Ренета Трифонова

Злото като цивилизационен белег на скрития враг

В православното богословие злото няма самостоятелно битие: „всичко, що създаде (и ето), беше твърде добро“ (Битие 1:31), а се разбира като повреда, ли­шеност от добро, и в този смисъл сатаната никога не е бил и не е равностоен противник на Бога.

При дуалистичния (богомилски) религиозен модел обаче светът се разделя на два лагера: Божи и сатанински, светлина и тъмнина, като материалният свят често се възприема като особено подозрителен. В част от съвременни­те реакции такъв начин на мислене и изразяване се проявява в склонността да се подреждат в обща картина на „сатанинския свят“ различни явления и събития в културата, спорта, политиката и медицината.

И ако в аскетическата традиция демоните действат преди всичко чрез страстите на човека, в съвременните конспиративни православни среди демоните започват да действат чрез политически организации, музикални конкурси, международни институции, ваксини, баркодове, дигитални техно­логии и така нататък. Така духовният живот се измества от покаянието към разобли­чаването на външни врагове.

„Евровизия“ се оказва, че съвсем не е изолиран случай, а симптом на по-дъл­боко напрежение в начина на религиозно възприемане на света. Въпросът вече не е защо дадено културно явление се интерпретира като „сатанин­ско“, а какви предварителни представи за света правят възможна подобна интерпретация.

Ако трябва да се посочат текстове, които особено ясно разкриват подобен тип мислене, могат да бъдат откроени три публикации – двете статии в интер­нет страницата на архимандрит Йоан Филипов, посветени на Русенския митрополит и Западно- и Средноевропейския митрополит Антоний[7], както и текстът на Иван Стамболов-Сула[8]. Интересът към тях не е свързан толкова с конкрет­ния повод, колкото с начина, по който се конструират образите на злото, врага и духовната опасност. Тези текстове очертават по-широка картина: спорът около „Евровизия“ се оказва само повърхностен израз на по-дълбок процес. Под него стои въпросът как „православният човек“ разбира злото, културата, гра­ниците на Църквата и отношенията между вярата и съвременния свят.

Тук възниква важен богословски въпрос: кога един символ е художествен образ и кога се превръща в предмет на религиозно тълкуване, равносилно на духовна реалност? Защото, ако всяко използване на езически, митологични или фантас­тични мотиви автоматично предполага участие в съответна религиозна сис­тема, тогава значителна част от европейската култура би следвало да бъде обявена за духовно подозрителна. Това би засегнало не само съвременната поп­култура, но и Омир, Данте, Шекспир, Гьоте, Толкин и редица други автори.

Известно е, че през последните десетилетия в определени среди около Руската православна църква се разви реторика, в която либерализмът, Западът, глобализацията и модерността все по-често се представят като проявления на метафизическо зло. Според този модел у нас религиозният език също постепенно навлезе в сферата на политическата митология и започна да се използва като инструмент за цивилизационно противопоставяне.

Подобна реторика намира израз и в идеологията на така наречения „Руски свят“, коя­то противопоставя цивилизационната си идентичност на либералния по­литически модел на съвременния Запад. В този дискурс защитата на „тра­диционните ценности“ използва критиката към такива културни явления и ги „смила“ в своята пропагандна машина като носители на враждебни идеи и интереси за своя цивилизационен модел.

Пропагандните канали са особено активни при международни културни и спортни събития, които са носители на „мека“ сила в обществения живот. Не е случайно, че само ден след финала на „Евровизия 2026“ руският външен министър Сергей Лавров определи критериите за участие в конкурса като „чист сатанизъм“, противопоставяйки го на инициативи, които според него се развиват „в духа на традиционните ценности“[9]. Подобна квалификация по­казва как едно културно събитие престава да бъде оценявано според своето художествено съдържание и се използва като оръжие не само в културната война срещу Запада, но и като пример за цивилизационен конфликт. Затова и след приключването на конкурса и спечелването на песента от Дара противо­поставянето стана още по-силно и беше възприето от критиците, повлияни от пропагандните канали, като своеобразна форма на духовна съпротива.

Това помага да разберем защо именно „Евровизия“ се превръща в толкова удо­бен символичен противник. Дори самото наименование на конкурса съчетава елементи, които в подобно въображение вече са натоварени с отрицателни значения: попкултура, европейска идентичност, зрелищност, ексцентрична сценична естетика и либерални обществени нагласи. Така конкурсът преста­ва да бъде едно мащабно музикално събитие и се тълкува през призмата на културни и идеологически страхове.

Сходен пропаганден механизъм беше наблюдаван и при реакциите около Олимпийските игри в Париж през 2024 година, когато отделни церемонии и участ­ници бяха представяни като доказателство за нравствена и цивилизацион­на деградация[10].

Но защо част от православната среда непрекъснато изпитва нужда да от­крива сатанизъм „под прикритие“ и какво разкрива това за нейното разбира­не за злото, света и самата Църква? Този въпрос вече надхвърля конкретния случай и може да бъде разгледан като предмет на друг анализ.

От културната критика към „сатанизацията“

По-същественият проблем не е в самата критика към конкретна песен или сце­нично представяне. Християните винаги са имали право да оценяват култур­ните явления от нравствена гледна точка. Въпросът е какво се случва, когато тази критика постепенно се трансформира в импулс и желание за „сатанизация“.

Тогава спорът престава да бъде спор за идеи, ценности или естетика и се пре­мества на равнището на духовната принадлежност. Другият вече не е човек, с когото просто не сме съгласни, а носител на тъмни сили – съзнателен или несъзнателен съучастник в демоничен проект. В такъв момент диалогът става практически невъзможен. Ако отсрещната страна не просто греши, а служи на злото, тя вече не е събеседник, а противник.

Още по-показателно е, че подобна логика постепенно започва да се пренася и върху самата църковна иерархия. В разглежданите случаи обвиненията не се ограничават до артисти или обществени фигури, а засягат и архиереи. Така образът на врага престава да бъде външен и започва да се локализира вътре в църковната общност.

Такъв беше случаят с грозните и тежки обвинения срещу Русенския митропо­лит Наум и отчасти към Западно- и Средноевропейския митрополит Антоний заради тяхното положително отношение и поздрав към певицата Дара за спечелването на конкурса. Подобни процеси са добре познати от история­та на християнството. В различни епохи се появяват групи, които започват да се възприемат като последни пазители на истината. Конкретните случаи може да не са напълно идентични, но механизмът на мислене и възприемане на реалността е сходен.

