вече реална заплаха за националната ни сигурност. За нас този горчив опит е познат от времето преди падането ни под турска власт, когато страната ни е била заливана от секти и ереси. След като ни превземат турците, изчезват всички ереси. Защо? Защото са приели исляма – остава само Православието. Тук ярко изпъква взаимозависимостта между нахлуващите в страната ереси и едно бъдещо разпространение на исляма дори и сред българи, смятащи себе си за християни, но не православни.

4. Източни учения, съвременно езичество, екзотични секти

Когато един християнин слуша българското национално радио и гледа българската национална телевизия, чете български вестници, има чувството, че живее в Средновековна Европа. Отвсякъде се носят предсказания на разни врачки, магове, лечители, екстрасенси и тем подобни. България отново е езическа страна. Пораждат се истински демонични секти.

а)Днес съвременните екзотични секти не са нищо друго освен американска „редакция“ на древни езически култове. Те носят магическата сила на нисшия космизъм, обладават способността да влияят много силно на психиката на човека чрез окултни методи. Те са по-опасни дори от най-крайните протестантски секти, които в повечето случаи са само промеждутъчно звено. Потвърждение на това е, че феномени те, които се наблюдават при едните и другите, често съвсем съвпадат.

б)Ясно е, че протестантските секти стават мост за преминаване към източните учения, които в сравнение с тях са много „по-дълбоки“. Затова на тях трябва да им се обърне изключително внимание. Не е случаен фактът, че именно радиото и телевизията напоследък засилват тяхната пропаганда. Евтиният протестантизъм не може да задоволи дълбоките търсения на човека. Без ориентир, той лесно може да бъде завладян от тези нови източни култове, които са носители на голяма окултна мощ. Да си спомним джунглите на Гвиана в края на 70-те, когато се самоубиха около хиляда души от сектата на Джим Джоунс.

Неспециалисти трудно биха се оправили тук. Ето защо е необходимо сериозно изследване и анализ на тези движения.

в)Непознаването на много секти позволява да бъдат регистрирани такива, които официално изповядват нещо, което на пръв поглед е съвсем нормално и няма нищо смущаващо, но, от друга страна, има езотерическо (тайно) значение. Такива секти крият опасността от принасяне на различни жертви, включително и човешки, или довеждане на съзнанието на отделен член на сектата до такова умопомрачение, когато той ще е в състояние да се самоубие по заповед на своя гуру като жертва на някой бог например.

г)Някои секти, които са на границата между християнството и езичеството, проповядват едва ли не точната дата на Второто пришествие. Такова твърдение, ако бъде подето от някоя радиостанция или телевизионен канал, може да „побърка“ народа. Той не е подготвен религиозно, няма здравото и трезво православно мислене и това би довело до масова психоза, особено в днешното стресово състояние. А че е възможна такава изненада, няма и съмнение. Да си спомним само случая „Ку-ку“. В Западна Европа това е невъзможно. В САЩ обаче – да! Но тя е огромна страна и само незначителна част от населението би се увлякла. Ако се случи обаче у нас, то това би било доста голямо изпитание.

Прочетете още „Православието – елемент на националната сигурност – продължение и край*“ →

Димитър Попмаринов

Увлечени от залисията по избори, изборни платформи, взаимни оплювания, заринати от вълната на национален нихилизъм, от съзнанието на обществеността се изплъзва един много важен въпрос – този за вярата на българина. Каква е тя? Къде е тя? Има ли я или я няма? Говорим, че тя ни е спасила. И май че дотук стига нашето знание за нея.

