На 20 април тази година се изпълниха 20 години от смъртта на професор Тотю Коев (1928-2006), преподавател по догматическо богословие в Богословския факултет при Софийския университет и в Православния богословски факултет при Великотърновския университет. Той е една от най-ярките фигури в българското православно богословие през втората половина на XX-ти век. Неговото научно дело се отличава с дълбока вярност към светоотеческата традиция, строгост в догматическото изложение и умение да представя сложни богословски истини с академична яснота и прецизност. В продължение на десетилетия той формира поколения студенти, свещеници и изследователи, като оставя трайна следа в развитието на съвременното православно богословие у нас.
Професор Тотю Коев принадлежи към онзи кръг богослови, които успяват да съчетаят научната дисциплина с живия опит на Църквата. Неговите трудове не са просто академични изследвания, а богословски свидетелства, в които личи дълбоко познаване на светоотеческото наследство, библейската традиция и догматическата мисъл на Вселенската Църква. Особено значими са неговите разработки върху учението за Света Троица, христологията, антропологията и свойствата на Бога – теми, които той разглежда с последователност, богословска чувствителност и методологична строгост.
Статията „Свойствата на Бога като абсолютно същество“ е сред най-представителните негови текстове. В нея професор Тотю Коев предлага систематичен и дълбок анализ на основните Божии свойства, като ги поставя в контекста на православната догматика и светоотеческата традиция. Неговият подход е балансиран: той съчетава философска аргументация, библейски основания и светоотечески свидетелства, без да изпада в абстракции или схоластични конструкции. Така статията се превръща в образец за православно богословско мислене, което остава актуално и днес.
Настоящият текст е посветен на тази важна статия и е публикуван в памет на професор Тотю Коев, по повод, както се изтъкна – двадесет години от неговата кончина. Той има за цел да разшири и задълбочи основните идеи, изложени от автора, като ги постави в по-широк богословски контекст. Паметта за професор Тотю Коев остава жива чрез неговите трудове, които продължават да вдъхновяват всички, които търсят истината на православната вяра и желаят да се докоснат до богословската дълбочина на Църквата.
Въведение
Учението за свойствата на Бога е сред най-централните теми в православната догматика, защото определя начина, по който богословието говори за Бога, без да нарушава тайната на Неговото същество. Православната традиция винаги е подчертавала, че Бог е непостижим по същност, но познаваем чрез Своите енергии. Затова говоренето за Божиите свойства е не просто философско упражнение, а богословски акт, който се стреми да изрази истината за Бога в рамките на човешкия език, без да го ограничава или изопачава.
Професор Тотю Коев, един от най-значимите български православни богослови на XX-ти век, посвещава значителна част от своето творчество на този въпрос. Неговата статия „Свойствата на Бога като абсолютно същество“ представлява синтез между светоотеческата традиция, философската дълбочина и догматическата точност. Той успява да съчетае строгостта на православната мисъл с яснотата на академичния стил, като представя Божиите свойства не като абстрактни категории, а като живи богословски истини, които имат пряко значение за духовния живот.
Това изложение има за цел да разгърне основните богословски идеи в статията на професор Тотю Коев, като ги постави в по-широк контекст. Ще бъдат разгледани четири основни свойства на Бога: самобитност, вечност, неизменяемост и неизмеримост/вездесъщие. Тези свойства не са просто логически определения, а ключове към разбирането на Божието битие и Неговото отношение към света. Те разкриват начина, по който Бог е абсолютно същество – не в смисъл на абстрактна философска идея, а като живият Бог на Откровението.
***
1.Първото свойство на Бога – самобитността. Тя означава, че Бог е абсолютно независим, самосъществуващ и несътворен. Той не произлиза от нищо и никого, а е източник на всичко съществуващо. Професор Тотю Коев подчертава, че самобитността е фундаменталното свойство, от което произтичат всички останали. Бог е „Този, Който е“ – израз, който в библейската традиция показва Неговата абсолютна онтологична уникалност.