Психологическите последствия

Дотук разгледахме няколко различни проявления на един и същ процес – по­дозрението към света, богомилския рефлекс, дуалистичното въображение, подозрението към света, търсенето на скрити врагове и превръщането на културните явления в знаци на всеобхватна духовна война.

Проблемът не е само в това какво човек мисли за света, а как го „чете“, защо­то всяко възприятие преминава през определена интерпретация. Ние никога не се срещаме с реалността напълно непосредствено – винаги я разбираме чрез понятия, символи, предразсъдъци, културни модели и натрупан опит. Затова различни хора могат да гледат едно и също събитие и да виждат в него напълно различни неща.

Музикални конкурси като Евровизия и песни като Bangaranga използват сценични образи, метафори и провокация като част от попкултурния и ху­дожествения език. Думи като „дявол“, „ангел“, „хаос“ или „бунт“ в този кон­текст не представляват буквални твърдения, а художествени средства.

Проблемът възниква тогава, когато подобни съдържания се изваждат от контекста и се интерпретират като „сатанински“, „демонични“ или „духов­но опасни“. За част от хората това може да изглежда като преувеличение, но при тревожни, емоционално уязвими или психически нестабилни потреби­тели на социалните мрежи подобни внушения могат да предизвикат силен стрес, паника и засилена тревожност.

Социалните мрежи усилват този ефект, тъй като позволяват бързо раз­пространение на такива „факти“ без непосредствена възможност да бъде проверена тяхната достоверност. По този начин една артистична или естетическа визия може да се превърне в източник на реално психологическо напрежение за хора с по-ниска устойчивост към религиозни послания.

Тук се появява онова, което философията нарича „херменевтика“ – начинът, по който тълкуваме и осмисляме света около себе си, включително в неговите религиозни и символни измерения. Връщаме се отново към „културата“ на подо­зрението, защото става дума за особена форма на тълкуване, която бихме мог­ли условно да наречем херменевтика на подозрението. Тя подлага на съмнение и непрекъснато разчита всички явления през предварително зададена религиозна рамка, като вниманието е насочено към откриването на скрити заплахи. Всеки символ е възприеман като код, всеки образ – като послание, а всяко съвпадение – като доказателство[11]. Интерпретацията вече не служи за разбиране на явле­нието, а за потвърждаване на подозрението, което преминава в убеждение.

Прочетете още „Когато образът на врага измести образа на Христос – продължение и край*“ →

Ренета Трифонова 

В последните месеци в българското публично пространство се натрупва един специфичен религиозно-публицистичен език, който все по-често изли­за извън границите на уважителния тон и се превръща в реален обществен конфликт. Повод за това са реакции към редица културни прояви и популярни обществени явления, тълкувани по начин, предизвикващ напрежение и разде­ление в българското общество.

Няма да е далеч от истината, ако кажем, че в публичното пространство се води реална война. Независимо дали я наричаме културна, идеологическа или духовна, тя отдавна е надхвърлила границите на елементарното домашно възпитание, така дълбоко вкоренено доскоро в нашите иначе „традицион­ни“ – както обичаме да ги наричаме – семейства, надхвърлила е дори всякак­во обичайно човешко приличие. Разговорът за културните и обществените процеси у нас започва да прилича на духовна вакханалия.

Повод за настоящия текст станаха реакциите около участието на Дарина Йотова (Дара) и песента Bangaranga в Евровизия. Последвалите обвинения в „са­танизъм“, „демонични послания“ и „духовна опасност“ породиха поредната въл­на от напрежение в социалните мрежи и в църковните общности. Сам по себе си този спор би могъл да остане поредният краткотраен обществен „скандал“. Но зад него се откриват процеси, които заслужават по-задълбочен анализ.

Текстът не е посветен на „Евровизия“ като музикален конкурс, нито има за цел да защитава конкретен изпълнител или културен продукт. Той ще акцен­тира по-скоро на начина, по който подобни събития се превръщат в повод за морална паника и радикализиране на религиозния език. Как се стига дотам сценични образи, художествени символи или културни явления да бъдат въз­приемани като доказателства за духовна заплаха? Какви представи за злото, света и Църквата стоят зад подобни реакции?

Затова случая с „Евровизия“ ще разгледам тук не като изолиран инцидент, а като симптом на по-дълбок проблем – нарастващата склонност на част от съвременната религиозна среда да възприема реалността през подозрението, образа на врага и „духовната война“, която се води срещу „метафизичното зло“.

Светът на културните войни и идеологиите

Неслучайно след „Евровизия“ се заговори за поредната „културна война“. Това е процес, в който пораженията не са върху телата с физическо оръжие, но се нараняват съвестта и съзнанието чрез думи, които често са опаковани като истина, но реално са манипулация и лъжа. Културната война у нас е на интерпретации, на внушения и на радикализирани тълкувания – това е вой­на на души и умове. Боевете се водят в интернет, участниците са публично разпознаваеми фигури и влиятелни говорители, а „стрелбата“ е безпощадна към всеки инакомислещ.

Подобни виртуални войни обаче са невъзможни без своята идеологическа ос­нова. Живеем вече в свят, в който манипулацията лесно се разпознава през „оруеловата оптика[1]“. Свят, в който „войната е мир“, „свободата е робство“, а „невежеството е сила“. Понякога образът на бъдещето ни изглежда точно като роман на Оруел и се свежда до една негова метафора – ботуш, стъпкал човешкото лице завинаги. Свят, в който свободата на словото постепен­но започва да означава не диалог, а право да наложиш собствената си интер­претация върху другия, но не само това. Крайният резултат на този акт е да бъде унижено и стъпкано човешкото достойнство. Неслучайно Джордж Оруел създава два от най-силните образи на модерната идеологическа мани­пулация – Фермата на животните и 1984. В единия реалността се пренаписва непрекъснато, миналото се променя според нуждите на настоящето, а об­ществото се поддържа в мобилизация чрез постоянно посочване на нови вра­гове. В другия контролът се упражнява чрез езика – чрез прочутия „новговор“, който не просто описва света, а постепенно ограничава възможността той да бъде мислен по различен начин.

