Павел Павлов

Всеки християнин е Христов, в пряк смисъл на думата е сътелесник Христов, по св. апостол Павел (срв. Ефесяни 3:6). Нормално и естествено е животът на християните да е живот според Евангелието, свят живот. Християнинът, с подкрепата на благодатта в Църквата, се освещава и обожва в Христа – „християнин е благодарение на това, че живее чрез богочовешкия живот на тялото Христово като негова органична клетка“, казва св. Юстин. Това за него е очевидна истина, която той аргументира с живота на светците. Светостта е „достойно постъпване за Бога“ (срв. Колосяни 1:10) и „достойно живеене за Христовото благовестие“. От друга страна обаче всеки християнин по призвание е свят – „бъдете свети, понеже Аз съм свет“ (1 Петр. 1:16) и още повече „бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец“ (Матей 5:48).

Тази християнска антропология в светлината на Богочовека е ключов момент в цялото богословие на св. Юстин Челийски. Животът на християните като продължение на живота на светците, а животът на светците като продължение на Евангелието и на Деянията на апостолите. Отец Юстин смята това за ключова брънка на Преданието – човеците не сме земни, а неземни (ά-γι-и), тоест небесни. В този смисъл Житията на светиите са „свети евангелски истини, чрез благодат и подвизи преведени на езика на нашия човешки живот“, тоест истинската практическа догматика на Православната църква, приложена безброй пъти и възможна в живота на всеки християнин. По този начин живеенето във времето и историята, в изпълнение на евангелските заповеди е истинската православна догматика. „Да, утвърждава св. Юстин, „Житията на светиите“ са експериментална догматика. Да, „Житията на светиите“ са приложена на дело в живота догматика, преживяна в светия живот на светите Божии люде“.

Така Житията са естествен завършек на Догматическото богословие на архимандрит д-р Юстин Сп. Попович, „бивш професор на Университета“ – Агиологията, Църковната история като завършек, а не като начало на богословието. Това до голяма степен преобръща поддържаните съвременни, макар и главно академични, модели, в които завършекът е в Догматиката и във „философията на отците“, често преподавани от невярващи и нецърковни хора. „Схоластичните“ приноси на св. Юстин трябва да бъдат забелязани, признати и отразени в програмите, поне на Православните богословски факултети по света[24].

Чрез светите Тайнства и светите добродетели

Великолепната линия в тезата на отец Юстин продължава и в подготвения Послеслов, който намираме още преди да бъде отпечатан[25] в цитираното по-горе писмо до д-р Ђоко Слијепчевић. Там той трикратно употребява израза „чрез светите Тайнства и светите добродетели“, за да ни покаже пътя по който се върви „заедно с всички светии“. Прилагаме преведени два цитата от този Послеслов:

„Сега знаем, именно от „Житията на светиите“ знаем, Кой е Бог и Какво е Бог; и още: кой е човек и какво е човек. Ето, ние сме кацнали на този небесен бряг и гледаме от небето целия земен свят. А кое е най-видимото от небето на земята? – Не планини, не морета, не градове, не небостъргачи, а човек. Защото богоподобната душа на човека е слънцето на земята. Колкото хора – толкова слънца на земята. И всеки от тях се вижда от небето. О, сладко Божие чудо: малка земя от земи, малка звезда от звезди – събрала милиарди слънца! Слънцето излъчва глиненото тяло на човека. Човек? – малък бог в калта.“