При използването на библейски контекст, в Стария Завет Божието име, открито на Моисей – „Аз Съм Който Съм“ – е най-ясното свидетелство за Божията самобитност. Бог не се определя чрез отношение към нещо друго, а чрез самия Себе Си. Той е източникът на битието, а не част от него. Това е радикално различно от езическите представи за боговете, които винаги са част от космоса и подчинени на неговите закони.
Разгледано откъм светоотеческа перспектива, светите отци разглеждат самобитността като израз на Божията пълнота. Св. Атанасий Велики подчертава, че Бог е „начало без начало“, а св. Григорий Богослов говори за Бога като за „безначално начало“, което не може да бъде мислено като производно. Бог не се нуждае от нищо, за да бъде Бог. Той не се развива, не се усъвършенства, не се променя. Неговото битие е пълно, завършено и абсолютно.
Христос не го поправя, нито обяснява. Изговаря отново: „Който се не роди от вода и Дух, не може да влезе в Царството Божие“ (Иоан 3:5). Духът (πνεῦμα) не е идея, а реалност, която не може да бъде овладяна: „Вятърът духа, дето иска…[23]“ (Иоан 3:8). Смисълът не се доказва. Той бива чут и ако има „вътрешно място“ за него, бива приет. Диалогът не завършва с разбиране. Завършва с призив за отваряне на слуха и сърцето. Подобен призив ще чуем по-късно: „Ако някой Ме люби, ще пази словото Ми; и Моят Отец ще го възлюби; и ще дойдем при него, и жилище у него ще направим“ (Иоан 14:23). Това е обитаване в сми съла, който вече обитава теб като свой дом.
Разговорът със самарянката: „Дай Ми да пия“, казва Христос на самарянката (Иоан 4:7). Така започва всичко. Без обяснение. Самарянката отговаря с притеснение за етническа принадлежност и чистота. Христос не влиза в тази посока на разговор. Казва: „Ако би знаела дара Божий… ти би искала от Него“ (Иоан 4:10). Думата „дар“ е сякаш „натрапена“ в ситуацията; тя е „внесена“ в нея, без да бъде предизвикана от нещо, но е ключ към смисъла.
Жената чува „ὕδωρ ζῶν – изворна вода“ и задава логичния въпрос: „Нямаш с какво да извадиш вода, а кладенецът е дълбок“ (Иоан 4:11). Значението, което разпознава, ѝ пречи да види смисъла. Вода е нещо конкретно. Но тук вода вече не е това, за което жената е дошла при кладенеца. Това, което Христос казва, изисква друг слух: „Който пие от водата, що Аз ще му дам, няма да ожаднее довека“ (Иоан 4:14). Смисълът не се дава чрез аргумент, защото той е дар. Явява се в мига, в който думата „жажда“ престане да означава телесна потребност, а нейното значение достигне своя семантичен предел и се дари като смисъл в търсещо общение[24].
Диалогът с човека при къпалнята Витезда дообогатява перспективата, която очертахме. Христос пита: „Искаш ли да бъдеш здрав?“ (Иоан. 5:6). Болният[25] обяснява защо не може да стигне до водата: „Нямам човек, който да ме спусне в къпалнята“. Думата ὑγιὴς – здрав, вече не е медицински термин. Тя е изречена като вход в друг живот. За този друг живот пита Христос, ала болният не разбира. Неговото тяло няма да бъде излекувано чрез вода. То ще бъде „вдигнато“ със слово: „Стани, вземи одъра си“ (Иоан 5:8). Тук няма пре ход. Няма обяснение. Словото е действено като при сътворението на света.