„Културата“ на подозрението и църковният нов говор

Защо в част от религиозното говорене акцентът постепенно се измести от евангелския дух на любовта към разпознаването и посочването на вра­га? Тази деформация – или по-точно подмяна – вече достига сериозни измере­ния. Ако допреди време тя беше по-скоро маргинално явление, днес става все по-видима, а напрежението в религиозното и общественото пространство се задълбочава и ескалира.

Тези културни конфликти не са възникнали внезапно. Те се развиват от го­дини, паралелно с глобални и регионални напрежения, които постепенно променят начина, по който говорим, мислим и реагираме. Писателят Георги Марков описва много ясно тази „култура“ на подозрението в едно свое есе като една от нашите „най-мъчителни болести“:

Мисля, че подозрението е един от най-характерните белези на съвременния бъл­гарски характер. То е доведено до жизнена степен, далеч надвишаваща нормал­ното човешко подозрение, и се е превърнало в неделим спътник на всичките ни мисли и чувства. Нека кажа, че подозрението също е един от най-ужасните и мъчителни елементи на нашето съвременно, българско общуване. Не познавам човек в България, дори най-благородните и най-честни личности, срещу които да не е хвърляно подозрение, че те не са това, за което се представят, че зад цялото им поведение стои нечиста цел. Разбира се, цялата тази атмосфера на взаимно и всеобщо подозрение, на предчувствие и очакване на внезапни тайни врагове, е изключителна рожба на комунистическата действителност и на не­вероятно низкото нравствено падение, последвало девети септември 1944 година[2].

Според Георги Марков „В България всеки подозира всекиго“ и „всичко това е резултат на партийната идеология и политика да се противопостави човек на човека, всеки да бъде враг на всекиго, което улеснява извънредно много ра­ботата на диктаторите[3]“. Днес вече не сме само наблюдатели на този про­цес, а негови участници и съучастници, с всички неочаквани последици. Ако в миналото с такива инструменти комунистическата власт е държала населе­нието в страх, днес подозрението е дълбоко просмукано в църковното прос­транство и навлязло в нашата ежедневната реч и в личните отношения. Този процес наблюдаваме и в някои съвременни религиозни и идеологически среди, използващи съответния „новговор“, който да внушава страх и самоцензура. За да се поддържа атмосферата на подозрението, тя се нуждае от думи с осо­бена емоционална и духовна натовареност. Това може да се нарече „църковен новговор“, който използва думи като – „ерес“, „сатанизъм“,„предателство“, „отстъпление“, „враг на Църквата“, „глобализъм“, „антихрист“

Този църковен новговор служи не толкова като инструмент за разбиране, колкото като сигнали за тревога, които предварително насочват мислене­то към определени заключения и поддържат усещането за постоянна запла­ха. Така подозрението постепенно престава да бъде средство за разпознава­не на опасността и се превръща в основен начин за възприемане на света. А когато човекът допусне тази подмяна да се случи в неговите ум и сърце, об­разът на врага неусетно започва да заема мястото, което в християнското съзнание принадлежи на Христос.

Да подозираш ближния си и във всяко различие да виждаш възможна ерес, от­стъпление или дори действие на сатаната, е една от най-трайните последи­ци от навлизането на този стар пропаганден механизъм в църковния живот. Подобни внушения рядко водят до правна отговорност, защото най-често се прикриват зад езика на религиозната загриженост и ревността за вяра­та. Но именно затова те поставят още по-голям въпрос за нравствената отговорност на човека и за състоянието на неговата съвест. Тук неизбежно трябва да си припомним – и на себе си, и на онези, които лесно обвиняват дру­гите – какво означава съвестта в християнската традиция.

Терминът συνείδησις се среща още при Демокрит, който го употребява в нрав­ствен смисъл като съзнание за извършено злодеяние и неговата нравствена оценка[4]. В по-късната християнска традиция различни автори подчертават мистическия и духовен характер на съвестта – като вътрешна сила, която свидетелства за доброто и злото и подтиква човека към нравствено дейст­вие. В светоотеческата перспектива тя може да бъде разбрана като глас на Бога в човека или като действие на духовното присъствие, което го насочва към истината. Архим. Платон Игуменов обръща специално внимание на мисти­ческия възглед за съвестта в светоотеческата традиция – невидима и тайн­ствена сила, която присъства в човека и го подтиква да върши това, което е добро и правилно – а това може да бъде или гласът на Ангела Пазител, или гла­сът на Самия Бог[5]. Авторът описва подробно състоянията на различните ви­дове съвест и как съвестта бива възпитавана и насочвана към Евангелието.

С други думи, съвестта е Божият глас в човека – онова вътрешно „реле“, кое­то задейства червената светлина за опасност веднага когато евангелските добродетели бъдат похитени. Но ако съвестта е призвана да различава исти­ната от лъжата и доброто от злото, как се стигна дотам в църковното прос­транство подозрението да започне да се представя като разсъдителност, а чрез църковния новговор да се стига дори до обвинения в сатанизъм? В подоб­на среда съвестта постепенно престава да бъде вътрешен съдник на собст­вените ни постъпки и започва да се превръща в инструмент за нравствена оценка на другите. Човек все по-рядко пита какво се случва в неговото сърце и все по-често се пита кой е виновен, кой е предател и кой служи на злото.

И ако тоталитарната система поддържаше страха чрез образа на „врага на народа“, съвременният религиозен конспиративен дискурс все по-често го поддържа чрез образа на „врага на Църквата“. Различни са думите, но меха­низмът на подозрението остава удивително сходен. При това все по-често хора, които познават Евангелието и са дълбоко религиозни, не реагират на потъпкването на евангелските добродетели и на обидите към своя бли­жен, а точно обратното – включват се в „новговора“ и стават част от манипулацията

Прочетете още „Когато образът на врага измести образа на Христос*“ →

Росен Русанов

Abstract

Theocracy defines the hierarchical structure of the spiri tual and physical worlds created by God and reveals the power relation ship between the Creator and His free-willed creatures. It is known that power functions begin when the ruler declares his will to the ruled, and they obey it. The behavior of the governed is the result of the content and form of government, whether the power is theonomic or anthroponomic, that is, whether God is at its center or not. The nature and content of authority also depend on whether God’s will is voluntarily accepted by men or rejected by ignoring or resisting.Theocracy is possible under the presence of three conditions: God’s revelation, man’s faith in God, and his free-will choice – to submit to or to oppose God’s authority.

