The Spiritual Impulse of Theology

Антоний Хубанчев

На светлата памет на проф. д-р Славчо Вълчанов, основател на специалност „Теология“ в Шуменския университет, с когото ни свързват семинарски и студентски години, служение на родна Църква и богословска наука. „Наистина, Ти си Бог съкровен…“ (Исаия 45:15)

Богословието е молитва, размисъл, дълбинно прозрение. Христос желае да разговаряме с Бога, тъй както и Самият Той, Синът Божи и Човешки, е беседвал с Небесния Отец през земния Си живот. И ако богооткровените истини на Църквата са неизменни и винаги тъждествени на себе си, защото по същността си са божествени, то богословското им усвояване и разбиране се доразкрива постепенно, като се усъвършенства, както в съзнанието на всеки християнин, така и в съборния разум на цялата Църква. Класическата формулировка на тази постановка е на св. Викентий Лерински:

„Може би някой ще твърди, че в Христовата Църква не трябва да има никакво преуспяване в религията? Разбира се, че трябва да има, и то твърде голямо! Обаче така, че напредъкът да бъде действително преуспяване във вярата, а не промяна. Нека възрастват и във висша степен да преуспяват с годините и вековете разбирането, познанието и мъдростта у всеки поотделно и сред всички, както в човека, така и в цялата Църква, но само в истинската им същност: в едно и също учение, в един и същ смисъл, в едно и също понятие. Нека християнската религия да укрепва с годините, с времето да се разширява, с вековете да се възвисява, обаче тя трябва да остава неповредена и ненакърнена“.

Като следва светоотеческата традиция и св. Евтимий Патриарх Търновски също пише: „Ние нито отнемаме, нито прибавяме нещо към свещените правила, но се грижим да ги пазим така, както ни ги е предала Църквата“.

Богооткровените истини, съдържащи се в Свещеното Писание, не са резултат на абстрактно-логическо мислене. Поради това всяка една рационална система, създадена с цел да обхване и да обясни природата на Божественото, достига само до възможната граница да създаде теоретичен конструкт като чиста философска абстракция за Бога или да доведе до логико-диалектическата антиномия за познавателните граници на безграничното Абсолютно Битие. Като наблюдава света на материалните обекти и природната детерминираност, разумът не намира там своя Бог. Питайки за Неговото име, дори Бог отказва да се назове точно. „Защо питаш за Името Ми? То е чудно“(Съдии 13:18).

Това е скритостта, съкровенността на Бога в недрата на Неговото творение, където ние търсим следите на Предвечния Логос (срв. Римляни 1:20). Тогава разумът разбира, че истинското познание за Този, Когото той търси, и действителното виждане се състоят в това, да се прозре, че Той е непостижим, и признанието, че Той превъзхожда всяко познание, бидейки познавателно отделен от всяка емпирична даденост чрез Своята непостижимост като над същност на Същност. Така материалната вселена, от една страна, и човекът с неговата психофизична структура от друга – са емпиричен екран, на който са дадени символите на рационално непостижимия Бог. Човекът се стреми да разкрие смисъла на тези символи, да разгадае тайнствения шифър-тайнопис, вложен в битието. Той сравнява, търси нови образи и понятия, създава символи и превежда явленията в обкръжаващата го действителност на свой език.

В неизкоренимия порив към Бога се търси сродното между две реалности: първата – сетивната, достижима и изследвана с емпирично-експериментални методи, и втората – трансцендентната. По този начин се извършва символизация на този свят. Или сумарно изразено, както учи преподобни Максим Изповедник, това е символният път на богопознанието, където Бог като трансцендентна същност (ousia) чрез изявата на Божия живот и Божиите енергии (energeia) присъства и действа в сътвореното битие, при което чрез ума-логос на човека, тълкуващ логосите-символи се вниква в Логоса – Първоначало на всяко битие като Смисъл и целеполагане на цялото творение.

Богооткровената истина е посеяна във всички сфери на битието. Тя съществува като „семена на Предвечното Слово“ и мислещият дух в стремежа си към Истината на всички истини събира и синтезира фрагментите на общия логосен Смисъл. В богословието този процес е свързан с опитите да се създадат адекватни понятия като отрицателни и положителни определения за Бога, както и с дълбок богословски символизъм, служещ като мост между двата свята: естествения и свръхестествения, обогатяващи със съдържанието си човешката идея за Бога.

В тази насока са и мислите на св. Василий Велики: „Няма нито едно име, което, обгърнало цялото Божие естество, би било достатъчно за Неговото изразяване. Но многото и разнообразни имена, взети в тяхното собствено значение, съставят понятие, което макар и тъмно и напълно бегло в сравнение с цялостното, все пак е достъпно за нас. Едни имена, казвани за Бога, посочват онова, което е в Бога, а други, обратно – което не се съдържа в Него. По такъв начин чрез тези два способа: с отрицанието на онова, което не е, и с положителното определение на това, което е, в нас се образува като че ли някакъв отпечатък за Бога“. Или, казано с други думи: как и доколко посредством категориално понятийния апарат на една апофатика или в светлината на естествения разум (lumen naturalae rationis) може да бъде изразен неизразимият Бог.

В самия фундамент на християнската картина за света е заложена истината на вярата, че Триипостасният Бог е единственият Източник на всяко битие. Разбиран като „causa sui“, Той не получава битието Си от никого. То Му принадлежи, тъй като е естествено свойство на самобитната същност Божия. И нищо не съществува битийно извън Бога. „Онова, което не е в Съществуващия, то въобще не съществува“ (св. Григорий Нисийски). Бог е „Всебитие в самата битийственост на Всебитието“ (Псевдо-Дионисий Ареопагит в съчинението „За божествените имена“), а в богословския синтез на св. Иоан Дамаскин тази мисъл е разкрита по следния начин: „Бог като някакво неизмеримо и безпределно море на същността съдържа в Самия Себе Си цялата съвкупност на съществуващото“. Онтологичното основание за съществуването на всяко единично битие, включително и за човека, е самото битие Божие. Тази концепция е централна за систематическото богословие. Но ако Триипостасният Бог има Своето битие в абсолютна пълнота и всецяло, то всичко сътворено го притежава само в оная степен, в която то му е дадено. Всичко съществуващо само и затова съществува и се движи, и живее, защото е съпричастно на животворното Божие битие, което е най-висшето и съвършено Благо.

Прочетете още „Духовният порив на богословието*“ →

Иван Желев

В тази кратка статия думата е за дигитализираните древни или по-нови текстове, с които по редица причини се налага да работим и в научната област.

Всеизвестно е, че в последните години все повече се използват за науч­на работа дигитализирани древни текстове. Това е удобно за учените, но то крие и големи опасности. Първо, защото дигитализирането обикновено се прави от хора без научна квалификация, а, второ, защото ние се предоверяваме на дигитализираните текстове, но в тях понякога по различни причини се промъкват грешки, които правят съответния текст неразбираем или труден за работа. На такива случаи се натъкнах напоследък и в моята работа с богослужебни текстове на средновековен гръцки език и на църковнославянски език.