Същото се случва и със слепия (Иоан 9). Той не търси, не моли. Христос го пра ща да се умие: „И отиде, и се уми, и дойде виждащ“ (Иоан 9:7). Глаголите тук не са граматически свързани. Те просто следват един след друг. Гръцкият текст гласи: „καὶ ἀπῆλθεν οὖν καὶ ἐνίψατο καὶ ἦλθεν βλέπων – „и отиде, и се уми, и дойде виждащ“. Това са три глагола в координация (ἀπῆλθεν – ἐνίψατο – ἦλθεν βλέπων), без никакъв модус на подчинение: няма ἵνα, ὅπως, ὅτι („за да“, „след като“, „тогава“). Няма изрично логическо свързване. Паратактичната подредба (без подчинителна причинност) само изброява, без да обяснява. Това е ключово тук: няма причинна последователност, а телеграфност, подсилена от липса на мотивация. Слепецът не задава въпрос, не търси изцеление, не показва вяра: Христос намазва очите му с кал и го праща без обяснение. Слепецът просто се подчинява – без словесна реакция, без очакване, без разбиране.
В разказите за изцеление в Синоптичните евангелия обикновено има следния наративен механизъм: молба → отговор → вяра → изцеление. В Иоан 9:7 липсва всичко това. Имаме само: изпращане → движение → зрение. Няма вътрешна пси хологическа или рационална връзка между стъпките. Третият глагол обозначва резултат, който не следва от предишните действия: ἦλθεν βλέπων – „дойде виждащ“. Това не е следствие на умиването като механична хигиенна процедура. Нито текстът, нито разказът предполагат, че отмиването на калта е съществено тук. Никой друг слепец не бива изцелен чрез умиване, тоест измиването не е медицински акт, а жест на послушание, чието следствие е несъизмеримо с действието. Това прави третия глагол нелогичен, несвързан с другите два. Иоановият език тук наподобява структурата на Битие 1:Бог каза → и стана → и видя Бог, че е добро//Христос заповядва → човекът отива → зрението идва. Логиката не е причинна, тя идва от смисъла, не от значенията. Смисълът е това, което е явено в сътворяващото Слово като виждане на Бога.
При срещата с Марта и Мария във Витания Марта казва: „Господи, ако беше тук, брат ми нямаше да умре“ (Иоан 11:21). Казаното от Марта остава затворено в рамката на човешкото възприятие за време, отсъствие и причинност. Христос и отговаря: „Аз съм възкресението и животът“ (Иоан 11:25). Това не е утешение, не е обяснение, не е опровержение. Това е самоутвърж дение на присъствие в сегашно време: ἐγώ εἰμι, не „ще бъда“, а „съм“. Христос не влиза в мисловната логика на Марта. Той не казва „не, Марто, грешиш“, а въвежда присъствие, което не може да се изведе от нейното изказване. Казаното от Христос в крайна сметка не е отговор, както не е отговор и казаното от Яхве (Изход 3:14). Това е присъствие, което не влиза в логика на причинност с казаното от Марта. Марта не разбира, но се доверява. Не защото е убедена, а защото не може да понесе „другото“ – безсмислието. Доверява се, защото е приела смисъла в присъстващия Господ.
Св. апостол и евангелист Иоан Богослов (1-101) заедно със своя символ – орела
Диалозите не са дидактични, а литургично-анамнезисни, защото те не разгръщат логическа последователност, те създават достъп до смисъла чрез речевия акт без граматическо изграждане на причинност. Има трудност с разминаването между казано и чуто. Смисълът е скрит в този разрив и не е предложен като обяснение, а като призив за преобразяващо приемане, чиято кулминация откриваме в Иоан 6:53 – за нея ще говорим по-късно.