Key words: Theocracy, free will, synergy, antinomic.

Теокрацията дефинира иерархичното устройство на сътворения от Бога духовен и физически свят и разкрива властовите взаимоотношения между Твореца и надарените със свободна воля Негови творения. Известно е, че властта функционира, когато управляващият заяви волята си пред управляваните, а те му се подчинят. Поведението им е резултат от съдържанието и формата на управлението, дали тя, властта е теономна или антропономна, дали Бог е в нейният център или не, дали Божията воля е приемана доброволно от хората или е отхвърляна чрез игнориране или съпротива.

Теокрацията е възможна при наличието на три условия: Божието откровение, вярата на човека в Бога и свободният му волеви избор – да се подчини или да се противопостави на Божията власт.

Божието Откровение може да бъде разглеждано като знанието, което Бог допуска да разберем, за да се спасим. Това знание може да бъде от библейски и извънбиблейски източници. Изследователите знаят, че изворите, които не са от Свещеното Писание не дават пряка информация за Спасителя. Те „могат да предоставят само широки очертания на историческия Му живот. Основните източници за Иисус са евангелията, следователно Иисус на историята ще остане завинаги неразривно свързан с въпроса за историческата надеждност за тези текстове[1]“. Въпреки този факт, всеки човек, ако пожелае, може да се опита да узнае Божието откровение. То е обусловено от двете воли, на човека и преди всичко, на Бога. То е „рационално постижимо, но не може да бъде обхванато цялостно и единствено с разума, …възприемането му в пълнота е възможно само чрез синергия, единодействие между Бога и човека… В Божественото Откровение връзката е реална… А отношенията между две личности се крепят не на рационални доводи, а преди всичко на вяра[2]“. Божи избраници в Стария Завет като Авраам, Исаак и Иаков, заради своята вяра и любов към Бога, били дарени с благодатта Му и така непосредствено узнали от Него Божията воля за еврейският народ. По-късно, след Рождество Христово, последователите на Богочовека също могли да я узнаят непосредствено от Спасителя, а след Петдесетница чрез Светия Дух и апостолите и чрез Свещеното Писание и Свещеното Предание.

Синергията, единодействието между човека в Бога е плод на вярата на творението в неговия Спасител. Може да се приеме, че теокрацията, Божията власт става факт при наличието на вяра, породена от споделената любов между Бога и човека. Любовта е причината, която мотивира човека да вярва и да пожелае да разбере каква е Божията воля и да ѝ се подчини.

Свободната воля на човека е основно условие за теократичното управление. От нея зависи дали той избира да се подчини на Божията воля. Ако хората изберат да ѝ се противят или да я игнорират с безразличие тогава се достига до секуларизирано общество, напълно богоборческо и дори сатанинско по своето съдържание.

Според архимандрит Софроний (Сахаров) свободата на творението е свързана с ипостасното му личностно начало. В този случай образец за подражание на свободната човешка личност е Иисус Христос, при Когото „Именно тези две начала – Личността и свободата – са съединени неразривно. Където няма свобода, там няма и Личност и обратно: където няма Личност, там няма и свобода[3]“.

Сътвореният от Бога свят е цялостен, a духовният и физически свят е единен, с други думи – Божията власт на Твореца се простира върху всички творения. Като доказателство за липсата на граници на всеобхватността на Божията власт могат да бъдат приети думите на св. евангелист Матей: „Не две ли врабчета се продават за един асарий? И ни едно от тях няма да падне на земята без волята на вашия Отец; а вам и космите на главата са всички преброени“ (Матей 10:29-30).

Божията власт, теокрацията, се простира върху всички творения и това е видно и в разсъжденията на св. Евтимий, патриарх Търновски, според когото самовластието се отнася не само до хората, но и до ангелските чинове: „Ангелите са със свободна воля, защото те са мотивирани към действие от осияването и от притегателната сила на Божеството, а не от някой с равен на техния чин[4]“.

Според професор Антоний Хубанчев „ангелите са творение на Бога и това ги причислява към „тварното битие“, което вместо категорията „абсолютна свобода“ предполага богословското разбиране за „сътворена свобода“. Те като „словесни твари“ са разумни и за тях също така е присъщо познание с понятия „умопостигаемост“ и „съзнателно, свободно осмисляне на действителността“; те са „личности, а това предпоставя наличието на свобода на волята, както и определена отговорност, позиция и функции (служения) в иерархията на сътворения свят[5]“. Както отбелязва Владимир Соловьов: „В света на чисто духовните същества, могат да бъдат намерени условия за теокрация, понеже „при всяко от тези същества цялото им битие е определено безусловно и всецяло с вътрешен, единен и неразделен акт на неговата воля[6]“. Според него „добрите духове веднъж завинаги са отдали на Бога цялата си воля и живот и са направили своята природа добра, станали са неразривна част от Божието царство, а не негови наследници, които могат да приемат или да отхвърлят това наследство[7]“. От друга страна „адските сили или злите духове са се отрекли безвъзвратно от послушанието към Бога, направили са злото своя природа и с това безусловно са изключили себе си от Царството Божие…“[8].

С други думи Божията власт се простира върху тварите от духовния свят, които свободно са избрали едно от двете: да се подчиняват на Божията воля, както ангелите или сами да поискат да са „богове“, както бесовете. По такъв начин и в единия, и в другия случай, тварите от духовния свят продължават да разполагат със свободна воля, но тя вече е проявена, решението е вече взето и те убедено и категорично не желаят то да бъде променено.

Тук възниква въпроса за мястото на човека като субект на теокрацията в иерархическия ред създаден от Бога. Според този ред „физическият свят е подчинен на света на животните, който, на свой ред е подчинен на целите и интересите на човека, намиращ се във властта на Бога. Боговластието е цел и оправдание на космосоциалния универсум, негово творческо преображение и окончателен идеал[9]“.