Без да изпадам в излишна подозрителност и черногледство, обобщено ще кажа нещо, с което се надявам, че повечето от читателите ще се съгласят: дигитализирането на текстовете, с които работи всеки, занимаващ се със ста­ри писмени паметници, намали осторожността, притъпи вниманието на из­следователите, а това често води след себе си опасност от грешки. Когато не погледнем и не видим проучвания текст сами, „своима очима“, тогава може да се изправим пред несигурност в резултата от проучването си на първоиз­точника. И няма нужда да обяснявам, че пред такива случаи се изправя всеки един от нас в своята работа. Ще споделя един свой скорошен опит, който стана причина да напиша настоящия текст и да го предложа на просветената общност.

Заедно с български свещеник, който сега живее и служи във Велико­британия, през последните години любителски превеждаме службите за неделни и празнични дни, а после той ги предлага свободно в своя блог да се ползват при богослуженията от всички, които желаят в църква да кажат пет думи разбрани, за да поучат и други, отколкото хиляди думи на език непознат (думи на св. апостол Павел в неговото Първо послание до коринтяни 14:19). Въпросният български свещеник е наченал това дело преди много години и се опитва да се справя според силите си[1]. Започна да ме търси за решаване на трудни места в текстовете, особено при сравнение на пре­водите с оригиналите на средновековен гръцки език на служби, писани в различни времена[2].

В хода на съвместната ни работа, при която използваме предимно дигитализирани гръцки и църковнославянски богослужебни текстове, се натък­вам и на някои странни места, както и на явни грешки. Но веднъж въведени в „оборот“, такива неясни и очевидно грешни места се ползват безкритично. Казвам безкритично, защото от църковните певци се очаква да са специа­листи по църковното пеене, но не и по гръцки или църковнославянски език.

И така, при превода на канона от триода за утринната в неделята на митаря и фарисея в пета песен, при третия тропар, се натъкнахме на следния текст в гръцкия оригинал:

Ἁρματηλάτης ἐν ἀρεταῖς, ᾤετο δραμεῖν Φαρισαῖος, ἀλλὰ πεζὸς παρακλύδιον, ἅρμα διαθέων, καλῶς προέλαβε, συζεύξας ὁ Τελώνης οἴκτῳ ταπείνωσιν.

В църковнославянски превод (по технически причини предаден със съвременен шрифт) текстът гласи:

Колесни́чник в доброде́телех, мня́шеся тещи́ фарисе́й:/но пе́ший, па́че лиди́йския колесни́цы теки́й, мыта́рь до́бре предвари́,/припря́г щедро́те смире́ние.

Фарисеят си мислеше, че кара колесницата на добродетелите; но митарят пеша го изпревари, по-бърз от лидийска колесница, защото съчета смирението с плача (за своите грехове, бележка моя, Иван Желев).

Църковнославянският текст безспорно е превод от гръцкия оригинал. В средата на тропара в гръцкия вариант обаче има една дума, παρακλύδιον, явно употребена като определение към следващото съществително ἅρμα. Само че в гръцкия език не съществува такава дума – παρακλύδιον (предпо­лагаем среден род от несъществуващо предполагаемо прилагателно παρακλύδιος). За изкушените в старогръцкия език не е трудно да предположат, че тук вероятно се е промъкнала грешка, дошла от неправилно изписване на израза (поговорката) πεζός θέω παρὰ λύδιον ἅρμα, тоест пеша се надбягвам с/изоставам от лидийска колесница.

Съвременните издания на триода на гръцки език съдържат една несъ­ществуваща в старогръцкия език дума παρακλύδιον (ἅρμα) вместо да пишат παρὰ λύδιον ἅρμα.

Това е явна заемка от израза (поговорка) παρὰ τὸ Λύδιον ἅρμα θέειν, който се среща у старогръцкия поет Пиндар (Schroeder 1900: 469)[3], а пос­ле и у Плутарх (Plutarchus 1845: 94)[4] в сродния израз παρὰ Λύδιον ἅρμα πεζὸς οἰχνεύων (или ἰχνεύων).Този израз е отразен и в сбирките с пого­ворки на Диогениан (I-ви век след Христа) (Leutsch, Schneidewin 1839: 274)[5] и на начетения цариградски патриарх Григорий Кипърец (XIII-ти век) (Leutsch, Schneidewin 1839: 367)[6]. В античността лидийските колесници били из­вестни със своята бързина, затова станало нарицателно сравнението за скорост със споменаването им. Изразът се употребява от старогръцките автори в смисъл „тичам по-бавно/изоставам от лидийската колесница“.

Проблемът тук е, че това е много рядък израз и го знаят само фи­лолозите, но не и църковните певци или клириците, които обикновено боравят с тези богослужебни текстове. Така вместо παρὰ λύδιον ἅρμα ня­кой неграмотен преписвач е записал παρακλύδιον ἅρμα. Излиза, че ста­робългарският преводач навремето правилно е превел гръцкия текст на този тропар от пета песен на канона за неделята на митаря и фарисея, а междувременно някой грък поради недостатъчна книжовна грамотност е объркал текста.

Помолих нашия свещеник във Великобритания, който служи в гръц­ка църква там, да попита някой грамотен гръцки свещеник на Острова за тази дума. Резултатът беше плачевен. Гръцкият свещеник, който явно не знаел как да си обясни наличието на това място на непознатата (или по-точно казано несъществуваща) дума παρακλύδιον, изразил предполо­жение, че тя трябва да има връзка с думата παράκλησις, съответно с про­изводното от него прилагателно παρακλητικός. Естествено, това е напълно невярно предположение, което няма никакво основание, освен известна фонетична близост с παρακλύδιον (по новогръцкото произношение на ду­мите, което се прилага и за древните богослужебни текстове в Гръцката църква).

Продължих да се „ровя“ в мрежата и се натъкнах на нещо интересно. Тази най-вероятно преписваческа грешка е била засечена преди стотина го­дини от един гръцки изследовател при сравняване на печатните гръцки бого­служебни текстове с ръкописи в библиотеката на синайския манастир „Света Екатерина[7]“. Това е филологът Емануил Г. Панделакис, учител и директор на гимназия, който в началото на 30-те години на миналия ХХ-ти век бил член на комисия от гръцки филолози, натоварени от Цариградската патриаршия със сверяване на гръцките печатни богослужебни книги с древни ръкописи, за да се поправят и да се установи един добър „приет текст“ (textus receptus) за богослужебно ползване в гръцките църкви (Цариградска, Александрийска, Иерусалимска, Гръцка, Кипърска)[8]. Емануил Панделакис в своя доклад пред Хрис­тиянското археологическо дружество в Атина през 1933 година (Παντελάκης 1936: 129-157) пише, че заедно с екип от четирима синайски монаси той сверил текста на печатните гръцки богослужебни текстове и установил грешки в десетки тропари и стихири. Панделакис посочва и грешката в пета песен на канона за неделята на митаря и фарисея. Изтъква, че никой не знае за съ­ществуването на такава дума (παρακλύδιον), нито се съдържа тя в гръцките речници. Но, пише той, от историята на античността се знае, че лидийските колесници били прочути и така се създала поговорката πεζὸς παρὰ Λύδιον ἅρμα „(състезавам се) пеша с лидийска колесница“. Панделакис посочва, че изразът се среща първо у Пиндар, сетне у Плутарх и у свети Григорий Богослов (Назиански) в неговото Двадесето слово (Παντελάκης 1936: 138). И прави предположението:„Като си е спомнил тази поговорка, гръкоезичният поет (химнограф, бележка моя, Иван Желев) казва, че фарисеят, състезавайки се като колесничар на попрището на добродетелта, мислеше, че ще стигне до целта преди митаря, а митарят, макар да вървял пеша покрай лидийската колес­ница на фарисея, го изпреварил в надбягването и пристигнал по-напред до целта. Но неуките преписвачи, като не знаели поговорката, създали думата παρακλύδιον, която не означава нищо“ (Παντελάκης 1936: 138).

