Отец Павел Събев

Въведение

В лингвистиката и семиотиката понятията „значение“ и „смисъл“ обикновено се дефинират по следния начин: значение – съдържанието, което даден знак има в рамките на езика (лексема, граматическа форма, синтактична структура); смисъл – по-широката прагматична или културна интерпретация на значението[1].

В ежедневното човешко възприятие почти винаги линейността е водеща: вървим от „значение“ към „смисъл“: първо възприемаме езиковите знаци, после (евентуално) стигаме до смисъла, защото без лексикално значение не можем да имаме интерпретация, която да създаде екзистенциален смисъл. Едно по-задълбочено разбиране (каквото ни дава например Чарлз Пърс[2]) обаче ни разкрива друга перспектива: смисълът никога не е напълно производен, защото знакът винаги „работи“ в рамките на нечия интерпретация, тоест няма „голо значение“, то винаги има някакъв интерпретативен хоризонт. Това наблюдение проблематизира всяка проста линейност между значение и смисъл и е съществено за начина, по който Евангелието според Иоан поставя този въпрос.

В първите пет стиха от пролога Иоан ни казва, че Логосът предхожда и структурира всички значения, които са Негови времеви и частични изяви: „всичко чрез Него стана“ (πάντα δι’ αὐτοῦ ἐγένετο в 1:3). Думата πάντα[3] обозначава целостта на битието, а формата ἐγένετο изразява възникването като завършен преход от възможност към действителност[4]. В тази перспектива „животът“ (ἡ ζωή, стих 4) и „светлината“ (τὸ φῶς, стихове 4-5) са първите частични и времеви изяви на Логоса. Той не е част от поредицата значения, а смисълът, който ги прави възможни и структурира техните модуси на разширение и предел на означаване. Казано накратко: сътвореното има смисъл, преди да придобие израз (значение).

Ако смисълът е изначална реалност (Λόγος), той предхожда и създава възможността всяко отделно значение да бъде семантично разширявано. Значението може да се конкретизира или метафоризира, тоест да се използва различно в различни контексти. Това е възможно, защото вече съществува смисъл, който поддържа тези семантични модуси като херменевтични актове на разбиране. Как този смисъл е постижим чрез възможностите на езика да означава?

Ясно е, че без устойчивостта на значенията на думите в една езикова система не би могло да се разбере смисълът на казаното. Както ще покажем, в Евангелието устойчивостта на значенията на добре познати думи създава напрежение: те вече не означават онова, което хората обичайно разбират, и очевидно се нуждаят от семантично разширение. В литературната теория подобно семантично разширяване обикновено се определя като троп – метафора, алегория, синекдоха и така нататък. Защо тогава е необходимо да го коментираме тук, след като явлението е добре познато?

Необходимо е, защото в Евангелието според Иоан това семантично разширение не функционира като литературен троп (τρόπος), който пренася значения в рамките на реторична целесъобразност. То според мен изгражда литургичен диалог с Господа, в който Той явява Своето присъствие като смисъл. Това създава предизвикателство пред онези, с които Христос разговаря. Предизвикателството е показано чрез недоразумение, неразбиране, объркване, дори ропот у слушащите. Разбира се, за читателя тази комуникативна ситуация вече не е толкова остра, защото той знае повече от участващите в тези диалози; напрежението обаче остава – напрежение между значение и смисъл, предложено, за да създаде перформативната среда[5] на действащия в Евангелието Логос.

За Иоан Λόγος е творящото Божие Слово („давар Яхве – ְּדְַבַר־ְיְהָוָה“)[6] за което изричане, сътворяване и значение са идентични, защото се събират в смисъла, който е „в начало“ (ἐν ἀρχῇ), тоест преди значенията, но и се явява като действено присъствие на Логоса в Евангелието; ето защо Спасителят казва: „думите, които ви говоря, са дух и живот“ (Иоан 6:63). Те не носят дух и живот, те не водят към дух и живот, те са дух и живот (πνεῦμά ἐστιν καὶ ζωή ἐστιν).

И това е така, защото Логосът е източник и на значението, и на смисъла. Той има в Себе Си значенията на всички неща, защото чрез Него „всичко стана, и без Него не стана нито едно от онова, което е станало“ (1:3). Той е и смисълът на всички неща: „в Него бе животът, и животът беше светлината на човеците“ (1:4). Значението дава на всяко сътворено нещо определеност и мяра на битието, докато смисълът открива посоката и завършека му към светлина и живот – тоест към Логоса, в Когото пребъдва крайното основание на творението.