„Добрата вест, истинската добра вест не е моя, а на Божиите светии: човекът е велика тайна, свята тайна на Бога; толкова велика и толкова свята, че самият Бог стана човек и ни каза всички тайни за човека. Това е евангелската истина, универсалната истина: Бог стана човек, за да направи човека бог по благодат. Тази универсална истина е провъзгласена от водачите на Евангелието на Богочовеците: св. Атанасий Велики, св. Златоуст Велики, св. Григорий Богослов, св. Максим Изповедник, св. Иоан Дамаскин, св. Симеон Нов богослов, св. Григорий Палама̀. А с тях и след тях и всички останали свети евангелисти – цялата Христова Църква. Ставайки човек от безмерно човеколюбие, Господ и Бог Иисус Христос отмъсти за човека, кръсти го, обожестви го, победи в него и за него всичко нечестиво и противно на Бога: греха, смъртта и дявола; и издигна човека над всички небеса, до Триединния Бог. Свидетели на това? Всички светии, от първия до последния. Всеки от тях с целия си живот свидетелства тази истина: в Светата Христова Църква човекът се преобразява в „бог по благодат“, в Богочовек по благодат, с помощта на светите тайни и светите добродетели. С Богочовека Христос да преобрази човека в благодатен Богочовек, да го преобрази в бог по благодат, тоест учат светите отци: изкуство над изкуствата, наука над науките, философия над философии. За това светите учители наричат нашия живот според Евангелието истинска философия, истинска мъдрост. А св. Макарий Велики нарича светците – философи на Светия Дух. Сега знаем, знаем от „Житията на светиите“: човекът е същество с най-голям диапазон: той се простира от дявола до Бога и може да стане както бог по благодат, така и дявол по свободна воля. Във всеки грях има малко дяволче. Чрез любовта към греха и чрез доброволното упорство в греха, човекът постепенно се демонизира, постепенно се превръща в човекодявол и самоволно изгражда от себе си ад. Защото всеки грях е малък ад. Но в Христовата Църква, с помощта на светите тайни и светите добродетели, човекът се изпълва с Господ Христос, облича се в Христос и постепенно се преобразява в христоносен и христоподобен човек: „в съвършен човек, според растежа на ръста на Христос” (Ефесяни 4:13; срв. Колосяни 1:28); той постепенно става богочовек по благодат; и така постига рая в душата. Защото всяка свята добродетел е малък рай за душата (срв. Матей 5, 3-12; Лука 6, 20-23; Яков 1, 25; Иоан 13, 17). От „Житията на светиите“ е очевидно: светиите знаят всички тайни на човека, всички мои и твои, и всички тайни, защото са знаели тайната на Единствения Съвършен Човек – Богочовека Христос, и те перфектно и окончателно решиха проблема с човека. И по този начин проблемът на цялото творение. Защото по същество всички проблеми се съдържат в проблема за човека; и всички решения – в решението на човешките проблеми. Извън Богочовека и без Богочовека: човекът винаги е нечовек, а нечовекът, в същностния смисъл нечовек. Потърсете себе си в „Житията“. И със сигурност ще откриете себе си в тях. И вие също ще намерите лекарства, с които можете да се излекувате от всички духовни болести и да станете вечно здрави, здрави и в двата свята: така че никоя смърт да не ви нарани. И пак ще намериш в тях всичко необходимо за живота и в двата свята: трябва ти – ще бъда безсмъртен, човече! на теб – ще бъда вечен, човече! на теб – богочовек ще бъда, човече! човек! човек! В нашия земен свят само Богочовекът Христос е неразрушима, свята, безсмъртна реалност, както и ние, хората – ако сме с Него и в Него. И ние сме с Него и сме в Него чрез светите тайни и светите добродетели. Без Него – хората са привидения, хората са приказ, хората са сянка, хората са сън, който се разпръсква от всеки грях, всяка смърт, всеки дявол. Само с Него ние сме по-силни от всяка смърт, от всеки грях, от всеки дявол. Вижте който и да е светец: всичко в него е по-силно от греха, по-силно от смъртта, по-силно от дявола. Защото във всеки светец Христос е всичко и всичко: и цялата му реалност, и цялото му безсмъртие, и цялата му вечност, и цялата му непреходност“.

Отговорността за историческата истина при писането на житията: историко-критичният метод на св. Юстин

Както вече стана дума през ХХ-ти век се развива една особена критичност към жанра „житие“. През 1943 година споменатият в началото архимандрит Серафим пише: „У нас, за съжаление, житията засега са в немилост, особено сред интелигенцията. Народът все още жадува за житийно четиво, но образованото общество гледа на всеки подвиг, на всеки богоугоден живот и особено на монашеския път като на отживелица или бягство от живота. На житията пък мнозина гледат поради невежеството си в духовните въпроси като благочестиви басни. Романите със своите измислици им се виждат много по-привлекателни, отколкото житията със своята житейска и божествена правда. Жалко е, че на тия пакостни предразсъдъци на безверието и безразличието към светците плащат доброволен данък не малко хора с богословско образование[26]“. Това се дължи както на атеистичния бяс на историческия материализъм и научния комунизъм, така и на наследеното още от времето на Просвещението подозрение към всичко църковно. Опитвайки се да изгради една апология на достоверността на житията в сложното време на Втората световна война архимандрит Серафим продължава: „Ако ние вярваме на обикновени и грешни светски историци и от техните съмнителни все пак писания черпим сведения за отдавна разиграли се исторически събития, то колко повече трябва да вярваме на свидетелствата на истински светци, които не биха били признати от Църквата за светии, ако лъжеха[27]“. В тази връзка особен интерес представлява изразеното от св. Софроний Иерусалимски в предговора на житието на св. Мария Египетска: „за да не помисли някой, че съм се осмелил да пиша неистина, ако някой се усъмни в това дивно събитие: не ми прилича да лъжа за свети неща (курсив Павел Павлов). Ако ли пък се намерят такива хора, които, след като прочетат това писание и бъдат поразени от преславното събитие, не повярват, то дано да бъде милостив към тях Господ, защото те, размишлявайки за немощта на човешкото същество, смятат за невъзможни онези чудесни дела, които се извършват със светите люде[28]“. А накрая завършва житието така: „чувайки този разказ, го записах. Не знам, може би някой друг, по-добре осведомен, вече е изложил житието на преподобната, но и аз, доколкото можах, записах всичко, разказвайки само истината“[29] (курсив Павел Павлов).