Никодим остава в буквалността на значенията; самарянката чува за „жива вода“ (ὕδωρ ζῶν) и я разбира като физическа потребност; изцереният от къпалнята разбира „здрав“ (ὑγιὴς) като телесна цялост, а не като състояние на живот в Словото. В тези случаи Христос не поправя погрешно разбиране, не аргументира, не влиза в полемика. Той изрича и сътворява. Особено показателен е синтаксисът в Иоан 9:7, където, както видяхме, паратактичната (координирана) структура отказва да изведе логическа връзка между значенията, защото липсва подчинителна причинност. Такъв е и отговорът към Марта: „Аз съм възкресението и животът“. Това не е аргумент, а въвеждане в присъствието на творящото Слово. А това вече е литургичен диалог, в който смисълът не се разпада в значения, а остава цялостен в действието на Словото.
4. Телесността на значенията
В ключови за разбирането на Евангелието пасажи Иоан елиминира дистанцията между реалността и езика чрез телесна буквализация: изрази като „Словото стана плът“ (1:14) и „ядете плътта на Сина Човечески“ (6:53) не до пускат символна редукция, а задържат езика в режим на онтологична плътност. Първото изречение Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος (Иоан. 1:1) веднага ни поставя на предела на значението. Словото не е било изречено, нито е създадено „в начало“, То е (ἦν е несвършено време на глагола „съм“). Битийно пребъдване, не започване, не действие, а Битие, което няма нужда от причина и следствие. Още преди да е било чуто и прието, Словото е Битие на смисъла, който поражда значенията.
От това Битие започва всяко разбиране, към Него водят значенията. Смисълът обаче се открива не в значението, а в неговия езиков предел: „и Словото плът стана“ (Иоан 1:14). „Стана плът“ (σὰρξ ἐγένετο) не ни насоч ва към натрупване на значения – аористната форма на глагола γίνομαι тук представя действието като цялост[26]. Словото не „започна да става плът“ и не „беше в процес на ставане“, а „стана плът“. Това означава, че смисълът, който винаги е бил, сега се явява не чрез размисъл и граматичен анализ, а като даденост и достъп в онтологичен порядък на значенията, който динамично ги обвързва в присъствие[27].
Двете изречения – ὁ Λόγος σὰρξ ἐγένετο (Словото стана плът) и Ἐγώ εἰμι ὁ ἄρτος τῆς ζωῆς („Аз съм хлябът на живота“ в Иоан 6:35) – са едно и също изре чение, повторено в предела на различни значения. Достигайки своя предел, значението „хляб“ става носител на смисъла като тяло на Словото. Затова за Йоан „думите, които ви говоря, са дух и живот“, защото те извеждат при съствието в плът на самото Слово. Думите (τὰ ῥήματα) тук не означават, не препращат, не насочват. Те са това, което е било изречено от Господа и остава в явения смисъл на Неговото присъствие.
В Иоан 3:8 се казва: „Вятърът духа, дето иска… тъй бива с всекиго, роден от Духа“. Духът не може да бъде задържан. Смисълът, който идва от Духа, не се побира в понятие и не се възпроизвежда в логически структури. Той бива възприет, без да се превръща в умствена концепция. Затова трябва да бъде чут („Който е от Бога, той слуша Божиите думи“ – Иоан 8:47), приет („Който приема Мене, приема Този, Който Ме е пратил“ – Иоан 13:20) и споделен в пребъдване („Който пребъдва в Мене…“ – Иоан 15:4).
„Защо не разбирате речта Ми? Защото не можете да слушате словото Ми“ (Иоан 8:43). Проблемът не е в значениеята. Значенията са ясни, ала липсва слух за смисъла. Без този слух няма приемане. А без приемане няма и пребъдва не в смисъла, защото той остава недостъпен, дори да се чуят думите и да се разберат значенията; „ако пребъдете в Моето слово… ще познаете истината“ (Иоан 8:31-32).
Когато Господ казва „Излязох от Отца и дойдох в света; пак напускам света и отивам при Отца“ (Иоан 16:28), Той не изгражда разбираема ос на придвижване, макар че значенията са телесно реалистични, те са в парадоксална подредба: ἐξῆλθον (излязох) – ἐλήλυθα (дошъл съм) – πάλιν ἀφίημι (отново оставям/напускам) – πορεύομαι (отивам/отправям се). Петте глагола за движение не дават стабилна координатна система, те не ориентират, а разклащат телесната ориентация.