Чрез семантичните предели на значенията Той структурира реалност, в която се явява[7] смисълът. Този смисъл има две нива на достъп за учениците на Словото: трябва да бъде чут, трябва да бъде приет, като приемането е екзистенциалният модус на разбирането. Едва след това той може да бъде обитаван от ума като пребъдване (евхаристийно-литургично) в плътта на Словото.

Ето защо в перформативността на езика, чрез която Логосът е действен, смисълът е първичен, той предшества значението като негова причина, и в същото време го превъзхожда като обхват, защото е отвъд феноменологичното разгръщане на значението в речта.

Такъв език може да бъде наречен „литургичен“. Какво означава това? Литургичният език в Евангелието според Иоан започва с казаното в самото начало: „Словото стана плът“; това е език на явено присъствие, в което „хлябът на живота“ (6:35), „живата вода“ (4:10; 7:37–39), „истинската лоза“ (15:1)  не само назовават, а и изразяват действено присъствие, защото Синът „дава плътта Си за живота на света“ (6:51). Повторението „Аз съм…“ (Ἐγώ εἰμι) е литургичен възглас, в който разпознаваме явяването на Бога[8]. Смисълът е явен в езиковия предел на най-крайната (като интерпретация за слушащия) семантична граница на значенията. Явен е като призив за пребъдване в Словото. Да пребъдваш (μένειν) в Словото, както Словото пребъдва у Отца (15:4-10; 17:21) означава да тълкуваш историята анамнезисно[9], тоест да разбираш миналото не като отминала действителност, а като живо присъствие, което активно формира настоящето и бъдещето. В този хоризонт поклонението „в Дух и истина“ (4:24) става парадигма на мисленето: мисълта се движи от знака (значението) към присъствието; от „ето Агнецът“ (1:29) към „Господ мой и Бог мой!“ (20:28). Ала това движение предполага спомняне, когато вече пребъдваш в смисъла (вж. Иоан 2:17, 22; 12:16; 14:26 [10]).

Моята теза е, че Иоановата дикция е литургично-доксологична – тя е едновременно перформативна (действаща), анамнезисна (спомняща) и анафорична (издигаща към Отца) – като последователност в систематичното удържане на значенията на думите в езиковия предел на тяхната семантична поливалентност. Под „семантична поливалентност“ разбирам способността на една дума да съдържа в себе си няколко нива на значение, които не се изключват, а се наслагват. А „езиковият предел“ е онази интерпретативна граница, до която думата все още „удържа“ това наслагване на значенията, без то да стане проблемно. Когато то бъде проблематизирано, ние сме в готовност да чуем и приемем смисъла като Божествено присъствие. Чуването и приемането са апофатичните (защото се отказват от анализ, не търсят обяснение и причинност) модуси на друг порядък на човешката способност за разбиране на значенията. За Иоан, както ще видим, този порядък е литургично-анафоричен[11], тоест издигащ към Бога чрез пребъдване в чутото и приетото. Той е реализиран чрез няколко езикови похвата: чрез антонимни лексикални двойки, чрез семантично разширяване на думите, чрез литургичен диалог и литургичния ритъм на повторенията и чрез евхаристийния парадокс на смисъла.

1. Антонимните значения

На първо място забелязваме устойчиви антонимни лексикални двойки[12]: ζωή/θάνατος (живот/смърт); φῶς/σκοτία (светлина/ тъмнина); ἀλήθεια/ψεῦδος (истина/лъжа); σάρξ/πνεῦμα (тяло/ дух); ἐκ/ἐν (из/във); ἀπό/πρός (от/към).