Прочетете още „Капанът на дигиталната книжовност*“ →

(Еволюцията на образа на Византия в руското обществено съзнание[1])

Сергей Иванов

Abstract:

Sergey Ivanov, Second Rome through the Εyes of the Τhird One. The Εvolution of the Ιmage of Byzantium in the Russian Social Consciousness. T he article examines the impact of the image of Byzantium and the Byzan tine political and religious model on Russia. It explores how this model has influenced Russia and the Russian mindset, investigating the depth of its roots and how historical truth is often overshadowed by politically conve nient falsehoods. The article demythologizes the historical concept of the ‘Third Rome’ and offers strong criticism of both Russian politicians and scholars who increasingly manipulate the idea and significance of this term.

Keywords: Byzantine Political System, Russian Messianism, Second and Third Rome, Russian Imperialism

***

Предмет на настоящата статия ще бъде единствено възприемането на Византия след самата Византия. Що се отнася до многобройните форми на влияние на реалната империя върху древноруската държава, въпросът няма да бъде обсъждан. Тук ще се занимаем с образа, с „имиджа“ на Византия. По повод деветдесетгодишнината на ЧК тогавашният началник на ФСБ Николай Патрушев казва следното: „Който се занимава с история, той знае, че проблемите на безопасността са отдавнашни. Софѝя Палеолог, омъжила се за Иван III като племенница на последния византийски император, обръщала сериозно внимание и на въпросите на сигурността“. Виждате как началникът на тайната полиция еднозначно свързва Византия с КГБ – прекрасен пример за начина, по който образът на империята живее отделно от нея самата – по свои собствени закони. Затова и ще говоря тук.

Работата върху образа на Византия започва веднага след нейната гибел. Първите разминавания в това отношение са предизвикани от факта, че дълбоко в общественото съзнание е вкоренена следната представа: изпращайки от горящия Константинопол своята племенница, последният император Константин XI ѝ предава бъдещата библиотека на Иван Грозни с думите: „Закарай я в Москва. И предай нашия двуглав орел“. Така щафетата е прехвърлена непосредствено от отпадащата ръка на императора в силните ръце на Иван III. Тук нищо не отговаря на действителността. Нека започнем с това, че Софѝя Палеолог никога не е била в Константинопол. Тя е родена на остров Корфу (Керкира), възпитана е в папския двор в традицията на Римокатолицизма и така нататък. Но най-главното: идеята, че Москва трябва да се погрижи за наследството на Константинопол, е измислена не другаде, а в Италия.

В ужаса пред стремителния възход на османците европейските държави търсят съюзници и, разбира се, обръщат поглед и към Москва. Първият документ, в който се казва, че Москва има права над византийското наследство, е решение на венецианския Сенат от 1473 година. Там така и пише: „Ще сключим съюз на всички християнски държави и ще привлечем Великия московски княз, като му обещаем законното му наследство“. Впрочем по всяка вероятност нито Иван ΙΙΙ тогава е имал какъвто и да било интерес към въпроса, нито пък някой от участниците в този династичен брак го е възприемал като форма на предаване на легитимност от Константинопол към Москва. Папата е разчитал, че Софѝя може би ще успее да склони Иван да приеме римокатолицизма. Формалните обаче права върху престола са принадлежали, разбира се, на по-големия брат на Зоя Софѝя – Андрей, и на по-малкия – Тома. Ала и двамата са били слаби и безволеви. Първият действително е пътувал до Москва, но няма следи от разговори за предаване на правата върху престола. Освен това е добре известно, че Андрей, имайки тежки финансови затруднения, е продал титлата си на френския крал. Наистина, Иван III е разширявал държавата си и е търсел образец, но такъв, разбира се, не е могла да бъде погиналата Византия, а Хабсбургската империя. И повече или по-малко ясно най-новите хералдически изследвания сочат, че двуглавият орел на печата на московския княз е заимстван не от другаде, а от Австрия. Разбира се, австрийският орел също е родственик на византийския, но достатъчно далечен. Византийският орел има един пряк наследник и това е съвременният албански орел. Скендербег – последният на Балканите, който се съпротивлява на османците – съвсем съзнателно избира този символ. Но това не важи за московския цар.

Самото наименование цар, уж свидетелстващо, че князът бил решил да се обяви за император, също нищо още не означава. С тази титла са се именували например и татарските ханове. Нещо повече, когато Иван Василиевич Грозни е коронясан за цар, за да обоснове правата си (пред западните дворове), не се позовал на това, че предците му са византийски царе, а на това, че е завоювал Казан, а казанският хан в миналото се е титулувал „цар“. Това може и да е малко обидно за руската държавна гордост, но точно така е изглеждала легитимацията му.

Независимо от това, скоро след възхода на Московското княжество идеи за това, че то трябва да обърне погледа си на юг, започват да се разпространяват в църковните кръгове най-вече от гърци, избягали от турците. Така те са се опитвали да подтикнат московските управници да обявят своеобразен кръстоносен поход за освобождаване на империята от неверниците и възстановяване на православната власт в Константинопол. Първият такъв текст е от 1492 година. Това е Пасхалията на митрополит Зосима. В нея московският цар е обявен за новия Константин, а Москва – за новия Константинопол. Важно е обаче да се разбере, че политическата идеология на самата власт определено не е приемала тези опити. Ако се вгледаме в практиката на идеологическото строителство, ще стане ясно, че в Москва не са били построени нито Златните врати, каквито е имало и в Киев, и във Владимир. И в Киев, и в Новгород има храм, посветен на св. Софѝя. Къде е той в Москва? Защо не са го построили? Защо никой от великите князе не е кръстил децата си на Константин? И така нататък, и така нататък. Редица такива факти показват, че политическата власт не се е интересувала от идеята за подобно наследство.