Нека разгледаме фразата внимателно:
ἐξῆλθον ἐκ τοῦ Πατρὸς – „излязох от Отца“
καὶ ἐλήλυθα εἰς τὸν κόσμον – „и дойдох в света“
πάλιν ἀφίημι τὸν κόσμον – „пак напускам света“
καὶ πορεύομαι πρὸς τὸν Πατέρα – „и отивам при Отца“.
Това не е последователност, а кръгова траектория, в която всяко движение разкрива нещо. Тук значението не констатира, то разгръща проявление на смисъл чрез алюзия към пространствена телесност на движението. Не можем да извлечем смисъла като понятие, което концептуализира значения – те остават неясни, а само като трансцендентна реалност, която се разкрива в напрежението между тези движения: произходът и целта съвпадат в Отца:
– ἐξῆλθον – подчертава произхода: Той излиза от Отца (προέλευσις);
– ἐλήλυθα – настоящето въплъщение: Той е дошъл, не просто дошъл веднъж – перфектът тук показва продължително присъствие;
– ἀφίημι – Той оставя света не като бягство, а като изпълнена мисия;
– πορεύομαι – посоката не е пространствена (свързана с промяна на мястото), а определена чрез дълбинно разпозната от слушателя/читателя (това означава чрез вяра и пребъдване) онтологична референция – възвръщане в Отца, но не просто завръщане, а въвеждане на човека в Божествения живот. Смисълът е в онтологичното съвпадение на излизане и възвръщане като проявление на Сина в света и връщане на света към Отца. Това е не само езикова, а евхаристийна (анафорична) структура: слизане – реално присъствие – възнасяне – приобщаване.
5. Литургичната динамика на смисъла
Чрез постоянна повторяемост Иоан изгражда езикова динамика, при която всяка нова поява на думата е модификация на границата на нейното значение; повторението не е реторично, а анафорично.
Изразът ἐγώ εἰμι („аз съм“) се повтаря с отчетлива ритмичност, но никога не означава едно и също. В Иоан 6:35 Христос казва: „Аз съм хлябът на живота“, което въвежда не символ, а реална храна. В Иоан 8:12 – „Аз съм светлината на света“ – Той е истинското и достъпно знание за Бога. В Иоан 10:7 Той е „врата на овцете“ – праг, преминаване, достъп; а в Иоан 10:11 – „добрият пастир“, тоест Той е този, Който се грижи за всичко. В Иоан 11:25 – „възкресението и животът“ – идентичността вече не е образна, а есхатологична. В Иоан 14:6 – „Аз съм пътят, истината и животът“ – „Аз съм“ включва ориентация, достоверност и битие. И накрая, в Иоан 8:58 – „Преди Авраам да беше, Аз съм“ – изразът остава без допълнение; изключително плътен като присъствие, съвпадащ с името на Бога в Изход 3:14. Така „Аз съм“ не дефинира, той утвърждава Божествено присъствие, което всеки път придвижва границата на значението, за да даде възможност на слушащия/четящия да я прекрачи и да достигне до смисъла.