Думите в тези двойки не са симетрични, защото не са равнопоставени. Затова не бива да се схващат като дискурсивни алтернативи (опозиции). Всяка двойка създава устойчиво напрежение в текста, което изисква семантично разширение[13] и за двете думи. Например думата ζωή не означава само биологичен живот. Тя означава преди всичко Божествения вечен живот, който е дарен от Сина (Иоан 6:47). Съответно θάνατος не е само край на телесния живот, а състояние на отделеност, на отхвърляне на дарения Божествен живот (5:24; 8:51; 11:25; 3:36). Смъртта е видима, но Божественият живот не е. Въпреки това „Божественият живот“ тук не остава абстрактна идея, а е представен като присъствие в плът (14:6). Затова той не е алтернатива на телесния живот, иначе Словото не би станало плът. Когато Христос казва „Духът е, Който животвори; плътта нищо не ползва; думите, които ви говоря, са дух и живот“ (Иоан 6:63), Той не отрича плътта. Самото Въплъщение не допуска тя да бъде изтласкана в опозиция на духа. Тя стои вътре в тайнството на смисъла като присъствие. Напрежението, създадено от лексикалната двойка остава, защото думите не се събират в смислова яснота. Те остават разделени като означаващи, но и са съ-присъстващи в смисъла.

По същия начин стои лексикалната двойка „светлина/тъмнина“, въведена още в пролога (1:5) и развита в 3:19. Значението на φῶς не се разбира чрез σκοτία. Тъмнината не е дефинитивна за светлината, а състояние на отсъствие, в което светлината се явява: „светлината свети в тъмнината, и тъмнината я не обзе“ (καὶ τὸ φῶς ἐν τῇ σκοτίᾳ φαίνει, καὶ ἡ σκοτία αὐτὸ οὐ κατέλαβεν). Това не е твърдение, а свидетелство, защото κατέλαβεν трябва да се разбира в двойното си значение[14]: като неспособност за възприемане и невъзможност за подчиняване. Тъмнината не поглъща светлината, защото тя не ѝ се противопоставя, а устоява със силата на своето присъствие. Това не е онтологичен дуализъм, защото не е описание на състояние, в което две реалности се задържат една срещу друга. Тук светлината не унищожава тъмнината, защото φῶς/σκοτία не е опозиция на равни категории, а движение на Откровението в пространство на отсъствие и тъкмо заради това двойното значение на καταλαμβάνω е умишлено оставено да „работи“ в текста.

Двете части на тези антонимни двойки не се балансират, нито едната изключва другата – това не се предполага от контекста. Едната става видима чрез другата, за да даде възможност на смисъла да се открие в движението между тях. В този непрестанен преход слушащият започва да чува, но все още не е готов да приеме чутото.

При ἀλήθεια и ψεῦδος в Иоан 8:44, изглежда, имаме граматически реализирана антиномия, лишена от смислов баланс. Истината не варира, не допуска преосмисляне; тя е състояние на пребъдване: „не устоя в истината“ (οὐκ ἔστηκεν ἐν τῇ ἀληθείᾳ). Лъжата не е просто невярност, а говорене „от своето“. Двете не са симетрични, защото ψεῦδος не може да дефинира ἀλήθεια, а само да я изключи. Напрежението тук не е в колебание на значението, а в неспособност на речта да побере и двете. Това е езиков предел от друг тип – не чрез не устойчивост, а чрез несъвместимост на речеви модуси. Лъжа, която говори, и истина, в която не може да се стои – това не е алтернатива, а онтологичен разрив, изразен чрез граматика.

Напрежението в Иоановия език не се изгражда само чрез лексикални двойки от типа ζωή/θάνατος или φῶς/σκοτία, а и чрез предлозите, които формират сама та логика на движението, произхода и пребъдването. Особено показателни са двойките ἐκ/ἐν и ἀπό/πρός, които у Иоан не действат граматически неутрално, а носят ясно изразена онтологична референция. Според 8:44, когато дяволът говори лъжа, той говори „ἐκ τῶν ἰδίων“ (от своето) – неговата реч е изопачена; и „οὐκ ἔστηκεν ἐν τῇ ἀληθείᾳ“ (не стои в истината) – той не може да приеме и понесе истината. Тук ἐκ обозначава произход на лъжата, а ἐν – състояние: Истината е обитаема, в нея се пребивава, а лъжата е само производна от „собственото“ на лъжеца.

В 16:28 Христос казва: „ἐξῆλθον ἐκ τοῦ Πατρὸς… πορεύομαι πρὸς τὸν Πατέρα“ („Излязох от Отца… отивам към Отца“) – движение от и движение към, но без стабилна координатна ос: предлозите ἐκ, εἰς, ἀπό, πρός създават структура, в която траекторията не се фиксира, а остава отворена. Напрежението между предлозите, които очертават границата между произход и принадлежност/състояние, между напускане и завръщане тук довежда до предел на значението – не чрез многозначност, а чрез езиково изразена траектория, която не достига до устойчив синтез на посоки.