Когато формулирах темата на тази беседа, избрах всеизвестната идеологема за Втория и Третия Рим. Така че не можем да не кажем и нещо за нея. Важно е обаче да се подчертае, че тя живее и се развива по различни начини в различните времена. Така например старецът Филотей, като се обръща към младия Иван Грозни през 20-те години на ХVI-ти век, е имал предвид включването на Москва в световната – към този момент – общохристиянска перспектива. Ако обаче това е трябвало да символизира московския изолационизъм, както става впоследствие, за какво изобщо му е бил първият Рим? Не е ли можел просто да каже, че Москва е вторият Константинопол? По същество тази концепция е есхатологична и разбира се, универсалистка. Тя се превръща в това, което днес разбираме под нея, векове по-късно. За Филотей е важно понятието за Ромейското царство. Така, както византийците са определяли самите себе си. Филотей казва, че е погинало гръцкото царство – както славяните са наричали Византия – ала Ромейското царство пребъдва, защото то не може да изчезне, въплъщавайки в себе си истината на християнството. Така и новата Москва е ромейско царство. Между другото идеята, че Москва като град е Трети Рим, се появява доста след това. Филотей няма предвид града Москва. Словосъчетанието „Москва – Трети Рим“ му е приписано, но то е произнесено около 70–80 години след него. Филотей е говорел за Ромейското царство. Обаче няколко десетилетия по-късно в ръкописната традиция на това послание една буква е сменена с друга и Ромейското царство се превръща в „Руско“[2]. Тогава и идеологемата започва да получава нови характеристики. Самият Филотей обаче е все още в тон със схващанията по онова време в Западна Европа.

Реално погледнато византийският елемент е бил много слаб. Когато Иван Грозни решава да се короняса за цар, той заповядва да преведат чина на венчанието за царство на византийските императори. А преводът на този текст показва достатъчно релефно какво се възприема от Византия и какво – не. Византийският император по същество е върховен чиновник. Той е длъжен във всеки момент да съзнава тленността си, своята преходност. По време на тържествените си появявания той е носел торбичка с прах, а до него е вървял човек, който му е шепнел: „Помни смъртта!“. По време на коронацията по ставяли пред него керамичен съд с човешки кости и той е трябвало да избере мрамора за бъдещия си саркофаг. И всичко това е било, за да не се превъзнася. Когато обаче показали текста на Грозни, той го отхвърлил с ужас. Защото московският цар изобщо не е това, което е василевсът. За него е било естествено, че руският княз се въздига направо от самата земя. Славата му е в децата му, той управлява по наследство – според завета на своите предци. В това е неговото право. А византийският император всяка секунда е бил длъжен да помни, че властта му е особена, случайна „вещ“, която по принцип принадлежи на Бога. Тази разлика е същностна. И не може да се прескочи – между възникването и развитието на двете държави няма нищо общо. И Иван Грозни прекрасно е разбирал това. Поради което се възползвал само от отделни елементи от византийското наследство. Провъзгласил е, например шапката, с която се е коронясал, за Калпака на Мономах[3]. Докато в действителност тя е подарък на Иван Калита[4] от хан Узбек и е сама по себе си шедьовър на ювелирното изкуство на Ордата. Естетически погледнато това е ханска шапка, по нищо не приличаща на византийския венец, чийто вид би трябвало да е бил добре познат на московците. Освен тези минимални и чисто бутафорни заемки Иван Грозни в действителност по никакъв начин не се е интересувал от Византия, не я е обичал. В разговорите си с чужденци той упорито е подчертавал, че неговият произход идва от император Август, че неговите прадеди възхождат към истинския, западния Рим, а не към Константинопол. И никога не е споменавал за своята баба – византийската принцеса.

Трябва да се каже, че бедните източни патриарси – иерусалимски, антиохийски, които непрестанно се молели за помощ от Москва, са се опитвали по всякакъв начин да я подтикнат да се обърне и към Константинопол. Московските царе обаче са оставали безразлични по този въпрос. Напрежението между гръцките клирици и московските политици особено добре проличава в историята на Московската патриаршия, когато е трябвало да се получи съгласие за учредяването ѝ, без от друга страна да се дават специални обещания. Впрочем, това е твърде дълга история. Завършвайки темата за московския период, е достатъчно да се каже, че макар и думите Трети Рим от време на време да са се произнасяли през XVI–XVII век в официални документи, от нищо не следва, че тази идеологема тогава се е възприемала като форма на претенция за правоприемство от погиналата империя. Веднага ще кажа, че в по-късно време идеята за „Третия Рим“ става „собственост“ на взелите я на въоръжение старообрядци. И така окончателно се откъсва от каквото и да било, особено от гръцкото.

Нека преминем сега към Петербургската империя. Известно е, че в определен момент в главата на Екатерина II възниква план за унищожаването на османска Турция и за възстановяването на Византия. Така се ражда знаменитият Гръцки проект, от който има няколко следствия, сред които кръщаването на втория ѝ внук на името на Константин. Предвиждало се е да бъде изпратен в освободения Константинопол. По този въпрос тя кореспондира с Волтер, който в духа на онова време не можел да търпи Византия и я съветва да отиде по-далеч и да освободи Гърция – Атина. Тя му отговаря твърде остро, че като руска владетелка трябва да освободи именно Константинопол – особено комична преписка, която добре показва циничното отношение на царицата по тази тема. Разбира се, имало е огромен ентусиазъм сред гърците и познаваме текстове на всякакви пророчества как най-сетне Русия ще ги освободи от турците. Този недълго просъществувал Гръцки проект е блестящо осмян от Салтиков-Шчедрин в Историята на един град. Там се разказва за губернатора Бородавкин, започнал да пише проект О вящем армии и флотов по всему лицу Земли распространении, дабы через то возвращение древней Византии под сень российской державы уповательным учинить. „По този начин – пише авторът – се образувала твърде дебела тетрадка, която не без гордост показвал на гостите си, прибавяйки при това: „Ето, драги мой, колко далеч отиват моите мисли!“

Ще кажа само, че тогава Третият Рим е напълно забравен. Карамзин например изобщо не го споменава в своята История. Ала независимо от всичко Византия все пак съществува нейде в дълбините на общественото съзнание. В този контекст е характерно прочутото писмо на Пушкин до Чаадаев. Гледайки към Европа, Чаадаев пише, че ние сме проклети, тъй като сме взели всичко от разтляната Византия. Пушкин възразява, че сме взели от нея доброто, а не лошото. Нравите на Константинопол не са били нравите на Киев. Между другото, всички с патос цитират думите му, че той не би искал за Русия друга история, забравяйки, че тези думи са написани на френски.