Да се върнем още малко към студията на архимандрит Серафим: „Църквата винаги с особено благоволение се отнася към паметта на своите светии“, но и „пази ревниво творенията им, съхранява спомена им“. Именно тук той пристъпва към ключовият в този контекст въпрос: „Може ли тя, която от самото начало досега непрестанно говори за тях, да проповядва басни и измислици?“, отговор на който веднага самият той дава: „за събития от древната история ние често черпим сведения само от един автор, който може би не е свидетел на онова, за което пише. А тук имаме толкова много и достоверни свидетели, които всички еднакво говорят[30]“. Така и „Съдържанието на житията, особено където се срещат исторически данни, е само по себе си свидетелство за тяхната достоверност“, но това не е в ущърб на това, което сме приели да наричаме историцизъм: „Голяма точност и историческа правда се забелязва в тях: лица, събития, дати, царе – всичко носи печата не на апокрифна литература, пълна с измислици и исторически несъобразности, а на верни исторически паметници[31]“.

Прочетете още „Преподобни Юстин Челийски „С всички светии“ (Богословската програма в предговора и послеслова към „Жития на светиите“) – продължение и край*“ →

Павел Павлов[1]

The Author is a Professor of Church History at the Faculty of Theology of Sofia Univeristy “St. Kliment Ohridski”. E-mail: ppavloff@theo.uni-sofia.bg, https://orcid.org/0000-0002-4726-4236

Abstract

Pavel Pavlov, St. Justin Cheliiski “with all the saints” (Theological Program in the Intro duction and Conclusion of the “Live of the Saints). The author examines the agiographic emphasis placed by Father Justin Pop ovich on his work, especially while writing the Lives of the Saints as they pertain to the general paradigm of Orthodox theology and the life of the faithful. While too short to present in full in this format various points are highlighted such as the links between Fr. Justin and Fr. Georges Florovsky, the common approach to the Lives of the Saints with the way they manifest a concrete awareness in church life, and their role in the formation of a his torical consciousness.

Keywords: St.Justin Cheliiski, Georges Florovsky, Hagiology, Lives of Saints, Church History, Orthodox Theology, Religious Studies

„Житията на светците не са нищо друго, освен животът на Господа Христа, подновен във всеки светец, в по-голяма или по-малка мяра, в един или друг облик. Или по-точно: това е животът на Господа Христа, продължен чрез светците“. Св. Юстин Челийски, Предговор към „Жития на светиите“

През 1943 година иеродякон Серафим (Алексиев)[2] публикува в списание Православен мисионер (бр. 1-2) своята забележителна студия „Достоверни ли са житията на светиите[3]“. В нея той прави една богословска и историческа апология на житийния жанр и говори за създаването на съвременни агиографски образци. Там, между другото споменава: „Ако гръцката агиографска богословска литература е доста богата, ако и в православна Сърбия епископ Николай Велимировичъ въ сътрудничество съ свои съмишленици като архимандритъ Иустинъ Поповичъ и други издадоха Пролозите[4] и други агиографски съчинения, защо ние да оставаме назад?[5]“ Последното означава, че още отпреди 1943 година отец Юстин е известен в православните богословски среди с агиографските си трудове и вкус към подобно богословско усилие. Тази своя светонасоченост той ще развие в пълнота в годините на изгнание в манастира Челие, където ще подготви и издаде най-мащабното си дванадесеттомно съчинение „Жития на светиите“.

Какво е да се занимаваш с живота на светците във време, в което никой не цени светостта, когато се изгражда нова секуларна героика, в която главни герои ще са революционери, партизани и дори спортисти? Какво ли е коствало на архимандрита доктор „бивш професор от Университета[6]“, който се интересува по-рано главно от гносеология и монашеско богословие, за да започне да се занимава с нещо по научно-популярно, за каквото се счита (особено в това време – средата на ХХ-ти век) заниманието с общи сборници за светии. Вероятно, по негово мнение, нещата са толкова отчайващи и няма никакво място за академично богословие, че единствено възможно и необходимо е да се прави нещо по-достъпно, и нещо по-полезно за обикновените християни, за да има възможност и съвременният човек да бъде истински християнин, като бъде воден от светиите според календара всеки ден. И още: да се прави нещо, което е ключово важно, за да може да се пренесе Преданието в следващите поколения – да се за пази вкусът и усетът за светостта и светците във време на тотална смяна на мирогледа.