Св. апостол и евангелист Иоан Богослов (1-101) заедно със своя символ – орела
Думата „светлина“ е сред основните в Иоановата мрежа от значения. Досега я видяхме като елемент от дуална езикова структура, но сега ще се спрем на нейното разгърнато присъствие в Евангелието. В Иоан 1:4-5 „животът беше светлината на човеците“, светлина, която „в мрака свети, и мракът я не обзе (οὐ κατέλαβεν). В Иоан 1:9 тя е „истинската светлина, която прос ветлява всеки човек“ – светлина идваща, персонализирана, не абстрактна. В Иоан 3:19 тя изгражда силна референция към Божия съд – „светлината дойде на света, и човеците обикнаха повече тъмнината“ – тук тя изобличава, без да говори. В Иоан 8:12 – „Аз съм светлината на света“ – светлината е иден тифицирана с Този, Който трябва да бъде последван. В Иоан 9:5, в контекста на изцелението на слепородения, тази светлина е духовно зрение, тя не само се вижда, а дава способността да се вижда. А в Иоан 11:9-10 Христос казва, че онзи, който ходи нощем, „няма светлина в себе си“ – тук светлината вече не е около, а вътре в човека, като негово устроение.
Както „Аз съм“ не е само име, а езиков ритъм на присъствие, така и „светли на“ не е стабилна семантично дума, а отново и отново променяща се семан тично граница, която разширява значението, така че думата не се връща, а се отдалечава от предишната си употреба, като ни доближава до смисъла.
Всички тези механизми показват, че в Иоановото Евангелие езикът създава перформативна среда, в която смисълът става достъпен на „ръба“ на значенията, като действие, като приемане без разбиране, тоест чрез вяра[28]. Напрежението между казаното и чутото остава, но литургичният характер на тази реч изисква смисълът да бъде приет като дар.
Ето защо повторението в Иоановото Евангелие не е реторично, то ритмично разгръща литургичната логика на смисъла. На езиково равнище това създава анафорична прогресия, при която всяка нова употреба припомня предишната, но я и изоставя. Така се формира литургичен ритъм на езика – не защото текстът имитира литургия, а защото езикът разчита на повторението, за да възвести смисъла като присъствие. Повторението тук е семантично продуктивно: то не възпроизвежда, а поставя думата в нови ситуативни контексти, така че тя да изрече различна степен на явяване и присъствие на Словото.
В лингвистиката и семиотиката понятията „значение“ и „смисъл“ обикновено се дефинират по следния начин: значение – съдържанието, което даден знак има в рамките на езика (лексема, граматическа форма, синтактична структура); смисъл – по-широката прагматична или културна интерпретация на значението[1].
В ежедневното човешко възприятие почти винаги линейността е водеща: вървим от „значение“ към „смисъл“: първо възприемаме езиковите знаци, после (евентуално) стигаме до смисъла, защото без лексикално значение не можем да имаме интерпретация, която да създаде екзистенциален смисъл. Едно по-задълбочено разбиране (каквото ни дава например Чарлз Пърс[2]) обаче ни разкрива друга перспектива: смисълът никога не е напълно производен, защото знакът винаги „работи“ в рамките на нечия интерпретация, тоест няма „голо значение“, то винаги има някакъв интерпретативен хоризонт. Това наблюдение проблематизира всяка проста линейност между значение и смисъл и е съществено за начина, по който Евангелието според Иоан поставя този въпрос.
В първите пет стиха от пролога Иоан ни казва, че Логосът предхожда и структурира всички значения, които са Негови времеви и частични изяви: „всичко чрез Него стана“ (πάντα δι’ αὐτοῦ ἐγένετο в 1:3). Думата πάντα[3] обозначава целостта на битието, а формата ἐγένετο изразява възникването като завършен преход от възможност към действителност[4]. В тази перспектива „животът“ (ἡ ζωή, стих 4) и „светлината“ (τὸ φῶς, стихове 4-5) са първите частични и времеви изяви на Логоса. Той не е част от поредицата значения, а смисълът, който ги прави възможни и структурира техните модуси на разширение и предел на означаване. Казано накратко: сътвореното има смисъл, преди да придобие израз (значение).
Ако смисълът е изначална реалност (Λόγος), той предхожда и създава възможността всяко отделно значение да бъде семантично разширявано. Значението може да се конкретизира или метафоризира, тоест да се използва различно в различни контексти. Това е възможно, защото вече съществува смисъл, който поддържа тези семантични модуси като херменевтични актове на разбиране. Как този смисъл е постижим чрез възможностите на езика да означава?