Въпросите, които ще се опитам да повдигна, са много сложни, изискват дълъг и дълбок анализ. Те нямат еднозначен отговор и поради това не могат да бъдат изпълнени по рецепта. Те се отнасят до религията като цяло и до националната ни вяра – Православието – в частност. Религията сама по себе си е изключително специфична област и нейното непознаване и пренебрегване води до опасни последствия. В други страни се правят сериозни изследвания, осмислят се концепции и политика. Ако се вгледаме внимателно, живеейки в живота на БПЦ (Българска православна църква), ще видим безпомощното положение и пълното неразбиране на политиците по отношение на вярата и на висшето духовенство по отношение на политиката. И в двата случая личат пагубните последствия от отминалия режим. Той успя напълно да изчисти нещо изключително важно от душата на всички ни – инстинкта за духовно самосъхранение, който българите винаги са носели в сърцата си – чувството за неотделимостта на православното от националното самосъзнание в душата на народа. Днес някои дори се срамуват, че са православни. И така потвърждават своето невежество.

Напоследък често се злоупотребява с темата национална сигурност. Мнозина развяват този байрак, търсейки за себе си или за организациите, които представляват, определени политически изгоди. Разбира се, това е част от политическата конюнктура и сигурно е правило от политическата игра, от която не всеки разбира достатъчно. „Тънкостите“ на политическия занаят невинаги се определят с най-добрите думи. Факт е обаче, че от тях зависят съдбите на много хора, а в определени моменти и съдбата на страната ни. Това обстоятелство подтиква и непрофесионалисти в областта да се замислят от последиците на едно или друго политическо решение или действие. В тази връзка най-малко един човек като православен би трябвало да има основание да се меси в политическите реални на деня. Очевидно е обаче, че човекът, независимо от своето вероизповедание, е едновременно и член на обществото, в което живее, гражданин на своята държава и рожба на своето Отечество. Поради това той не може да остане безразличен към съдбата на своите братя и сестри, към своите ближни, когато въпросът опира до тяхната вяра. Решенията и действията на управляващите – независимо от коя политическа сила са те – по отношение на вярата, са пространството, което е на границата между религията и политиката. На тази основа ще се опитам, доколкото ми позволяват силите, съвсем непрофесионално да поставя някои принципни положения, засягащи политиката и Църквата, използвайки, където е необходимо, исторически паралелизъм. Какво се има предвид.

Политика и религия

А. Взаимозависимост и взаимообусловеност

1.Не е случайно, че в историята на страната ни църковници са тръгвали да будят народа, да го просвещават, а в най-отговорните моменти са ставали и негови водачи, тоест поемали са на плещите си политически функции – защитата на Търновград от св. Патриарх Евтимий, родолюбивата дейност „Церкви и Отечеству на пользу“ на св. Паисий Хилендарски и св. Софроний Врачански, отец Матей (Миткалото), Иларион Макариополски, дякон Игнатий (Левски) заедно с още много други расоносци. Тогава е било така.

*Има ли основание да се мисли, че и сега не може да бъде така, макар условията и обстоятелствата да са съвсем други? Не! Борбата обаче сега се води при други и то не по-лесни обстоятелства и нива – тя е не толкова за физическото оцеляване на народа (макар че това не се изключва), отколкото за оцеляване на душата му.

2.Фактически България винаги е разпъвана от влиянието на два мощни световни центъра, които условно се определят като Изток и Запад. Източният има духовно значение, а западният – материално (Те се откриват дори и в ученията и практиката на двете големи църковни деноминации: на Запад – Римокатолическата църква и породеният от нея протестантизъм, и на Изток – Православната църква). За тях обаче няма ясно разбиране и значението им отбягва от погледа на политиците, защото то е отвъд прагматичната и поради това емпирична политика. Съзнанието за тези центрове е ясно, но се губи дълбокият им смисъл: те се определят предимно като културни и политически. Пример за по-дълбокия смисъл: дори и в най-големия разцвет на съветския комунизъм, независимо от декларирания материализъм, по същество този център му даваше (на комунизма) религиозно, тоест духовно значение (разбира се квазирелигиозно и квазидуховно). На Запад се говори за духовни ценности, но се строи материално-потребителско общество.