Поколението на св. Юстин успява да преживее няколко войни, но не успява сякаш да оцелее и преживее „мира и освобождението“ в Титова Югославия. Мнозина честни изследователи са прогонени от Родината, други са заточени, а трети се примиряват с настъпилата ситуация. Разбира се, има и четвърти, които съзнателно започват да служат на атеистичната комунистическа власт[7]. Важният въпрос е какво полезно може да се направи при това неблагоприятно положение на нещата. Отец Юстин започва да преориентира своите научни задачи и се заема с подготовката на многотомно изследване на живота на светиите като отговор на създалата се ситуация. Житията като пример за християнско живеене в различни исторически епохи, епохи на гонения и благоденствие, на рушене и градеж на Църквата. Тези примери би трябвало да окуражат редовите християни и да изобличат отстъпниците.

За сборника „Жития на светиите“

След прогонването от Университета отец Юстин сякаш замразява, поне временно, систематичната работа върху неговия цялостен курс по Догматика и пренасочва своите усилия към подготовката и издаването на многотомника „Жития на светиите“. По-късно, когато свършва с работата по това издание, той отново ще се върне към Догматиката и ще издаде следващия трети том[8]. Животът често нарушава нашите планове, но е важно със смирение и отговорност да приемаме това, което ни връхлита, колкото и неочаквано да е то за нас. Едва ли успешният и любим университетски преподавател е очаквал, че ще му се наложи да напусне академичната аудитория и да бъде заточен в отдалечен манастир, и това като благоволение на властите, понеже е имало планове да бъде разстрелян.

От станалото вече известно писмо[9] на отец Юстин до д-р Ђоко Слијепчевић от началото на 1963 година знаем, че „преди две години завърших последната дванадесета книга на „Жития на светиите“, които чакат своя христолюбив издател. Дали ще се намери такъв в сегашния род Сръбски[10]?“ От тази кратка бележка се потвърждават поне две неща: първо, кога е напълно завършено писането на сборника (края на 1961 година или началото на 1962 година) и, второ, съмнението на отец Юстин, че изобщо ще се намери издател на този сборник в настоящето време. Това ни показва, че отецът-професор не пише този текст за настоящето, а за бъдещето. Тоест не практични подбуди го мотивират, а вяра, че нещата ще се променят в бъдеще и тогава ще има още по-голяма нужда от такива текстове. Слава Богу, още приживе, макар и в самия край на живота си, той успява да види пълното издание на неговия труд[11].

Още по-ранните изследователи на живота и делото на отец Юстин Попович, преди неговата официална канонизация, обръщат внимание на неговото наблягане на живота на светците. Например отец професор Радомир Попович казва: „За това, нека го кажем отново, той намира образец и пример в светците на Църквата, чиито свят живот открива в тъмата на отлетелите столетия. За него, както и за всеки друг истински право-мислещ и право-живеещ християнин, светците са били и остават жив пример и чисто олицетворение на първообраза – Господ Христос. Именно те са образ на Христовия живот, който на практика повтарят и на който подражават в своя живот и в своето време. Затова не е случайно, че по-късно именно на писането и превеждането на житията на светците отец Юстин посвещава толкова много труд и мъка, което в края на неговия живот намира израз в отпечатването на 12 тома Жития, за всеки месец в годината по един том, като незаменимо четиво, енциклопедия и галерия на светците на Вселенската църква. Биографиите на светците – агиографията – са важен дял от духовното наследство на Православието през столетията, както и самият Челийски авва казва: „И днешният християнин може да бъде истински християнин, ако бъде воден от светците от ден в ден[12]”.

Какъв е богословският замисъл на св. Юстин Челийски в работата му с „Жития на светиите“?

„Вие сте солта на земята… Вие сте светлината на света. Не може се укри град, който стои навръх планина“ (Матей 5:13-14)

В един кратък текст едва ли би могла да се обхване цялостният замисъл на един прогонен от Университета професор по тема, която ще бъде негова настолна работа в продължение на десетилетия. Разбира се, че един утвърден изследовател, какъвто е по-това време отец Юстин, няма просто само да събере, да преведе и да подготви за издаване вече известни текстове, а по-скоро, на основата на своя натрупан опит, ще се опита да внесе свой принос в конкретната задача, попълвайки празнините и изграждайки една съвременна богословска концепция. Съгласен съм с мнението на колегата Владимир Цветкович, изказано в наскоро излязлата негова книга, посветена на св. Юстин, че с работата си върху „Житията на светците“ и с разбирането си за светците като продължители на живота на Богочовека и на апостолите в света през вековете отец-професорът „отхвърля схоластичното разделение между Свещеното Писание и Свещеното Предание, толкова очевидно у някои православни богослови[13]“. Освен това обаче бих добавил, че се попълва и празнина в Еклисиологията, където „Житията на светиите“ заемат едно, макар и обширно, но естествено място. И още нещо важно, житията са в основата на всекидневното богослужение, защото върху описаните събития в тях се изгражда химнографията на чествания празник.