Но като цяло Византия е политически забравена. В същински смисъл тя излиза на авансцената в средата на XIX-ти век. Тук пръв е Тютчев. Самата Византия за него не играе роля – тя е важна единствено в рамките на концепцията му, че само чрез усвояването на византийското наследство Русия би станала майка за всички славянски народи. И сводовете древни на Софѝя в новородената Византия пак ще осенят Христовия олтар. Падни пред него, ти, царю на Русия, и изправи се като всеславянски цар. Ето сложната концепция – Софѝя не е важна сама по себе си, а защото чрез нея Русия ще придобие правото да покровителства всички славянски народи. Но и за това става дума във втората част на язвителната сатира на Салтиков-Шчедрин за губернатора Бородавкин. Твърде често го виждаха как, седнал на балкона на градоначалническия дом, гледаше оттам с насълзени очи към синеещите надалеч византийски крепости. – Първо Византия ще оправим – мечтаеше той, – а после… Към Драва, Моравия, към далечната Сава, на тихия син Дунав… Да, да-а-а…

Прочетете още „Вторият Рим през очите на Третия*“ →

„Най-лошата форма на неравенство е изравняването на нещата, които не са равни“ (Аристотел)

Магдалена Ю. Крайчева

Abstract:

Magdalena Kraycheva, “Woman in Priesthood” in Orthodox Judaism and Orthodox Christianity”.

The article focuses on the issue of ‘woman and priesthood relations’ in con temporary Orthodox Judaism and Orthodox Christianity. Modern societal trends are moving towards gender equality. The feminist movement of the 20th century had a significant impact on Judaism, particularly within the liberal branches of Reform and Reconstructionist Judaism. In Christian Or thodoxy, while there is no feminist movement, there have been discussions over the past few decades about the role of women in the priesthood. The ‘secret of gender’ is a central topic in these debates, especially among Chris tians, due to the central dogma of the Incarnation. While gender equality is not a Christian concept, the idea of Love transcends the Law, in which distinctions between men and women are rooted.

Keywords: Orthodox Judaism, Orthodox Christianity, Female Priesthood, Religious Studies, Interreligious Dialogue

***

Поводът за написването на тази статия е прочитът на историята на първата жена в света, ръкоположена за равин[1]. Както е трудно да си представим мюсюлманка-имам или християнка, отслужваща литургия, така бях изненадана да науча, че равинатът в последните десeтилетия не е лишен от служението на женския пол. Дали това присъствие се ограничава до либералния юдаизъм? Какво е становището на ортодоксалните евреи? Вследствие на влияние на феминисткото движение ли е това да има жена в свещенство при юдеите? Въпрос на промени ли е това в самия юдаизъм? Отговори на тези въпроси ще търсим в настоящата статия. Ще бъде направен и паралел с това как Църквата се отнася към ръкоположението на жени поради факта, че от древността Тайнството Свещенство стъпва на юдейския модел за свещенство.

Тук е необходимо да направим едно важно уточнение. В съвременния юдаизъм не може да се говори за свещенство в смисъла, в който то се разбира в християнството. За по-голяма точност изразът жена в свещенство ще бъде поставян в кавички.

С други думи: тази статия е опит да се въведе читателят в проблема „жена в свещенство”, който се оказва критичен за съвременния ортодоксален юдаизъм, но както ще видим, и за православното християнство днес.

Свещенството в миналото и сега

За свещенството може да се говори много. Още от древността във всички религии то се е изразявало в религиозно почитание към едно или повече божества, обичайно ръководено от определени лица. От древни времена и у всички народи е имало хора със специална функция. Това били жреците, магьосниците, мъдреците, шаманите и други, които имали способността и трябвало по най-добрия начин да осъществят връзката с отвъдния свят и да помогнат на другите в тази насока. Старозаветното свещенство обаче се откроявало от всички останали, защото Божият народ Израил живял като светлина сред езическите народи. Свещенството в Израил се оформило постепенно, започвайки от патриарсите Авраам, Исаак, Яков и Иосиф, докато се стигне до даването на закона при Моисей[2]. По-късно при идването на Иисус Христос, Който изпълнил закона и дал нова заповед на Своите ученици (Иоан 13:34), староза ветното свещенство[3] преминало в новозаветно[4].

„Ако старозаветният Израил спрямо останалите народи е свят народ и царствено свещенство, то същото се отнася и към новозаветния Израил – Църквата“[5]. Както пише св. апостол Павел: „Защото чрез един Дух всички сме кръстени в едно тяло, било иудеи или елини, било роби или свободни; и всички с един Дух сме напоени“ (1 Коринтяни 12:13).

Важен за обсъждания въпрос факт е, че за разлика от езическите народи, Израил нямал женско свещенство. Напротив, ясно се казва в Изход 27:21, че „в скинията на събранието извън завесата, която е пред ковчега на откровението, ще го пали (светилникът, бел. авт.) Аарон и синовете му, от вечер до сутрин, пред лицето Господне. Това да бъде вечна наредба за поколенията на Израилевите синове“. Славчо Вълчанов пише по този повод: „Древният Израил, за разлика от другите семитски народи, не познава женско свещенство, поради което в старозаветната лексика липсва производна форма от kohen[6] в женски род[7].“ Макар жени-свещенослужители да е имало към храмовете на различни божества във всички древни цивилизации – египетската, вавилонската, персийската, гръцката, римската и други, Израил стои настрана. В това осветление отчасти може да се докоснем до сериозността на проблема „жена в свещенство“ относно съвременния ортодоксален юдаизъм.

По времето на Христос и апостолите повечето религиозни общности, с изключение на юдейската, са имали жени свещеници. „Ограничавайки свещенството до мъжете, ранната Църква – оставайки вярна на своето юдейско наследство – се е противопоставила директно на преобладаващия дух на заобикалящото я езическо общество[8].“

Критичност на проблема

През 1982 година израелският мислител Йешаяху Лейбовиц публикува кратка и малко позната статия, в която заявява, че проблемът, познат като „статусът на жените в юдаизма“, е много по-решаващ за бъдещето му, отколкото който и да е от другите непредвидени халахически проблеми, възникнали като резултат от неотдавна установеното независимо еврейско положение. Избягването на сериозен отговор на този проблем излага на опасност самото продължение на Тора и мицва[9] в света. Осемнайсет години по-късно той се оказва прав: статусът на жените в юдейската традиция е най-голямото настоящо предизвикателство към ортодоксалния юдаизъм[10].

В статията си „Теоретичните основи на равенството на жените в юдаизма“ Блу Гриинберг споделя: „Ние, които сме посветени в традиционния юдаизъм, стоим днес на кръстопът по въпроса за жените. Феминизмът обезпокои нашето предишно равновесие, като направи фундаментално твърдение за жените обратно на модела, създаден от Халаха (еврейският закон, бел. авт.)[11]“.

За Православната църква ръкополагането на жени за свещеници според мнозина не представлява предмет на обсъждане. Категорични изказвания като това обаче не изразяват мнението на православните богослови като цяло. Назрява конфликт, изискващ адекватно разрешение[12].

Съвременни тенденции

Промяната в статута на жените в съвременния свят е от огромно значение. Тя е свързана с промяна в поведението на мъжа и жената[13], „различно осъзнаване на тяхната „другост“, което може да доведе и до отричането на тази другост“[14]. Налага се възприятието, че жените все повече се доближават до мъжете и започват да изпълняват роли, които доскоро са били „мъжки“. В модерната западна цивилизация жените постепенно стават равни на мъжете по отношение на юридическата и фактическата си способност да поемат най-разнообразни отговорности в обществото и семейството. Тези промени са част от дълбока трансформация на положението на жените, както и на начина на мислене[15]. Въпреки че се сблъскват с редица препятствия по пътя от психологическо и социално естество, жените днес имат право да се стремят към материална независимост, към лична реализация в област, отговаряща на вкусовете и способностите им, към поемане на отговорности на всички нива в обществото и понякога даже в религиозната институция[16].