Несъмнено и в бъдеще тези центрове ще бъдат определящи. Потвърждение на това деление е фактът, че сектите, които нахлуват от Запад, са източни по произход и те присаждат източни религиозни образци и начин на мислене в западния свят; обратно – индустриализацията, технологиите и потребителският начин на мислене и живот нахлуват от Запад на Изток.

а)От друга страна, трябва да се отбележи, че тези центрове се противопоставят и взаимопроникват, но на различни нива. Изтокът влияе духовно на Запада, а Западът прониква материално на Изток. България е в средата, кръстопът на този сблъсък. Тя е в центъра на огромен процес, чрез който се осъществява гигантски синтезис на материални и духовни тенденции макар и на различни нива на битието. Условно това може да се разглежда като проекция на древния свят в съвременността: Иерусалим-Атина, Константинопол-Рим, Москва-Ню-Йорк (разбира се имената на последните градове са съвсем условни – тези центрове нямат географски еквиваленти).

б)Осмисляйки и отчитайки само тези тенденции, България би могла да направи необходимите изводи за своята политика. Пример: през турско, а и след Освобождението, политиците гледат на Запад (както и сега) за материална помощ (know how, икономическа, технологическа и всяка друга), а народът гледа на Изток за духовна опора (както и сега, макар че тук тенденциите не са съвсем изчистени поради това, че много духовни учения навлизат от Запад, но те са източни по своя произход, както вече беше споменато. На Запад не се е родила нито една велика религия. В религиозно отношение Западът е импотентен).

в)Ако бъде приета тезата за характера и значението на тези центрове, тя би помогнала да не се смесват сферите на различните влияния – икономически и духовни, тоест да се държи ясна сметка кое какво е и кое откъде е. Казано с други думи: някой има към нас чисто икономически интереси. Добре! За това обаче ние не трябва да плащаме с духовни стойности. Още по-глупаво би било ние сами да му ги предлагаме на безценица. Всичко материално остарява и изчезва, духовното – никога!

г)Ако не се следва този път и не се дава сметка за естеството на влияние на тези центрове, ще се повтори грешката, макар и като друг вариант, която направи комунистическата система – смесване на закономерности, които са различни по своя характер. При комунизма икономическите категории насилствено бяха подчинени на етическата утопическа комунистическа парадигма, тоест беше направен опит икономическите закони да бъдат подчинени на етическите – братство, равенство, свобода. Оттук дойде и катастрофата, защо то това е явно смесване на съвсем различни нива от ценностната система на битието: опит етическите категории, които действат в сферата на свободата и които са от по-висш порядък, да бъдат поставени в прокрустовото ложе на материалистическия детерминизъм – в сферата на несвободата.

д)Отчитайки посочената по-горе реалия, днес става печален фактът, че ако не се насърчава, то поне се гледа с безразличие на навлизането на нови вероизповедания и много екзотични секти. Не се прави сметка, че това е бомба със закъснител. Този процес води до изникването на нови религиозни центрове в страната, които вече гледат ту на Изток, ту на Запад, но никой от тях не гледа в България. Това прави само Българската православна църква чрез родната ни вяра (тук не трябва да се смесва определена част от клира и чиновниците на Българската православна църква с всички вярващи и Църквата като цяло). Тази тенденция е предпоставка за религиозна анархия.

е)Подобно е било състоянието на страната в друг  труден момент, какъвто е времето след Освобождението. За съжаление политиката тогава, както и сега, в много отношения е късогледа. И тогава, и сега, бедни и гладни, българите са готови за материални блага да продават духовните си съкровища. Опасността, прозряна тогава от Търновския митрополит Климент (Васил Друмев), с голяма сила важи и днес. Той направил забележителното заключение: „Има Православие у нас, има български народ – няма Православие, няма български народ“. На политически език тези думи означават, че въпросът за вярата не е въпрос само на вярващите, но и на политиците, тоест въпросът за вярата на българина е въпросът за Православието като елемент от националната сигурност на страната.

Прочетете още „Православието – елемент на националната сигурност*“ →