Този ненатрапчив, естествен богословски фокус върху Агиологията наистина ще извади тази богословска дисциплина от чисто филологическия (само като литературен жанр с панегирична окраска) и исторически (само като исторически извор и то със съмнителна достоверност) плен, в който тя попада след Просвещението. Освен отец Юстин[14], върху тази тема работят и други богослови в това време (по-горе посоченият архимандрит Серафим Алексиев), като тук ще спомена най-напред протоиерей Георги Флоровски. Това правя главно заради това, че са от едно поколение (отец Георги е роден през 1893 година, а отец Юстин през 1894 година), но и заради приятелството, което ги свързва като събратя и като богословски съмишленици. Само за кратка илюстрация ще вметна, че например текстът Дом Отчий на отец Георги Флоровски, писан между Прага и Париж (1925-1927) е преведен и издаден от отец Юстин първо на сръбски език[15] и предхожда с една година издаването му на руски език[16]. Това означава, че отец Юстин вероятно лично е получил този текст от Георги Флоровски, който по това време вече е преподавател в Православния институт „Св. Сергий“ в Париж. Петдесет години по-късно, когато завършва последния том от Догматиката си отец Юстин отново ще цитира неколкократно този ранен текст на отец Георги[17].

Прочетете още „Преподобни Юстин Челийски „С всички светии“ (Богословската програма в предговора и послеслова към „Жития на светиите“)*“ →

Проф. Иван Желев

Най-напред няколко думи за името на светеца. Той е роден в българските земи, наречен е от своите родители Иван и с това име по всяка вероятност е бил кръстен в православната вяра. Традицията обаче изисквала да се използва за църковни нужди старобългарският език (и по-точно в онази епоха – среднобългарският език, общият книжовен език на южните и югоизточните славяни; през последните четири века в църковната практика той е изместен от така наречения църковнославянски език) и затова житието на светеца е написано на този език. А в него за името Иван се използва заетата от гръцкия език форма Иоан. Така днес у нас се използват и двете форми на името – старинната Йоан и съвременната Иван. Първата се ползва с предимство за име на светци (Йоан Кръстител, Йоан Богослов, Йоан Златоуст, Йоан Рилски), но също и на съвременни български граждани. А втората е предпочитана като мъжко име, но също така и за свети Иван Рилски, макар църковната норма за него да продължава да бъде Йоан Рилски. Ние обаче не смятаме, че трябва да се заклеймява която и да е от двете форми. „Езиковедът трябва да благоговее пред езиковата стихия на народа“ – беше казал виден български филолог в средата на миналия век. Затова, пишейки за широката читателска публика, си позволяваме да използваме с предпочитание формата Иван за свети Иван Рилски.

И сега – кратко пояснение за понятието светец, светия. Разбира се, ще го разгледаме в православния християнски контекст, защото, от една страна, протестантските християнски църкви или религиозни общности нямат такова понятие в доктрината си и съответно не почитат светци, а, от друга страна, идеята за свети хора съществува и в нехристиянски религии. Но в нашата страна православието е преобладаващото вероизповедание, което е белязало почти цялата история на българския народ и затова неслучайно е записано дори в конституцията на страната ни.

Светците и в миналото, и днес са хора като всички нас – от плът и кръв, които са възприели православната християнска вяра, следват нейните принципи и правила и се усъвършенстват духовно в изпълнение на препоръката на Иисус Христос: „Бъдете съвършени, както е съвършен и небесният ваш Отец“, тоест Бог. Те полагат усилия да следват учението на Христос, като се стараят да постигнат съвършенство и чрез него – спасение на душата си. Тези усилия обаче не са плод на себичен интерес (да спасят себе си), а винаги са свързани и с дейност в полза на „ближния“, който според определението на Самия Христос е всеки друг човек. Това го наблюдаваме и в живота на рилския пустинник свети Иван. Той най-напред се уединява в отдалечени от селищата („пусти“, необитавани) места и се упражнява („тренира“) в духовните подвизи: пост, молитва и въздържание. А когато постига духовна извисеност, приема при себе си свои следовници, „ученици“, заедно с които основава своята Рилска обител (отдавна придобила световна известност), написва и своя забележителен завет – поредица от съвети и препоръки към последователите си. През последните години от своя живот светецът лично ръководи десетките си последователи, при това ръководството е пряко и персонално, тоест, първо, няма посредници в тази дейност, защото никой не може да бъде така успешен в духовното ръководство като него, който междувременно е натрупал половин век опит; и, второ, той наставлява учениците си в духовността лично, според нуждите на всеки отделен човек, макар и да има случаи, когато „старецът“ (в духовен смисъл стар, тоест опитен) говори и поучава всички заедно или една група от тях.