Как стои въпросът при „избрания народ“ на евреите? Успява ли съвременната цивилизация да повлияе на юдаизма, или напротив, съвременният ортодоксален евреин става дори още по-затворен в себе си и странящ от „идолопоклонството“ и „новостите на времето“? Какъв е статутът на жената в ортодоксалния свят на юдаизма и защитен ли е той от „нараняване“ и изменение в нормите и обичаите?

Ортодоксалният юдаизъм в сблъсък със съвременните тенденции

Въпреки че юдаизмът никога не е приемал кастова система като тази в Индия, не може да се отрече, че юдейската традиция се базира на иерархически възглед за обществото. Добър пример за това е функционалната разлика между свещениците (kohanim) и обикновените членове на Израил (yisreelim)[17]. В рамките на общественото положение обаче една от най-разделящите разлики е тази между мъжете и жените. Безкористният читател на обемното тяло на халахическата литература може лесно да достигне до заключението, че мъжът е избран да представлява евреите. Ролята и стойността на жените обикновено са формулирани и ограничавани от мъжките интереси и съображения. Мъжете се считат за част от minyan[18], жените не са. Мъжете са активната страна спрямо жените в брака и инициират развода. Те имат по-големи задължения при изучаването на Тора и изпълнението на мицвот[19] и по тази причина животът им взема преднина пред този на жените в най-критичните ситуации. Мъжете притежават по-големи права и привилегии от жените по всички въпроси от общественото водачество и авторитет. Те са официалните глави на семействата и обичайно единствените наследници на имущественото право. Не само че жените не са планираните слушатели на халахическите постановления, но на практика те нямат официално участие в законодателния и тълкувателен процес[20].

Бързо се установява, че този портрет на ролята на жената в еврейското общество стои в директно противопоставяне на западните демократични идеали, зачитащи природата на половите различия. Новата реалност е създала напрежение при официалното разпознаване на равенството на жените в закона, във финансовото възнаграждение и във възможностите за образование и водачество. Дори в по-строгото православие, или хареди, в отделите на обществото битува нова финансова реалност, където жената често не само е главният печелещ хляба, но също вземащият решения по въпроси на домакинството и на семейната политика. Това не така лесно подхожда на представата за жената, такава, каквато я намираме в традиционните източници. Въпросът е до каква степен тези две реалности могат да продължат да се противопоставят[21].

Феминисткото движение в юдаизма

Еврейският феминизъм става движение в САЩ през 1970-те, когато жените започват да искат равенство в синагогата[22]. Главните спорни въпроси били за включването на жените в minyan (основен молитвен кворум), призоваването на жените към Тора за aliyot (рецитал от благословения) по време на синагогалните четения на Тора, и ръкополагането като равини[23]. Съпротивата към такива промени била особено силна от ортодоксалните и консервативните движения, въпреки че Реформисткият[24] и Реконструкционисткият юдаизъм почти незабавно започнали промените. Въпреки това, феминистките настоявали за нови интереси: достъп до Тора и изучаването на Талмуда, коментари на Тората от жени; съчинени били нови феминистки ритуали. Били устройвани церемонии по назначаването на потомки, за да се даде възможност за общи церемонии като brit milah[25]; Рош Хадеш и Новолунието били празнувани като женски празници; била оповестена феминистката Пасха Хагадот; започнала да се изучава историята на еврейските жени. Може би най-важното – ревизирането на еврейските закони засягащи развода, които позволявали на мъжа да откаже развод на съпругата си, оставяйки я „прикована“ (agunah) за него, било осъществено от неортодоксални клонове на юдаизма, въпреки че ортодоксалните равини останали по-малко гъвкави[26]. Феминисткото движение подчертавало главните несъвършенства в централните текстове и поучения на Тора, повдигайки въпроси относно тяхното уместно правно положение. Товарът паднал върху еврейските мислители, които трябвало да обяснят защо юдаизмът е просмукан от патриархат, който феминизмът разобличил. Защо Бог ще разкрива Тора, която е нечестна към жените еврейки? Степента на исканите промени също повдигнала богословски въпроси: ако на жените е дадено пълно равенство, резултатът щеше ли да бъде радикално променен юдаизъм?[27].

В академичните среди

В академичните среди феминизмът също бил предизвикателство. Общото мнение на повечето учени феминисти е, че историята на жените ще трансформира основните категории, чрез които е бил разглеждан еврейският опит досега[28].

Приспособяването на халаха към реалността. Децентрализация на юдейския авторитет

Процеса на вземане на решение от равините е тежка процедура, която не е лесно да се обобщи с няколко сбити правила и предписания[29]. Несъответствието между идеологията и практиката станало особено очевидно, когато халахическите идеолози почувствали заплаха за запазването на целостта и непокътнатостта на системата и били подбудени към по-големи и строги тълкувания[30].

Значителен фактор, съдействащ за чувството на халахическо замразяване в модерния период, е децентрализацията на юдейския обществен авторитет. През средновековния период, когато на еврейските общности все още се позволявала пълна съдебна автономия, обхватът на халахическото вземане на решения бил много по-широк, включвайки всички аспекти от гражданския закон. С оттеглянето на местната автономия обаче повечето от решенията вземани от равини, били съкратени до ритуални въпроси като молитвата, спазването на съботата и фестивалите, и кашрут (kashruth – набор от еврейски закони за храненето)[31].

А в Израел, както също и в малцина общности от диаспората, където много членове от общността са „добре подковани” със стихове от халаха, функцията на вземане на решения от официалните равини понякога дори е по-малко ясно изразена от тази на същите правни източници, които служат на равините и са достъпни за образованите евреи. Липсата на формални централни институции, ограничената сфера на юрисдикция в равинските съдилища и разпространението на масовата комуникация, която когато се комбинира с всеобщата идеологическа фрагментация на модерното юдейско общество, му се отплаща с невъзможността да намери един равински авторитет, който е приет от всички – всичко това довежда до ситуация, където обхватът на халахическите обсъждания се състои от констатиране дали един определен случай се покрива от приетите кодекси[32].

Феминизъм-юдаизъм. Феминизъм-християнство

Феминизмът като движение възниква и се развива в условията на една „християнска“ цивилизация като прокламиращ едно изкривено разбиране на християнското „равенство“ между мъжа и жената, основано на свои феминистични принципи[33]. На принципите на феминизма, а не на апостолската изповед за Иисус Христос („Ти си Христос, Синът на Живия Бог“ – Матей 16:17) се развива общият корен на новия „обединителен процес” между католици, протестанти и юдейски феминисти, пише Емил Трайчев[34]. Макар да не отрича изцяло боговъплъщението, феминизмът изхожда от друга отправна точка, която не е отправната точка на християнството[35].