Имайки предвид този факт и знаейки, че само човекът от останалите творения във физическия свят разполага със свободна воля, Владимир Соловьов достига до твърдението, че човекът е основният субект на теокрацията: „От всички Божии творения само човекът, поради двойственния си произход е истински свободен и пригоден за теокрация, защото в сърцевината на своето духовно същество той е недостъпен за механическото въздействие на вътрешните причини господстващи във видимия физически свят. Като част от него и ограничаван от своето физическо съществуване, човек не може да се определи безусловно и окончателно с един-единствен вътрешен акт на своя дух, няма достатъчно могъщество веднъж завинаги напълно да осъществи своята добра или зла воля в своята собствена природа и в окръжаващия свят. Той не може в своя физически живот веднъж завинаги да стане ангел или демон и да избере за своето съществуване небето или ада[10]“.

Казаното от Владимир Соловьов за двойственния произход на човека би могло да се допълни с изказаното от професор Димитър Попмаринов мнение, че човекът, според библейската антропология, като представител на двата свята – божествения (сътворен по Божи образ) и земния (от „земна пръст“), е „призван да ги съчетае в себе си в неделимо единство“, но „поради грехопадението, става зависим много силно от външния, материалния свят… приближава се много по-близко до природния, детерминиращия свят, отколкото до божествения, духовния, освобождаващия свят[11]“. Именно тази двойственост е причината основният субект на теокрацията да е човекът още от времето на грехопадението.

Следващата задача е да бъде направен опит да бъдат изяснени коренът, произходът и характеристиката на властта – дали тя е от Бога или от дявола и как тя се проявява в духовния свят и в човешкото общество.

Божията власт произхожда от Твореца пряко или опосредствано. Властта е теократична, когато е пряко произлизаща от волята и законите дадени от Бога. Когато властта произтича опосредствано, тогава тя може да бъде разглеждана, по допущение Божие, като адиоративна (неутрална по отношение на Бога) или дори, като свързана с дявола.

Властта може също да бъде характеризирана като служебна и господска, като антиномична и неутрална.

Властта, която е „от Бога“ и получава „религиозно-морално оправдание е власт служебна, тя служи на правдата и справедливостта. Началникът е Божи слуга и носи меч не напразно, а именно за защита на добрите за борба със злите [12]“.

Прочетете още „Условия и граници на теокрацията, произход на властта*“ →

Josephus and St. Paisius: a history as metahistory

Павлин Събев

Abstract

The article compares the historiographical approaches of Josephus and St. Paisius of Hilendar. Despite the remoteness of time, we see a similar historiographical strategy in both: the historical is interpreted in a metahistorical framework, based on the biblical historical narrative of the origins of nations. Metahistory imparts teleology in the sense of a historical process and preserves the identity of the community on whose behalf the authors write, in the changed historical circumstances of crisis and anxiety.

Key words: history, metahistory, historiography, identity, Josephus, St. Paisius of Hilendar

***

История и метаистория

Книгата на Хейдън Уайт „Метаистория: Историческото въображение в Европа през 19 век“ (White 1973) придоби влияние главно поради своята така наречена „тропология“, историографска класификационна система, която прави разлика между тропи, сюжети, обяснителни дискурси и идеологически подструктури в историческото писане, като същевременно предоставя тпология на архетипните форми за всяко от тези измерения (White 1973:XI–XII, 31f). Днес „метаисторически“ обикновено се разбира като прилагателно, квалифициращо изследвания, които изрично прилагат „тропологичните“ категории на Уайт. Това разбиране за „метаистория“ обаче далеч не изчерпва идеята на Уайт. Още в предговора (White 1973:IX) той обяснява, че „метаисторията“ е „предкритично приета парадигма за това какво представлява едно „историческо“ обяснение. Тази парадигма функционира като „метаисторически“ елемент във всички исторически произведения…“ (White 1973:IX). „Метаисторията“ е сферата на „предкритични“, тоест научно недоказуеми и нефалшифицирани позиции по отношение на това как историците трябва да подходят към миналото, интуитивните идеи на тези историци за това как миналото може най-добре да бъде изучавано.

На друго място (част първа, глава втора, посветена на Хегел) Уайт отъждествява „метаисторична синтезираща визия“ с „визия за целия (исторически) процес“, тоест с предкритични, лично или колективно поддържани идеи за хода и природата на историческия процес (White 1973:92). Това определение локализира „метаисторията“ в сферата на предразсъдъци, презумпции и пристрастия, които историците, съзнателно или не, внасят в изучаването на миналото. Следователно за Уайт изследването на метаисторията не е изследване, което прилага тропологична схема, а изследване на това как скрити предпоставки относно причините и следствията, човешката природа и хода на историята, въздействат върху въображението и концептуалната интерпретация на историка в представяне на миналото. Разбирането на Уайт за „метаистория“ от гледна точка на предпоставките за историческия процес е вградено в предимно европейски базиран и религиозно вдъхновен дискурс.

Всъщност метаисторията е формата, в която историята достига до широката публика и има голям шанс да стане бестселър. Метаисторията ясно маркира сферата на „другостта“ или стремежа, надхвърлящ границите на професионалната компетентност на историка. „История“ и „метаистория“ принадлежат към добре познатата ни бинарна опозиция, използвана за дефиниране на границите между легитимното и нелегитимното – „история“ срещу „мит“.

Историците не само не са в състояние да избягат от влиянието на метаисторическите идеи, но също така се нуждаят от метаистория, тъй като тяхното тълкуване и обяснение на миналото предполага известно предварително разбиране за предмета на историческото писане или за естеството на историческата промяна (Събев 2022). Уайт е убеден, че „предкритичният“ характер на тези предпоставки прави историографските подходи, базирани на метаисторически предположения, толкова легитимни, колкото и по-конвенционалните историографски методи.

Вероятно Уайт в този контекст използва термин, заимстван от британския историк Кристофър Доусън (White 1958:247-287), който през 50-те години на миналия век се тревожи за „дехристиянизация“ на публичната сфера в Западна Европа. Доусън е използвал дума, която през XIX-ти и началото на XX-ти век е била в употреба сред еврейските и християнските мислители в Германия, които са смятали, че „секуларизацията“ и „професионализирането“ на историческите дисциплини ги принуждава да правят разлика между историята в ежедневния смисъл на думата и историята като сцена на божественото провидение (Meijer 2003:141).