Не е лесно да се постигне споменатата духовна извисеност, защото се изисква смирение и себеотрицание, както и дълги години упражняване в християнските добродетели. Такава пълна преданост на идеала в християнството (и особено в монашеството) винаги е съчетана с искрена готовност да се помага по всякакъв начин на всички, включително и на хората извън монашеската общност на „подвижника“ (тоест извършващия духовен подвиг), в случая – извън Рилската обител.

Макар рилският пустинник да се оттеглил високо в планината (на около 1300 метра надморска височина), той не останал неизвестен за хората, които търсели духовен съвет и подкрепа в трудностите на своя живот. От житието му разбираме, че както негови роднини, така и други хора (сред тях бил дори българският владетел цар Петър Първи) успяват да установят местонахождението на отшелника и да общуват с него. Според житийните текстове няма сведения свети Иван да е имал свещен сан, тоест той не е бил свещеник и не е могъл да извършва каквито и да било свещенодействия. И при все това народът е преброждал трудно проходимите горски масиви, за да стигне до него, да общува с него, да се поучи от богатия му духовен опит, да получи отговор на жизнено важни въпроси.

Такъв е един от парадоксите, свързан с живота на светците: те обикновено се оттеглят в трудно достъпни места, но рано или късно стават известни на хората, които не жалят време и сили да стигнат в далечната и сурова за живеене местност, за да могат да общуват със светеца. Тези търсещи светостта хора добре знаят, че не могат да получат никаква материална помощ от него, защото светецът живее в дълбока и разумна оскъдица. Но той е богат духовно и може да сподели с тях своя опит, да им даде съвет от своето „приложно“, осъществено християнство – често пъти с твърде малко думи, но съдържащи богати символи и винаги основани върху учението на Иисус Христос и Неговите апостоли. Със сигурност теоретични християнски принципи и разумни практически съвети могат да им дадат и духовниците в населените места. Но разликата е в белега приложност. Дори необразованите хора лесно разбират кой може да им бъде духовно полезен със своя опит и християнска мъдрост.

Ако някой прояви интерес и прочете житията на древни светци-отшелници, подвизавали се например в египетските пустини източно и западно от долното течение на река Нил, ще види същото явление: пустинникът се отделил от хората на почти невъзможно за живеене място, но те пак започват да идват при него, за да търсят духовна храна, утеха и надежда. Защото там, където има понякога в изобилие материална храна, най-често има убийствен недостиг на духовна храна, крещяща липса на утеха и отчаяно отсъствие на надежда.

Такива са парадоксите на човешкото битие и особено – на монашеското.

Стремежът на хората към общуване със светци създава традицията на поклонничеството. За християните поклонническото пътуване е израз преди всичко на желанието и стремежа ни да срещнем Иисус Христос, «Началника на живота», както Го нарича апостол Петър. Тази среща е чисто религиозен акт, осъществяване на духовно общуване с Този, Който Сам казва, че е “пътят и истината, и животът”. И доколкото светците са Негови образцови последователи, всяко общуване с тях е среща и с Христос. Тъкмо това разбиране дава стимул на вярващите хора да търсят контакт, тоест среща и общуване със светците.

Затова и поклонничеството не е просто пътуване без някаква ясна цел, пътуване посто за да излезем от курса на всекидневието си (какъвто е смисълът и на думата екскурзия: ex-cursus на латински). Поклонничеството е порив, изпълнен с ясен смисъл, защото неговата цел – срещата със святото, тоест свято място, свят човек – като пътеводна звезда осветява пътя му. Така също според християнското разбиране и човешкият живот има смисъл не просто като биологично явление, а като осъзнато пътуване към действителна среща с Бога, за да живеем с Него и в Него. Както е казано в Библията: «Потърсете Господ и ще бъдете живи!»

Почитта към светците в християнството е явление, което пряко е свързано с паметта на народа, на вярващите хора. Те са преценили и оценили дадена личност – мъж или жена – като духовен авторитет и пример за тях в стремежа им да изпълняват Божиите заповеди и да се усъвършенстват в християнските добродетели. Докато светите личности са живи и вярващите имат възможност да се срещат с тях, да общуват и пряко да получават наставления, това е най-резултатният начин за получаване на духовна полза. А тъй като според християнското учение смъртта на човека не е край на съществуването му, но душата му продължава да живее и след смъртта на тялото, вярващите са убедени, че и след смъртта е възможно общуването с душите на «отишлите си от този свят», както се казва.

Сам Иисус Христос заявява, че Бог «не е Бог на мъртви, а на живи, защото у Него всички са живи». Това вярване обуславя общуването с покойниците, но не чрез някаква форма на спиритизъм, а чрез молитва.