Отговорът на юдаизма

В юдаизма „и мъжът, и жената са създадени по Божие подобие. Според много еврейски учени мъжът първоначално е създаден едновременно като „мъж и жена” (Битие 1:27), тоест с двоен пол, и по-късно е разделен на две – мъж и жена“[36]. Животът на всеки традиционен евреин, независимо мъж или жена, е ръководен, дори диктуван от mitzvoth (заповедите[37])… Голямата част от mitzvoth се прилага общо за мъжете и жените от универсалната забрана „Не убивай“ до строгите детайли от закона на kashruth и съблюдаването на съботата. Въпреки това има изключения от общото правило и те са две категории: онези mitzvoth, които са свързани с пола като приложими само за мъжете (като обрязването) или само към жените (като законите, регулиращи месечния цикъл), и mitzvoth, които не са директно свързани с биологичните разлики, но все пак са „пристрастни“ спрямо пола[38]. В Библията намираме заповеди и от двата типа[39].

Феминисткото движение[40], което започва през късните шейсет и ранните седемдесет години на XX-ти век поражда сериозна дискусия в съвременния юдаизъм, придружена с не по-малко сериозни промени. Много жени приемат феминисткия указ за равенство на жените в контекста на тяхната принадлежност към еврейския народ и еврейската общност и с това всъщност искат пълен достъп до една традиция, която рядко е считала жените като централни фигури в своята история, мисъл, религиозна практика или обществен живот. Родено във времето на бързо разпростираща се социална промяна, когато жените се изправят пред нови предизвикателства в сферата на семейната структура, възможностите за по-високо образование и професионален избор, увеличеното обществено възприемане на хомосексуалността и други алтернативни начини на живот, и широк кръг от възможности за религиозно и духовно изразяване и политически и цивилен активизъм, еврейското феминистко движение има значително влияние върху еврейската религиозна практика в редица области[41]. Егалитарното участие в богослужението и в ритуалните роли сега е считано за норма в повечето либерални и прогресивни форми на юдаизма. Друга видима промяна е възможността, предлагана на жените да предприемат равински обучения и ръкополагане за равини[42]. Макар и аргументите за ръкополагане на жени за равини да били винаги основани на традиционни източници, действителният натиск за женско ръкополагане бил резултат от юдейския сблъсък с феминизма и изследванията върху обичайните роли на жените в последната третина на XX-ти век[43].

Прочетете още “ „Жена в свещенство“ в ортодоксалните юдаизъм и християнство“ →

Клара Стаматова

Българската писателка Блага Димитрова с основание посочва, че „всяка женска тематика подлежи на класификация: или феминистична, или еманципантска, или дискриминална, или сексуална, или мододиктатна, или социална, или професионална, или правозащитна, или семейна, или материнска, или благотворителна“[1].

С настоящата статия се прави опит да се „свие“ този своеобразен каталог от определения, свързани с феминистичната проблематика, и да се установи, че ако за едни тя включва в себе си и останалите, то за други е в сила обратното.

Дали жената, която живее сама, работи и отглежда детето си, е феминистка От друга страна, основателни ли са възгледите на радикалните критици, определящи феминистките като „налудничави екстремистки, които искат да премахнат мъжете изобщо“[2]? Тези противоречиви въпроси са породени от несиметричността на отношенията ‘женскост – феминизъм’. Женското съзнание и феминисткото съзнание се намират в сложни взаимоотношения: те отчасти се припокриват, доколкото женското е основата на феминисткото, а феминисткото пък се обуславя от желанието да се избяга от женското. „Женското, пише г-жа Л. Гордън, сме ние самите, нашите тела и нашият социално конструиран опит… Феминизмът е критика на мъжкото господство, създавана и предлагана в светлината на желанието то да се промени, което от своя страна предполага убеждението, че такава промяна е възможна“[3].

Изясняването на въпроса за равноправието на жените трябва да започне от най-общото разделение, на изследователите: „първа вълна“ – от средата на XIX-ти  до второто десетилетие на ХХ-ти век[4], „втора вълна“ – 60-70-те години на ХХ-ти век, а ако се говори за „трета вълна“, следва да се отбележи, че днес предизвикателствата, публикациите, езикът и символиката заимстват своите източници от „втората вълна“, което подтиква към размисъл относно съвременното развитие на феминизма.

Насоки на феминизма

Фактът, че водещите насоки във феминизма през „втората вълна“ са с преобладаваща лява ориентация, обуславя и несъответстващия на съвременните представи изказ, включващ призиви за борба срещу експлоатацията и потисничеството, за съпротива, революция и други. Известна трудност възниква и от появилото се крайно отхвърляне на марксизма, чието учение е свързано именно с лявата насоченост на феминистките програми. Като се има предвид обаче, че се зараждат и други протести, например срещу расизма и хомофобията, то противопоставянето леви-десни, маси-потисници и други вече започва да намалява. Именно поради това днес класификацията на феминистките е остаряла – тенденциите са в строен ред от ляво към най-ляво, тоест либерален, марксистки, социалистически и радикален феминизъм. Р. Мухарска с основание отбелязва, „че тази стройна подредба по-късно започва да се разроява, дели и тълкува: културен феминизъм, сексуално-радикален, антипорнографски, лесбийски, антицензурен, про-секс, анти-секс, феминизъм на различността…“[5]

Безспорно е, че съвременната феминистка теория влияе върху идеите за плурализъм и равнопоставеност, като от декларативност и ‘лявост’ се пренасочва към непрекъснато задаващата въпроси множественост (а оттук и алтернативност), а централната посока е ориентирана към постмодерността[6]. Показател за това развитие е, че днес в много страни феминистиката вече е университетска специалност, а нейното назначение е „не просто да разработи едно разбиране за света, включващо и жените. Тя има също и ясната цел да търси произхода на тяхното потиснато положение и да формулира ефективни стратегии за промяната му[7]“. Като цяло феминистката наука изразява общата позиция на отделните направления на женското движение, че са налице мъжки и женски човешки характеристики и е необходимо преодоляването на това разделение. Независимо че исканията се поставят по различни начини и в нееднаква степен, всички те са обединени от категоричната постановка за необходимост от промени както в обществените институции, така и в индивидуалното съзнание[8].

Според либералния феминизъм, ако на жените се дадат равни възможности за конкуренция в рамките на съществуващата система, те биха действали като мъже. Следователно институциите, които потискат жените (например неравнопоставеният достъп за образование, едностранната отговорност за отглеждане на децата и домакинската работа и други), могат да бъдат преобразувани без коренни изменения в останалите, а основният фактор за премахване на потисничеството над жените е промяната в индивидуалното им съзнание[9].

Обратна теза застъпва радикалният феминизъм, според който цялостната структура на обществото е причина за потисничеството спрямо жените. Премахването на субординацията е възможно само чрез сериозно преобразуване на обществото, а оттам – и на останалите иерархични структури. Насочването на вниманието върху живота на жените задълбочава интереса към междуличностните и сексуалните отношения, а сепаратизмът, породен именно от радикалната феминистка позиция, довежда до създаването на отделна женска култура[10].