2.Поливалентността на значенията

Иоан използва ключови за разбирането на Евангелието думи, в които влага по вече от едно значение. Най-ясният пример за това е думата ἄνωθεν в Иоан 3:3 и 3:7: „… ако някой не се роди ἄνωθεν, не може да види Царството Божие“. Думата допуска тълкуване както „отгоре“ (тоест от Бога), така и „отново“ (второ раждане). Никодим разбира второто значение и пита: „Как може стар човек да се роди?“ – но Иисус не го поправя, а оставя напрежението да работи. Подобен механизъм действа и в Иоан 4:10, където Христос говори за „жива вода“ (ὕδωρ ζῶν): „… да би знаела дара Божий и Кой е Оня, Който ти казва: дай Ми да пия, ти би поискала от Него и Той би ти дал жива вода“. Самарянката разбира израза буквално – като протичаща изворна (ὕδωρ ζῶν) вода – докато Христос има предвид духовен живот. Вместо да разреши недоумението, Той го задълбочава, като до бавя: „който пие от водата, която Аз ще му дам, няма да ожаднее довека“ (4:14).

Същата поливалентност на значението се среща в Иоан 2:19-21: „Разрушете този храм, и в три дни ще го въздигна“. Използваният глагол ἐγερῶ („ще го издигна“) може да означава както „ще го възстановя“ (като сграда), така и „ще възкръсна“. Юдеите разбират първото, но Иоан изяснява казаното от Господа: „Той говореше за храма на Своето тяло“. Въпреки авторовата интерпретация, езикът запазва семантичната отвореност на значението.

Семантичната многозначност на думата κόσμος, която се среща над 70 пъти, е още по-сложно артикулирана. В Иоан 3:16 се казва: „Бог толкова възлюби света“, но в 15:18: „Ако светът ви мрази, знайте, че Мене преди вас е мразил“. В единия случай κόσμος е обект на Божествена любов, в другия – враждебна реалност, която е отхвърлена. Тази амбивалентност не се разрешава, а остава като напрежение в самата тъкан на речта.

Думата παράκλητος (Иоан 14:16; 15:26; 16:7) не е дефинирана; може да означава „утешител“, „застъпник“, „свидетел“, „адвокат“. Значението не е фиксира но, а въведено чрез действието на Духа в отношенията между Отца, Сина и учениците. Духът остава „друг“ („Ще ви пратя друг Утешител“), неизчерпаем, незатворим в едно значение – така, както и думата, която Го назовава.

Показателен случай на такава поливалентност е глаголът ὑψοῦν („възвишавам“), който при Иоан (3:14; 12:32-33) едновременно обозначава и прославата на Сина, и самата Му кръстна смърт[15]. Иоан не отделя тези две значения, а ги държи заедно в един и същи езиков оборот, но не като алтернативи, а като здраво „вплетени“ едно в друго[16]. И тъкмо това създава апофатичния предел на означаване, в който се явява смисълът – не като допълнително (синтезирано) значение, такова всъщност е невъзможно, а като присъствие.

Подобна е и функцията на глагола μένω – „пребъдвам“ (например 15:4-10), който едновременно обозначава телесна близост, духовно единство и участие, без да бъде еднозначно дефиниран. Той изгражда смисъл чрез повторяемост и наслагване, като създава възприятие за трайност, без да може да се преведе в аналитичен език. В литургичен порядък тази трайност не е просто времева, а, как то ще видим, и евхаристийна: пребъдването не е състояние, а причастност[17].

Иоан удържа напрежението между значение и смисъл, между чуваемост и несводимост в познатото от опита, като разчита на думи с повече от едно значение. Предизвикателството пред човешкия сетивен опит със значенията на думите цели да доведе значението до предела на неговата разбираемост, в този случай не за да го премине, а за да покаже, че смисълът не се изчерпва с езиковата цялост, а я превишава отвътре.

3. Литургичната структура на диалозите

Диалозите в Евангелието (Иоан 3; 4; 6; 9; 11) не само структурират[18] неговия глобален наратив, но и функционират като литургични срещи, чрез които читателят е въведен в тайнството на вярата. Темите за раждането свише, живата вода, хляба на живота, духовното проглеждане и възкресението са духовни реалности, предадени чрез литургичен език, който изгражда катехизис. Тази структура може да се опише чрез две езикови особености:

– Език на преобразяващо присъствие (перформативен език)

– Паратактична[19] (паратаксис – координация) глаголна подредба, а не причинна, както е и в литургичните анамнези: казване → действие → явяване; смисълът е в дареното присъствие и се „явява“ чрез последо вателност на действия без езиково изразена причинност между тях.