Прочетете още „Свети Иван Рилски в паметта на народа*“ →

Зорница Гюрова

Abstract:

Zornitsa Gyurova, A New Hypothesis about Translation of the Right Hand of St John of Rila to Island of Tinos This paper suggests that the relic was separated during the 12th or 13th century, either during the Byzantine period or the Second Bulgarian Empire, rather than during the Ottoman period (18th century). Marco Sanudo, the founder of the Duchy of Naxos and nephew of Doge Enrico Dandolo, played a significant role in the translation of the relic.

Keywords: RRelics, Balkan History, Byzantium, John of Rila, Monasticism, Church History

След рухването на комунизма и след падането на много фалшиви маски, нашето поколение има шанс не само свободно да изповядва вярата си, но и да търси с по-малко препятствия отговори на редица въпроси, свързани с църковната история. Защото, както пише архимандрит Панталеймон Пулос в своята монография, посветена на св. Иоан Рилски[1], с времето излизат все повече документи (преписи от жития, служби) за светеца. А те излизат, защото някой ги търси.

И понеже всяко научно занимание е и начинание много лично, признавам, че точно преди да започна обучението си в Богословския факултет на Софийския университет „Св. Климент Охридски“, имах огромно желание да заснема документален филм за десницата на св. Иоан Рилски, която се намира на остров Тинос, в манастира Кехровуни. Основната версия, която щях да изразя във филма[2], беше тази на архимандрит Пантелеймон Пулос от неговата монография. С две думи – в споменатата книга, той издига хипотезата, че десницата на светеца е пренесена в Тинос от руснаци по време на една от руско-турските войни, а преди това светата десница е била занесена от български монаси в Русия. Тъй като моят филмов проект да стигна до Тинос се отложи за неопределено време, реших преди това да споделя една нова хипотеза за начина, по който десницата би могла да е отишла на острова – предположение, което се оформи във връзка с моя интерес към Боянската църква.

Както е добре известно, най-ранният иконографски образ на св. Иоан Рилски се намира сред стенописите от 1259 година в Бояна, в арката на южния аркосолий, източен склон[3]. По време на научната конференция „Християнство и философия в епохата на постмодерността“, която се проведе в началото на септември 2013 година като част от европейския проект „Образование, религия, политика, медии – анализ на реалности“, споделих няколко предположения за изображенията в Боянската църква и покрай това ми просопографско по същността си занимание, започнах да съставям за себе си една по-ясна представа за историческите и църковни събития на България през ХII-XIII век. На въпросната конференция издигнах нова хипотеза коя е Десислава, смятана за съпруга на севастократор Калоян. Накратко обяснено – изразявам съмнение, че Десислава е съпруга на Калоян и смятам, че е по-скоро негова майка[4]. Предвид направената историческа справка с изследванията на специалистите по средновековна история и най-вече на базата на надписа в Боянската църква, стигнах до идеята, че напълно е възможно тя да е Десислава Дандоло Неман Асенина, една полуиталианка, полусръбкиня, която едновременно е внучка на Стефан Неман (св. Симеон Сръбски) и дъщеря на Стефан Първовенчани (св. Симон). Тя също така е правнучка на дожа на Венеция Енрико Дандоло („кръстникът“ на Четвъртия кръстоносен поход) и дъщеря на Ана Дандоло, втора съпруга на сръбския крал Стефан Първовенчани. Освен това допускам, че тя е братовчедка с българския цар Константин Тих Асен, който е син на Тихомил (Толен), син на Мирослав Завид, брат на Стефан Неман, а негова майка е една от дъщерите на германеца Берхтолд ІV от Андекс.

Предлаганият от мен поглед към Боянските стенописи обаче отключи една съвсем нова перспектива, свързана с връзките на България и по-точно Средец (Триадица) по онова време с външния свят. Смятам, че все още българската историография слабо е анализирала отношенията България-Венеция по време на Второто българско царство. По-важното в случая е, че Кикладските острови (включително остров Тинос) след 1204 година, когато кръстоносците завладяват Константинопол под лидерството на дожа Енрико Дандоло, попадат под управлението и собствеността на племеника на Данодоло – Марко Санудо, син на Забарела Дандоло и Пиетро Санудо. Част от островите отиват в ръцете на Марино Дандоло и Андреа и Джеремия Гизи. Марко Санудо е основателят на херцогството, което просъществува до края на XVI-ти век, когато пада под османска власт.