Това показва известна неудовлетвореност от историографските методи, които ограничават въображението, свободата на тълкуване и правото да се концептуализира миналото по начини, съобразени със собствения възглед за живота. Уайт говори за „морална ангажираност“ в историческата наука (White 1973:XII), която често се оказва в несъгласие с приетите стандарти за историческо изследване, като евристичния идеал за научна дистанцираност.

В рамките на „великия разказ“ образът на историческото минало е оформен от дискурсите на настоящето: то е отчасти нюансирано, отчасти (пре)създадено. Историкът и неговият разказ за историята не са две различни нива на реалността, тоест историчност означава структурата на съществуване на настоящето като такова, което подобно на миналото, не е незавършено, защото историците, разказващи „Великия разказ“ или по-точно, коментиращи „Великия разказ“, знаят, че той вече е разказван много пъти по различни начини.

Йосиф Флавий: Метаисторична трансформация на историческата идентичност

Йосиф Флавий е принуден да се приспособява, творбите му са написани от римска и нееврейска гледна точка, но това не бива да ни подвежда, защото той е евреин в своето светоусещане – мразен от своите като предател, приел покровителството и фамилията на Флавиите. В предговора на „Еврейската война“ той пише: „Войната на евреите с римляните, превъзхожда не само тези, които сме преживели, но почти всички известни войни в историята между държави и между народи … “(Еврейската война, Предговор I.1). Това изявление издава позиция, която изглежда по-скоро сложна, отколкото правилна. Какво толкова невиждано и епично има в бунта на евреите срещу римските окупатори? За да разберем това трябва първо да си дадем сметка, че Йосиф Флавий е продукт на Палестинския елинизъм и проводник на проримска политика, макар че в мисленето си, както вече отбелязах, остава евреин (Раджак 1993:76). Той полага сериозни усилия да приобщи евреите като ги впише в гръко-римския свят (такава е целта на неговия труд „Еврейски древности“) и в същото време отхвърля и опровергава с аргументи невежеството и манипулативните масови антисемитски предразсъдъци и клевети, произтичащи от политически намерения.

Доверието му към собствената му работа на историк с нейната божествена легитимност подчертава и изтъква собствената му пророческа роля. Като „пратеник Божи“ (Еврейската война ІІІ.8.3) той предвижда бъдещето и като свидетел е изпратен да говори подобно на пророците от миналото на Израил. Метаисторичната историография на Йосиф е наблюдение върху хода на историята от трансцендентна перспектива и това означава преди всичко „превод“, необходим и разбираем за всички.

В очите на евреите главнокомандващият на армията в Галилея във войната срещу римляните, е дълбоко презряна и мразена личност, обикновен предател. Йосиф споменава в своята автобиография, че докато е живял в Рим, той е бил жестоко тормозен дори в напреднала възраст и се нуждаел от защитата на Веспасиан, Тит и по-късно Домициан, за да избяга от отмъщението на своите сънародници, които не могат да забравят и да простят (Живот 428-429).

Разрушаването на храма и Иерусалим, загубата на „обещаната земя“, тоест на самостоятелно национално съществуване, се тълкува от „историка-пророк“ като свидетелство за нещо надвишаващо историческата събитийнист, някаква вътрешна по-висша цел, която трябва да направи трагедията приемлива. Бог използва историята, за да постигне Своята цел и следователно тя е пророческа в своята метаисторична същност. За Йосиф сякаш историята е приключила, подобно на древните пророчества, и историческото време на еврейския народ от този момент нататък е трансформирано в безвремие, състояние, принадлежащо на Вечното, в което историята получава ново значение и смисъл от непосредствената близост до Яхве в бездомността и страданието. Традиционните параметри на пространството и времето стават трансцендентни, те губят своя земен смисъл, „конкретното“ пространство престава да съществува и народа на Израил, разпръснат в далечните краища на земята, създава нови духовни връзки и прави юдаизма безвременен, тоест вечен, но заедно с това и открива историята, разказваната и припомняната, преживявана и съхранявана в паметта, като доказателство, че Израил го има; свободен народ макар да няма земя и да е разпръснат сред други народи. Метаисторичната тъкан на разказа трансформира миналото в непрекъснато настояще, което запазва идентичността на Израил. Тъй като законът се провъзгласява на всички поколения („Тоя завет Господ сключи не с нашите отци, а с нас, които сме тука днес всички живи“: Второзаконие 5:3) Йосиф възприема цялото минало и бъдещо време след войната в метаисторичен конспект на юдейската история.

Метаисторичното съзнание за независимост от пространството и времето, което създава този коспект, непосредствено след краха през 70-те години, би могло да означава само едно: евреите вече не са обвързани с историческите събития, по начина по който това е ставало в далечното минало, когато са били активни участници в собствената си история. Миналото остава разказ и памет за интимните отношения на Яхве и Израил (възприеман като син и невеста на Яхве), за тяхната неизменна обвързаност. И в този разказ паметта превръща събитията в знаци, които трябва да се тълкуват.

Затова за юдаизма след разрушаването на храма е характерно безразличие и незаинтересованост към описанието на настоящето и неговите изпитания, които още от пророците са тълкувани като следствие от нарушаването на Закона. Конфликтът между Рим и Йерусалим и историческата роля на римляните в историята на еврейската война, изискват теологична перспектива на разбиране за исторически процес, в който явления, неразбираеми или двусмислени сами по себе си, могат да бъдат обяснени като следствие от метаисторични причини, чието дешифриране има стойност за бъдещите решения и избори. Профанното време, фактите и ориентираната към събитията историография не носят утеха, утешава само съзнанието, че Богът Израилев направлява хода на историята, в която народите са инструмент, с който Той постига своята цел. Тази телеология трансформира времената във време и времето във времена и изисква херменевтични трасформации на символи и смисъл.