Този литургичен език е структуриран режим на говорене, в който значение то разкрива смисъла като присъствие. Тъкмо поради това диалозите са подобни на литургичните. Те преобразяват чрез говорене, което тук конкретно не води до разбиране, а удържа смисъла в парадокс, докато не бъде чут и приет. Въвеждането на ясно заявено неразбиране от участниците в диалога има структурираща функция не само за самия диалог, но и за развоя на големия разказ на Евангелието: Никодим (3 гл.), самарянката (4 гл.), тълпата[20] (6 гл.) – всички заявяват неспособността си да разберат, оставайки твърдо в устойчивостта на значенията.

Разговорът с Никодим: „Истина, истина ти казвам: ако някой не се роди свише, не може да види Царството Божие“ (Иоан 3:3). Никодим чува, но не „вижда[21]“ смисъла, макар да разбира значенията на думите: „Никодим Му казва: как може човек, бидейки стар, да се роди? Нима може втори път да влезе в утробата на майка си и да се роди?“ (Иоан 3:4). Въпросът не съдържа съмнение, той идва от невъзможност да се понесе[22] смисълът. Никодим остава прикован в сетивността на значенията, защото те са вкоренени в неговия опит и в тях има логика.

Следва…(виж тук).

____________________________________________________________________________

*Публикувано в Християнство и култура, 2025, бр. 9 (206), с. 68-87. Същата статия е възпроизведена тук на основние чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. В някои съвременни езици термините „смисъл“ и „значение“ могат да разменят местата си или да се при покриват. Например в английски език sense и meaning често се използват по различен начин спрямо българска та терминология: sense обикновено се свързва с лексикално значение, а meaning с по-широк смислов хоризонт.

[2]. Вж. Charles Sanders Peirce, Collected Papers of Charles Sanders Peirce, Vol. 2: Elements of Logic, ed. Charles Hartshorne and Paul Weiss (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1931), para. 2.92, 135-138. В този параграф знакът се дефинира като нещо, което придобива статут на знак само чрез процеса на интерпретация. Пърс поставя основата на триадичния модел – знак (representamen), обект и интерпретант – и подчертава, че значението не съществува обективно, а възниква в релацията между мислещ субект и знаковото съдържание. Срв. Пърс, Ч. Избрани съчинения. Превод от английски: Александър Феодоров; научна редакция проф. дфн Иван Младенов. София: Изток-Запад, 2022, с. 143-168.

[3]. Субстантивирана форма от прилагателното πᾶς, означаващо „всеки“, „всички“ или „всичко“ в зависимост от контекста.

[4]. Глаголът γίγνομαι (в аорист: ἐγένετο) означава предимно „ставам“, „възниквам“, „появявам се“, като в много случаи придобива философския смисъл на „влизам в съществуване“. Употребява се за обозначаване на събития, процеси и онтологична промяна на състояние. Пример за това е фразата ἐγένετο φῶς („стана светлина“) в Битие 1:3 (LXX), която не описва самия акт на правене, а акцентира върху факта на настъпило битие, тоест че нещо, което не е съществувало в дадена форма, вече се е оказало в съществуване. В класиче ския гръцки γίγνομαι често се отличава от ποιέω („правя, изработвам“), като първият глагол подчертава резултатността и онтологичния статус на промяната, а вторият активното действие по създаване. В Иоан 1:3 употребата на ἐγένετο („стана“) подчертава влизането в съществуване на всички неща чрез Логоса, без да описва самия механизъм на създаване. Ако беше използвана формата ἐποιήθη („беше направено“), акцентът щеше да е върху техническия аспект на творението. Подобно разбиране е в съзвучие с античната философия, където γίγνεσθαι често обозначава прехода от небитие към битие (например Платон, Тимей 28а: τὸ γιγνόμενον – „възникващото“). Именно тук намира основа и интерпретацията за преминаването на възможното в действителност.