В монографията си върху св. Иоан Рилски архимандрит Панталеймон Пулос пише, че сребърната мощехранителница, в която е положена десницата на светеца, е под формата на ръка[5] – една по-скоро западна традиция за оформяне на мощехранителници. На обратната страна има надпис, който гласи, че тя е изработена през 1788 година от златар Димитър, по поръчка на Никола иерей, син на Костадин и на Асима. Пише още, че ръката е „част на свети Иоан, презвитер и чудотворец, пръв ктитор“. Архимандрит Пантелеймон добавя още, че всъщност мощехранителницата идва при игуменията на Кехровуни Теодосия от остров Сирос[6], от много стария иеромонах Гавриил, който не искал тази светиня да попадне в светски ръце[7]. Игуменията наредила да се напише служба на светеца, която съставил Александрос Мораитидис от Атина. Събитието се развива някъде през превратната 1917 година. Пулос посочва, че игуменията получила преди 60 години реликвата, което означава, че около 1857 година десницата пропътува разстоянието между островите Сирос и Тинос. Житието пък, което се четяло по време на тържествата, на всеки 19-ти октомври, било от Синаксара на св. Никодим Агиоритис (Светогорец)[8]. Версията на Пулос за начина, по който десницата попада на Кикладите е, че това става по време на руско-турската война от 1770 година, когато руската императрица Екатерина II установява свое управление на архипелага за 4 години. Той смята, че руският владика Анатолий е донесъл дясната ръка на Рилския светец на архипелага. Оттогава на островите има следи от руско влияние върху църковния живот, изразяващи се в храмостроителство, иконография и други[9]. Пак по същото време, през 1917 година българският академик Йордан Иванов в своя труд „Св. Иоан Рилски и неговият манастир“, пише, че рилски монаси отнасят в Русия ръката на светеца, докато събират милостиня по време на турското владичество. Тази хипотеза, построена най-вече върху народни легенди за отиването на самия светец в Русия и до днес обаче не намира ясни потвърждения, въпреки изследователските усилия на редица учени в тази посока.

Позволявам си да изразя голямо съмнение, че рилски монаси ще се осмелят да отделят десницата на своя небесен покровител, за да я „осребрят“ в Русия. Смятам за по-вероятно подобно решение за отделяне на свети мощи да е взето от някой висш клирик под императорски натиск.

Времето XI-XII век, когато България отново е в рамките на Източната Римска империя (Византия) и когато Средец е под управлението на Охридската архиепископия, е единият вероятен период десницата да е отделена от тялото на светеца. Например Иоан Комнин, който е син на Исаак Комнин (севастократор и управляващ Антиохия), брат на византийския император Алексий І Комнин (управлявал 1081-1118 година), застава начело на Охридската архиепископия около 1143 година, когато начело на империята се издига Мануил І Комнин, негов трети братовчед. Именно по времето на Иоан Комнин[10] престижът на Охрид се издига като Първа Юстинияна, в ущърб на авторитета на Кипърската архиепископия[11]. Самият архиепископ Комнин е заемал твърде високо място не само в църковната, но и в държавната иерархия. Иван Снегаров отбелязва, че той бил споменаван веднага след патриарсите, така подписвал и съборни документи от 1156 година например[12]. Дали този епископ, който е в най-тесни роднински отношения с властта в Константинопол и който е имал достатъчно самочувствие, е решил да пренесе десницата на светеца Иоан?

В навечерието на завладяването на Балканите от Османската империя нашата страна е била терен не само на политически страсти, но и на военни сблъсъци между християни – кръстоносци, никейци, епирци, солуняни, маджари, сърби…

Житието на св. Иоан Рилски от византиеца Георги Скилица не отразява взимането на мощите в Унгария от унгарския крал Бела ІІІ. Самият Скилица преживява милостиво застъпничество на св. Иоан, когато като болен се омива в светената вода от мощите на Рилския светец и чудодейно е изцелен. Скилица е много близък на византийския император. Бил е негов секретар преди да стане управител на Средец. Същото се случва и с император Мануил І Комнин (управлявал 1143-1180 година), който оздравява по време на посещение в Средец (датирано 1173 година), когато ръката му се сгърчила, но оздравял след помазване с елей от кандилото на гроба на Рилския светец. Скилица нищо не пише в житието за срещата на цар Петър и свети Иоан, за което разказва обаче Народното житие на светеца. Тук искам да обърна внимание – ръката на Мануил І Комнин се сгърчила, а след чудодейното му оздравяване със съдействието на св. Иоан. Той дарява иконата Св. Богородица Осеновица на Рилския манастир. Чудотворната Рилска икона съдържа мощи от 32-ма светии на Църквата. Забележете – не един или двама, а тридесет и двама светци, чиито мощи грижливо са подредени в малки правоъгълни пространства около образа на Св. Богородица. И така, ситуацията изглежда почти огледална – една ръка на император оздравява, а друга ръка на светеца изчезва.

Прочетете още „Нова хипотеза за пренасянето на десницата на св. Иоан Рилски на остров Тинос*“ →