За Йосиф, който пише съзнателно очаквайки да бъде четен от римските интелектуалци, съдбата (εἱμαρμένη, ἀνάγκας), която често споменава, всъщност е намерението и делата на Вечния във всички събития, дори в най-малкото и незначителното, което писарят трябва да запише. Сякаш за да даде своя собствена преценка на командира на Масада, Елеазар, той влага в речта му следното заявление: „Божията воля и съдбата ни водят към смърт“ (Θεοῦ γνώμῃ καὶ κατ’ ἀνάγκας τελευτήσοντας, Еврейската война VII.8.7(358)). Тит не действа по собствена воля, решителност и сила, и макар да е главният герой в историята на тази война, невидима сила го движи и контролира. Съвсем не е случайно, че има няколко текстови вариации на богохулството на Тит, за когото четем, че е разрязал драперията, от която внезапно пръснала кръв, предизвиквайки чувството за кощунство, сякаш е убил Вечния. Талмудът съобщава, че „нечестивият Тит, който похули и обиди Бога Всевишни“ влязъл в Светая Светих и обладал блудница върху разгърнатия свитък на Тората, като събрал в завесата всички свещени съдове на храма, за да ги отнесе в Рим (Gittin 56b.9-11). Според Йосиф обаче Веспасиан „взел пурпурните завеси в своя дворец и внимателно ги пазел“ (Еврейската война VII.5.7). За оскверняване и разграбване на храма, Йосиф Флавий не говори, споменава обаче искреното съжаление на Вспасиан за унищожението на града. Когато Йосиф съобщава за влизането на Тит в светилището, всичко, което знаем е, че той „погледна отвътре. Беше много по-ослепително, отколкото говореха незапознатите … Затова той побърза да излезе…“. Йосиф примирително отбелязва: „Можем да почерпим много голяма утеха от мисълта, че няма бягство от съдбата (τὴν εἱμαρμένην) за произведения на изкуството и места, както и за живи същества. И човек може да се учуди на точността на нейната периодичност; защото, както казах, тя изчака до самия месец и самия ден, в който в миналото храмът е бил опожарен от вавилонците. От първото му основаване от цар Соломон до сегашното му унищожаване, което се случи през втората година от управлението на Веспасиан, общият период възлиза на хиляда сто и тридесет години, седем месеца и петнадесет дни; от възстановяването му по врмето на Агей през втората година от царуването на Кир до падането му под Веспасиан, са шестстотин тридесет и девет години и четиридесет и пет дни“ (Еврейската война VI.4.8).

Прочетете още „Йосиф Флавий и свети Паисий: Историята като метаистория*“ →

Някои бележки за Шмеман, Запада и Русия

Радостин Марчев

Бившият архиепископ на Кентърбъри Роуън Уилямс нарича Александър Шмеман (1921-1983) „един от най-творческите източноправославни богослови[1]” и това със сигурност е така. Неговият принос в областта на литургическото богословие е съществен, ударенията му са оригинални и важни, а влиянето му достига далеч отвъд собствената му богословска традиция и може да бъде проследено до редица католически и протестантски автори[2].

В България Шмеман е доста известен чрез преводи на значителен брой негови книги[3] и статии[4] - голяма част от тях резултат от неуморната работа на Борис Маринов. Въпреки това той е плодовит автор и немалка част от литературното му наследство все още не е достъпно на български език. Един такъв сборник статии, публикувани първоначално на различни места и за период от над двадесет години, е издаден през 1979 година под заглавие Church, World, Mission: Reflections on Orthodoxy and the West[5]. Заглавието на сборника ясно подсказва съдържанието му и макар да е сравнително рядко цитиран, според мен той събира на едно място някои от най-интересните и значими произведения на автора. Както ще видим по-нататък, в неговото мислене между трите понятия - Църква, свят и мисия  - съществува силна връзка, която определя идейното единство на привидно доста разнородните материали.

Конкретният повод за следващите редове идва от глава втора, The Orthodox World: Past and Present, която представлява дълго, детайлно и комплексно обяснение на авторовото виждане за отношенията между Църква и държава в източната християнска традиция, описвани понякога като „симфония”, понякога като „византийска теокрация”, а понякога като „цезаропапизъм”. Макар на други места да се изказва остро срещу историческите девиации при реализирането на тази идея[6], тук Шмеман звучи много по-положително и дори силно апологетично. Това е представено в експлицитен диалог със „западното” виждане и оценка.

Централната насока на неговата защита е, че обвиненията в цезаропапизъм от страна на доста западни автори са изцяло несъстоятелни по простата причина, че Изтокът и Западът боравят с напълно различни категории. Докато Западът вижда и оценява подобен вид отношения през призмата на юридическата категория, за Изтока това е есхатологичната. Тази разлика в категориите създава на практика съвсем различни светогледи и светоусещания, които трудно намират допирни точки. Всъщност в анализа си на „Запада” тук Шмеман е толкова критичен, че звучи учудващо подобно на гръцкия православен философ Христос Янарас.

Какво обаче означават тези понятия в контекста на темата за отношенията Църква-държава? Западния юридизъм Шмеман обяснява като „договор, в който са вписани правата и задълженията на Църквата и империята, като в същото време запазва структурното им разграничаване една от друга[7]”. От своя страна, източната есхатология (изключително важен мотив за цялостната творческа мисъл на Шмеман) е поставена в широк богословски контекст[8]. Според нея светът е в своята основа добър, той е Божие творение, създадено, за да прослави Бога. Но този свят е също така и паднал  – отделил се от Бога, макар все още да пази в себе си своята свойствена природна доброта. Накрая това е свят, който може да бъде изкупен  - ако се върне обратно към Бога и намери в Христос достъп до Божието царство[9]. В тази рамка Църквата изявява Божието царство на земята и сочи пътя към него. Есхатологията, за която говори Шмеман, не означава просто последните събития, които настъпват след смъртта на човека или при завръщането на Христос „да съди живите и мъртвите[10].” Това е преди всичко нахлуването на новия живот и новото творение, започнало чрез възкресението на Христос в стария свят, новото, което носи потенциала за неговото обновление и което сега се разкрива в и чрез Църквата. Църквата трябва да е готова да приеме света в лицето на държавата, при положение че тя на свой ред приеме нейната вяра и чрез това се обърне към и се подчини на Божието царство - „ценност над всички ценности, обекта на нейната вяра, надежда и любов, съдържанието на нейната молитва: „Да дойде Твоето Царство[11]!” Причината за това е, че светът е бил на първо място създаден, за да бъде част от това царство, а сега, дори в своето паднало състояние, е възлюбен от Бога и отново приканен да стане част от него. Когато това се случи, чисто външните, административни форми на Църквата стават ирелевантни и спокойно могат да бъдат регулирани от държавата[12]. Това е така, понеже тяхната функция е именно да направят възможна изявата на това Царство. Така, пише Шмеман, „… Църквата … не поискала формални или юридически гаранции, не влязла в съглашения, а с готовност се предала на грижата и защитата на този, когото Сам Христос избрал и поставил да служи на Неговото Царство. Съвсем съзнателно използвам силната дума „подчинила”. Понеже е напълно вярно, че Византийската църква се отказала от своята „независимост” в юридическото значение на думата. Административно, институционално, тя наистина се сляла с империята, за да създаде с нея един-единствен политико-църковен организъм, и признала правото на императора да я управлява[13].”