[5]. Евангелистът използва думи с ясно установено значение – „светлина“ (φῶς), „живот“ (ζωή), „истина“ (ἀλήθεια) – но тези думи не остават в границите на езиковата си дефиниция, а разкриват смисъл, който е самото Христово присъствие. Така „светлина“ вече не означава просто физическа реалност, а личното присъствие на Христос: „Аз съм светлината на света“ (Иоан 8:12). „Живот“ не е само биологично съществуване, а участие във вечния живот на Бога: „Това е живот вечен: да познават Тебе…“ (Иоан 17:3). „Истината“ е самият Христос: „Аз съм пътят, и истината, и животът“ (Иоан 14:6).

[6]. Словото Божие е действено и животворно: „И рече Бог: да бъде светлина. И биде светлина“ (Битие 1:3); „чрез словото Господне са сътворени небесата, и чрез духа на устата Му – цялото им войнство“ (Псалом 32:6 в Септуагинта). То пребъдва вечно: „Навеки, Господи, Твоето слово стои на небесата“ (Псалом 118:89 в Септуагинта). Словото изцелява: „Прати словото Си и ги изцели, и ги избави от гробовете им“ (Псалом 106:20 в Септуагинта). То е и съд: „Могъщото Твое слово от небето, от царските престоли, като лютий воин се устреми всред обречената страна“ (Премъдрост Соломонова 18:15-16); „Не е ли словото Ми като огън, казва Господ, и като чук, който раздробява канара?“ (Иеремия 23:29). То винаги изпълнява волята Божия: „Тъй ще бъде и словото Ми, което излиза из устата Ми: то не ще се върне към Мене празно, а ще извърши онова, що Ми е угодно“ (Исаия 55:11).

[7]. В гръцкия език различни думи обозначават динамиката на „явяването“. С глагола φανερόω (от φανερός, „явен, открит“) апостол Иоан описва процеса на разкриване – нещо, което е било скрито, става достъпно, излиза наяве. Така той говори за явяването на славата, Божието име и живота (Иоан 2:11; 17:6; 1 Иоан 1:2). Предпочитаната от апостол Павел дума ἐπιφάνεια (от ἐπιφαίνω, „сияйно явяване, появяване върху“) обозначава внезапното, светло и тържествено явяване, често описва пришествието на Христос (2 Солуняни 2:8; 1 Тимотей 6:14; Тит 2:13; 2 Тимотей 1:10; 2 Солуняни 2:8). Разликата е съществена: φανέρωσις предава процесуалното разгръщане на присъствието, докато ἐπιφάνεια изразява самото събитие на проблясването и откриването на нов хоризонт. Когато казвам „явява се смисълът“, аз удържам напрежението между тези два аспекта – от една страна, постепенното откриване на скритото (φανέρωσις), а от друга – моментната светлина на срещата (ἐπιφάνεια). В този двоен регистър Логосът действа в Евангелието: Той не само структурира реалността на смисъла чрез границите на значенията, но и внезапно влиза в нея като събитие на сияйно явяване.

[8]. В Изход 3:14 Бог открива името Си на Моисей: „Аз съм Съществуващият“ („ἐγώ εἰμι ὁ ὤν“ в Септуагинта). Фразата „ἐγώ εἰμι“ става носител на Божественото самопредставяне.

[9]. Анамнезис (гръцки ἀνάμνησις, от ἀνά – отново + μνήσις – спомен) означава не просто припомняне, а действено възпоменание, при което миналото не се връща в съзнанието, а става присъстващо в настоящето. В основата му стои библейската представа за зикарон (ִזִָּכָרֹון – памет като действена и променяща историята Божествена активност: „И си спомни Бог за Ноя“ (Битие 8:1), „спомни си за Своя завет“ (Изход 2:24) и други. В Новия Завет откриваме същата перспектива: „това правете за Мое възпоменание“ (εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν – Лука 22:19), където анамнезисът вече не е само Божествено действие, а и действие на Църквата. В Литургията на св. Василий Велики имаме пълнота на тези измерения: „Κατὰ τὴν τούτων ἀνάμνησιν προσφέρομέν σοι…“ – „Като възпоменаваме всичко това, Ти принасяме…“ – анамнезисът е литургичен акт на принасяне, чрез който Църквата участва в тайнството на Възкръсналия.