Феминисткият лозунг„личното е политическо“

През 70-те години на ХХ-ти век са формирани групи за повишаване на женското самосъзнание чрез участие в свободни дискусии, което представлява основна форма на политическа дейност с феминистки характер. На тези събирания ясно проличава противоречието между общото и различното в женския опит, свързан с религията, възрастта, расата и други, което Н. Хартсток обобщава така: „Феминизмът е начин на анализ, по-скоро метод за анализиране на живота и политиката, отколкото сбор от политически изводи за потисничеството на жените[11].“

Като съвременно обществено движение феминизмът се обявява против всякакви форми на потисничество. Това определя и егалитарната и антиелитарната насоченост на убеждението, че индивидуалното развитие на жената зависи от подкрепата на общността. „Втората вълна“ съвпада с движението за граждански права на чернокожите, протестите срещу войната във Виетнам и с нарастващото влияние на марксизма. Именно поради това лозунгът „личното е политическо“ (взаимодействието на индивида и обществото) се превръща в общ призив, феминистката теория разглежда ‘личното’ като предпоставка за функциониране на държавата чрез динамични отношения на неравнопоставеност между мъжа и жената или възрастния и детето: „Властта, посочва Сн. Гунев, не се концентрира единствено и винаги в центъра. Не става въпрос просто за щурмуване на мъжките цитадели и за завземане на командните им пунктове… Би било по-продуктивно, ако я разглеждаме като мрежа, която действа навсякъде по противоречиви начини, и затова може да ѝ се окаже съпротива навсякъде[12].“

Изследователката на феминизма Дж. Реймънд предлага възприемането на един нов термин – Gyn/affection[13], изразяващ взаимното влияние между жените и тяхното приятелство: термин, който всъщност обединява политическия лозунг на феминизма „личното е политическо“ с личните измерения на приятелството. От друга страна обаче, отново според същата авторка, „позицията на жертва още повече отдалечава жените от силните женски приятелства… Излиза, че ако живеехме в по-добър свят, в който мъжете са по-добри, женското приятелство би било може би ненужно… Общото между жените се свежда до споделената ни подчиненост…“[14]

Феминизмът и „родовата теория“; феминизъм и психоанализа

За основоположник на родовата теория се приема Робърт Столър с неговата книга „Пол и род“ (1968 година). Авторът разглежда биологичните аномалии (например хермафродитите) и психичните отклонения (например транссексуалните) и стига до извода, че полът подсилва, но не определя родовата идентичност (мъжествеността при мъжкия пол, съответно женствеността при женския пол). Тя е резултат от психологичните влияния след раждането, които могат напълно да надделеят над биологичния пол на индивида[15].

През последните години изследователите на проблемите на пола правят разграничение между категориите ‘род’ и ‘пол’, които се употребяват (нерядко объркващо) с различна теоретична основа и политически ефект. Предпочитанията клонят към използването на понятието ‘род’, тъй като според теоретиците „полът се разглежда като биологична категория, а родът – като социална[16]“. Разграничението ‘пол – род’ според тях води до прогресивна неутрализация на половите различия[17].

Феминистката мисъл по времето на „втората вълна“ се възползва именно от тази теория, като обосновава правото на равенство без оглед на пола. Изследователите-критици възразяват с твърдението, че „мъжествеността и женствеността като форми на поведение, което е адекватно на съответния пол, са израз на исторически породена и културно възприета фантазия за мъжката и женската биология и като такива полът и родът не са произволно свързани[18].“ В този смисъл са и разсъжденията на С. Агасински, която категорично заявява, че „човек се ражда момиче или момче, става жена или мъж… няма трета възможност… транссексуалният индивид не се задоволява с промените, той вярва много на природата и на тираничната връзка, която свързва пола с рода[19]“.

Според много феминистки е необходим преход от „политика на равенство“ към „политика на различност“, а като пречка за постигане на „равноправно общество“ те сочат репродуктивната способност на жената и отговорностите, свързани с отглеждането на децата. Според тях предлаганата „нормализация“ би довела до превръщането на жената в мъж. Всъщност за феминизма разграничението между пол и род е в услуга на онези групи, чиито анализи разкриват стремежа да се пренебрегват половите различия за сметка на по-удобни интереси, които внушават, че възползването и контролът над женските тела не са централен въпрос от борбата за равнопоставеност.

Основни предизвикателства пред съвременния феминизъм

Съвременните политически предизвикателства пред феминизма пораждат и опитите да се „пренапише“ историята. В изследванията си Л.Гордън, търсейки среден път между необходимостта от достоверност и необходимостта от митове, насочва вниманието си към някои феминистки отговори на традиционните онтологически въпроси в историята и политиката[20]:

1.Разглеждането на проблема ‘господство – съпротива’ е най-сериозното противоречие в женската история. Въпросът е: дали да се назовават извършителите на потисничеството и да се „оплакват“ последствията, или пък да се отстоява честта на жената и да се посочват успехите за намаляването на господството, тоест има се предвид женската крехкост срещу женската сила и умение. „Да имаш по-малко власт, отбелязва Л. Гордън, не значи да си безвластен, нито дори, че губиш през цялото време. Така анализът става моралистичен вместо историчен. Подчиненото положение на жените по презумпция ни превръща всички в безгрешни ангели[21].“

2.Вторият основен въпрос е свързан с желанието да се даде ‘нова дефиниция на властта’. Изразява се в противоречието между политическата и социалната история и отразява стремежа за изследване на определени страни от живота, които са привидно отдалечени от политическите форми, като например брачните модели, домакинството, обичаите и други. Политическите историци отправят упрек към социалните, че романтизират потисничеството, дори и когато го отричат. Социалните историци пък от своя страна твърдят, че политическата история целенасочено пренебрегва народната културна автономия. Налице е и възможността разграничението на ‘политическа’ и ‘социална’ история да съвпадне с дихотомията ‘господство – съпротива’. За да се премахне тази поляризация, би трябвало да се уточни дали „политическото“ е свързано с властта – ‘господство’ би могло да присъства дори в майчинството, извършването на домакинска работа или в прекарването на свободното време. „Общата ни цел, посочва Л. Гордън, би трябвало да бъде утвърждаването на теоретична рамка в нашата научна работа, която да надхвърля дуализма жертва/героиня и господство/съпротива и да позволява включването на разнообразни форми на жизнен опит на различните жени[22]“.

3.’Различност’. Това понятие се появява през 80-те години на ХХ-ти век като резултат от въвеждането на категорията ‘род’ и според изследователите все повече се превръща в „услужлив, удобен и дори мързелив заместител на понятието „опозиция[23]“. Многообразието на феминистки мнения отразява и неравенството между самите жени. Не е възможно те да бъдат сплотени или да действат съвместно, ако единственото, което ги свързва, е представата за общ враг, откриван в личността на мъжа.

Прочетете още „Богословски размисли върху феминизма*“ →