Анализирайки тези исторически събития през своята собствена юридическа отправна точка, Западът според Шмеман достига до напълно погрешни изводи и оценки. Разбира се, отношенията между Църква и държава в периода след Константин съвсем не са били съвършени и винаги, когато държавата се е отдръпвала от своето посвещение на Царството и е изневерявала на вярата, това е трябвало да ѝ бъде напомняно от Църквата. Но в основата си това наистина е била симфония, която е създала една именно есхатологично ориентирана култура[14]. Това е видение, което не може да остане статично, да приеме, че е постигнало своята цел, и поради това се налага винаги да е динамично, търсещо и развиващо се. Но то може да е живо - подобно на самото освещение, към което е призовано[15]. В хода на своя аргумент Шмеман в края на краищата достига до точката, която е невъзможно да бъде подмината: как този византийски, православен модел се е реализирал на практика и какви са плодовете от него. „Ние се убедихме, че империята наистина е приела това видение. Но сега въпросът е: дали го е „приложила” тя и живяла ли го е на практика? Къде са доказателствата, че църковното разбиране и тълкуване на обръщението на Константин не е било наивно и че в края на краищата тя не се е оказала „изиграна” от своя партньор[16]?”

Търсейки отговор, той неизбежно се изправя пред необходимостта да отговори на последващия въпрос как при толкова добри и правилни виждания и отношения между Църква и държава именно страните, живели според този модел в момента, в който той пише това, почти без изключение се оказват под комунистически, атеистични режими (имплицитно  - за разлика от западните култури, които според собствените му твърдения са следвали едно погрешно виждане и практика)?

Причината за това според неговото обяснение е в това, че източният „християнски свят” е извършил един вид „предателство” към своето първоначално видение и устрем, заменяйки го с погрешния западен модел [17].

По-конкретно Шмеман се фокусира върху Русия  – единствената православна страна, която не попада под османско владичество с всички произтичащи от това последствия. Русия ражда духовни гиганти като Серафим Саровски и Достоевски, но в един момент се оказва център на атеизма и материализма, на тоталитаризма и отричането на свободата[18]. Да се гледа на това обаче като на доказателство за поражение на източния светоглед за отношенията между Църква и държава би било още една голяма грешка на Запада, понеже причината за този колапс е именно изневеряването на Русия на нейния собствен идеал и заменянето му с друг, чужд такъв. Този чужд идеал е именно западното светоусещане и светоглед, който започва да бъде налаган от Петър I и достига своя естествен резултат в победата на комунизма. За Шмеман идеите на Ленин и Троцки са антиизточни, нещо повече  -  те са свойствено западни. Болшевизмът е западно явление и дори езикът, който той използва в Русия, издава неговия западен прототип[19].

Разбира се, Шмеман не твърди, че идването на власт на болшевиките е някаква западна конспирация, подготвена и проведена поради омраза към Русия. „Падането на Русия е руски грях и Русия трябва да поеме своята отговорност за него[20].” Но този грях се състои именно в безкритичното приемане на западната мисъл, светоглед и идеали и в отричането на своята собствена източна идея. Пречупвайки това през своята идея за есхатолгичен източен модел, той пише: „Това е приемането на една специфично западна есхатология без „есхатон”, на Царство без Цар, което свежда човека единствено до материя, единствено до общество, единствено до история, което свежда неговия духовен и интелектуален хоризонт единствено до „този свят[21]”.

С други думи, победата на комунизма на Изток има своите корени в западните грешки. На практика това е един разширен и изведен на по-високо ниво наратив за „западния плен” на богословието, толкова свойствен за неопатристичния синтез, който доминира съвременната православна мисъл от края на ХХ-ти век и към чиято орбита въпреки неяснотата на самото понятие можем да причислим и Шмеман.

Това в никакъв случай не означава, че можем да сведем виждането на Шмеман до черно-бяло мислене, работещо на нивото на антипода Изток-Запад, в което няма място за междинни цветове. Точно обратното, той е способен не само на сериозен и сложен анализ на западната култура, в която вижда „множество автентично християнски ценности”, но и на ясно артикулирана критика на подобно опростено противопоставяне и отхвърляне. „Ние често бъркаме универсалната Истина на Църквата с един наивен „комплекс за превъзходство”, с арогантност и себеправедност, с детинска убеденост, че всички трябва да споделят собствения ни ентусиазъм по „чудесата на Византия”, по „древните, красиви обичаи” и по формите на нашата църковна архитектура. Тъжно и удивително е да слушаме как Западът бива осъждан като едно цяло и да наблюдаваме едно снизходително отношение към „нещастните западняци” от млади хора, които в повечето случаи не са чели Шекспир и Сервантес, никога не са чували за св. Франциск от Асизи и не са слушали Бах[22]” Въпреки това подобно противопоставяне в неговата мисъл несъмнено съществува, паралелно с виждането за западната „вина” за източното отстъпление. Дори приведеният красноречив пасаж е написан в контекста на призив за православна мисия на Запад.

Подобен анализ според мен съдържа поне две трудности. Първо, един проблем, който терзае Шмеман и към който той отново и отново се връща в своята книга, e склонността на православната диаспора да се идентифицира с националната си православна църква, вместо с местното православие в противовес на каноничната традиция да има един епископ над една област - реалност, която Шмеман нарича „една ситуация, която, ако сме честни, трябва да бъде описана като скандал и трагедия[23].” Това е естественият резултат от появилата се много по-рано (но доста късно в църковноисторически контекст) идея за автокефалия на поместните църкви, която сега според Шмеман изважда на показ един национализъм, който е „почти напълно секуларизиран и следователно езически[24].” Този факт за него отново разкрива „западната болест”, особено симптоматична за Френската революция и Романтизма[25].

Прочетете още „Ретроспекция на едно несбъднато пророчество*“ →