[10]. В Евангелието според Иоан липсва думата ἀνάμνησις („възпоменание“), позната от установителните слова на Господа в Лука 22:19 и 1 Коринтяни 11:24-25. Срещат се обаче глаголни форми от същата дума μνήμη („памет“), които очертават различен модус на „спомнянето“: Учениците „си спомниха“ при ключови събития: 2:17; 2:22; 12:16, Духът им „напомня“ думите на Иисус (14:26). Това спомняне е динамичен процес на действието на Параклита. Именно това придава на Четвъртото евангелие характер на анамнезисна дикция – език, в който миналото става настояще чрез разпознаващо знаците припомняне.

[11]. Анафоричен (от гр. ἀναφορά – „принасяне“, „възнасяне“) е технически термин от византийската литургия, означаващ онази част от евхаристийната молитва, в която Църквата възпоменателно принася даровете – „Твоето от Твоите…“, припомняйки Христовите страдания, Възкресение и Второ пришествие. В гръцкия оригинал на Литургията на св. Иоан Златоуст тази формула звучи: „τὰ σὰ ἐκ τῶν σῶν, σοι προσφέροντες, κατὰ πάντα καὶ διὰ πάντα“ („Твоето от Твоите, на Тебе принасящи, за всичко и чрез всичко“). В славянския превод се чува с богословски оттенък на застъпничество: „Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся“ – принос не само към Бога, но и за цялото творение. В българския превод: „Твоето от Твоите Тебе принасяме за всички и за всичко“, формулировката е ясна, но опростява преплитането на „за“ (κατὰ πάντα) и „чрез“ (διὰ πάντα), които в гръцкия текст обозначават всеобхватност на принасянето. Литургично-анафоричен в настоящия контекст обозначава порядък, при който езикът не функционира описателно или референтно, а възвръща казаното към неговия Източник, принасяйки го в единство на възпоменание и въздигане.

[12]. По въпроса за семантичния дуализъм и дискурсните опозиции в Иоановото Евангелие, трябва да спомена две изследвания, които ми посочиха филологическата страна на въпроса и оказаха влияние върху мен. Ричард Алън Кълпепър разглежда изграждането на наратива чрез реторични двойки и „диагонални композиции“, подчертавайки, че разказът се движи „между светлината и тъмнината“ чрез повторения и точки на контраст (Вж. R. Alan Culpepper. Anatomy of the Fourth Gospel: A Study in Literary Design. Philadelphia: Fortress Press, 1987). Ричард Бокъм анализира употребата на дуалистични категории (светлина/тъмнина, слепота/ зрение, земно/небесно) като ключови маркери, които движат последователността на знаменията и диа лозите в Евангелието. Той влиза в диалог с Бултман за дуализма и стига до извода, че макар да отбелязва бинарните категории, Йоан дефинира движение между тях: „светлината прогонва тъмнината, изисквай ки избор; светът, който я отхвърля, е извикан към спасение“ (Вж. Richard Bauckham. Gospel of Glory: Major Themes in Johannine Theology. Baker Academic, 2015).

[13]. Както ще видим, от гледна точка на хората, които разговарят с Христос, това разширение е семантична нестабилност, която предизвиква техните утвърдени човешки представи.

[14]. Глаголът καταλαμβάνω съдържа в себе си семантична двузначност: може да означава както „да възприе ме, да разбере“, така и „да надделее, да победи“. Тази двупосочност не е случайна у Йоан, т.е. основана само на заложеното в думата, а е подкрепена от контекста: тъмнината не разбира светлината и не е в състо яние да я победи. Затова трябва да оставим и двете значения като съвместно валидни.

[15]. Срв. Иоан 12:33, където евангелистът пояснява, че „възвисен“ означава „с каква смърт щеше да умре“ (ποιῷ θανάτῳ). Гръцкият глагол ὑψοῦν запазва двете значения – разпятие и прослава – без да ги редуцира едно в друго.

[16]. Тази пределна наситеност на езика, в която значението не се разплита, а се сгъстява до точка на явено присъствие, може да бъде мислена в близост с идеята на Лакан за point de capiton – възел, в който означава щото и означаваното се „закрепят“, без да се идентифицират. В богословския контекст на Иоан подобен „възел“ се разпознава и в думата δόξα – слава, която не следва смъртта, а се явява в нея (Иоан 12:23-33). В литургичната традиция този парадокс се разпознава в анафоричната формула „Смъртта Ти възвестява ме, Господи, и Възкресението Ти изповядваме“ (ὁ θάνατός σου, Κύριε, καταγγέλλομεν…) – в молитвата веднага след претворяване на светите Дарове; тук смърт и възкресение са преплетени в една единна реалност на Божественото присъствие

[17]. Иоановото μένειν отеква в глаголите на литургийната анафора: „възвестяваме“, „изповядваме“, „принасяме“.

[18]. Диалозите изпълняват структурираща функция на няколко равнища. Тематично те не са произволни, а разгъват ключови богословски линии в прогресивен порядък: от новорождение (Иоан. 3), през поклонение в дух и истина (Иоан 4), евхаристия (Иоан 6), духовно проглеждане (Иоан 9), възкресението (Иоан 11). Формално те са разположени равномерно в така наречената от библеистите Книга на знаменията (Иоан 1-12), където функционират като възлови преходи между знаците/знаменията (τὰ σημεῖα) и различните реакции към тях – от частен диалог, през междуетническа среща и неразбиране от тълпата, до сблъсък с религиозните во дачи. Така се създава композиционна симетрия и динамика, в която всяка среща е едновременно разкриване и избор. Освен това диалозите подготвят темите на Книгата на славата (Иоан 13-21): новорождение то (Иоан 3) намира завършек в духовното осиновение при кръста (Иоан 19); евхаристийният хляб (Иоан 6) води към последната вечеря с учениците (Иоан 13) – евхаристията според Синоптичните Евангелия; възкресението на Лазар (Иоан 11) предвъзвестява собственото възкресение на Христос. Диалозите не са просто „епизоди“ в повествованието, а богословски и композиционни „възли“, около които се изгражда динамиката на повествованието и се разгръща христологичната дълбочина на Евангелието.

[19]. Вж. по-подробно Blass, Friedrich; Albert Debrunner, and Robert W. Funk. A Greek Grammar of the New Testament and Other Early Christian Literature. Translated and revised by Robert W. Funk. 10th ed., corrected and translated. Chicago: University of Chicago Press, 1961, pp. 227–230, срв. p. 240 и сл.

[20]. Тълпата (ὁ ὄχλος) е представена като единен говорител (6:30-34, 41-42, 52, 60-61). Тази персонификация е особен белег на Иоановия разказ: множеството не е съвкупност от индивидуални гласове, а действа като колективен персонаж, който пита, роптае и се съпротивлява. Подобна функция напомня хора в гръцката трагедия, който изразява общото настроение, коментира действието и създава драматичен контраст. У Иоан обаче този „хор на тълпата“ стои в опозиция на единното слово на Христос („Аз съм хлябът на живота“, 6:35), което придава на повествованието ритъм на литургичен диалог между Словото и общността.

[21]. У Иоан „виждането“ (ὁρᾶν, βλέπειν) е духовно познание. „Ела и виж“ (1:39, 46) е покана към познание чрез участие; „Ще видите славата Божия“ (11:40) означава участие в Божието откровение; „Който е видял Мене, видял е Отца“ (14:9) отъждествява виждането с Богопознание. Виждането е акт на духовно прозре ние. Никодим чува думите на Иисус, но не достига до това виждане – затова не разпознава смисъла им. В 1 Иоан 1:1 („Което е било отначало, което сме чули, което сме видели с очите си, което сме наблюдавали и което ръцете ни са попипали, за Словото на живота“) глаголите – „чули“, „видели“, „наблюдавали“, „попипали“ – изграждат градация от слухово възприятие, през зрително внимание до физически допир. В гръцкия текст формите „ἀκηκόαμεν“ (чули сме) и „ἑωράκαμεν“ (видели сме) са в перфект, което подчертава, че опи тът не е минал, а продължава и в настоящето.

[22]. Имам предвид екзистенциалната несъвместимост с тежестта на изискването. Въпросът на Никодим („Как може човек да се роди отново, когато е стар?“) не е философско колебание, а отговор на сблъсък с прекалено радикален смисъл, който нарушава категориите на естествения порядък и на натрупания житейски опит. Глаголът „понасям“ тук е използван в значението на вътрешно понасяне, удържане, носене на смислова тегота – такава, каквато се съдържа в повелението за ново раждане „отгоре“. Смисълът, който Христос предлага, не се схваща с разума, а изисква пренареждане на битието. Именно затова Никодим не възразява, ала не може да понесе смисъла – не като дълбочина, а като интензивност.

Изображения: авторът отец Павел Събев и св. апостол и евангелист Иоан Богослов (1-101), заедно със своя символ – орела. Източници Гугъл БГ и Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-hg9