Ясно е, че без устойчивостта на значенията на думите в една езикова система не би могло да се разбере смисълът на казаното. Както ще покажем, в Евангелието устойчивостта на значенията на добре познати думи създава напрежение: те вече не означават онова, което хората обичайно разбират, и очевидно се нуждаят от семантично разширение. В литературната теория подобно семантично разширяване обикновено се определя като троп – метафора, алегория, синекдоха и така нататък. Защо тогава е необходимо да го коментираме тук, след като явлението е добре познато?
Необходимо е, защото в Евангелието според Иоан това семантично разширение не функционира като литературен троп (τρόπος), който пренася значения в рамките на реторична целесъобразност. То според мен изгражда литургичен диалог с Господа, в който Той явява Своето присъствие като смисъл. Това създава предизвикателство пред онези, с които Христос разговаря. Предизвикателството е показано чрез недоразумение, неразбиране, объркване, дори ропот у слушащите. Разбира се, за читателя тази комуникативна ситуация вече не е толкова остра, защото той знае повече от участващите в тези диалози; напрежението обаче остава – напрежение между значение и смисъл, предложено, за да създаде перформативната среда[5] на действащия в Евангелието Логос.
За Иоан Λόγος е творящото Божие Слово („давар Яхве – ְּדְַבַר־ְיְהָוָה“)[6] за което изричане, сътворяване и значение са идентични, защото се събират в смисъла, който е „в начало“ (ἐν ἀρχῇ), тоест преди значенията, но и се явява като действено присъствие на Логоса в Евангелието; ето защо Спасителят казва: „думите, които ви говоря, са дух и живот“ (Иоан 6:63). Те не носят дух и живот, те не водят към дух и живот, те са дух и живот (πνεῦμά ἐστιν καὶ ζωή ἐστιν).
И това е така, защото Логосът е източник и на значението, и на смисъла. Той има в Себе Си значенията на всички неща, защото чрез Него „всичко стана, и без Него не стана нито едно от онова, което е станало“ (1:3). Той е и смисълът на всички неща: „в Него бе животът, и животът беше светлината на човеците“ (1:4). Значението дава на всяко сътворено нещо определеност и мяра на битието, докато смисълът открива посоката и завършека му към светлина и живот – тоест към Логоса, в Когото пребъдва крайното основание на творението.
Чрез семантичните предели на значенията Той структурира реалност, в която се явява[7] смисълът. Този смисъл има две нива на достъп за учениците на Словото: трябва да бъде чут, трябва да бъде приет, като приемането е екзистенциалният модус на разбирането. Едва след това той може да бъде обитаван от ума като пребъдване (евхаристийно-литургично) в плътта на Словото.
Ето защо в перформативността на езика, чрез която Логосът е действен, смисълът е първичен, той предшества значението като негова причина, и в същото време го превъзхожда като обхват, защото е отвъд феноменологичното разгръщане на значението в речта.
Такъв език може да бъде наречен „литургичен“. Какво означава това? Литургичният език в Евангелието според Иоан започва с казаното в самото начало: „Словото стана плът“; това е език на явено присъствие, в което „хлябът на живота“ (6:35), „живата вода“ (4:10; 7:37–39), „истинската лоза“ (15:1) не само назовават, а и изразяват действено присъствие, защото Синът „дава плътта Си за живота на света“ (6:51). Повторението „Аз съм…“ (Ἐγώ εἰμι) е литургичен възглас, в който разпознаваме явяването на Бога[8]. Смисълът е явен в езиковия предел на най-крайната (като интерпретация за слушащия) семантична граница на значенията. Явен е като призив за пребъдване в Словото. Да пребъдваш (μένειν) в Словото, както Словото пребъдва у Отца (15:4-10; 17:21) означава да тълкуваш историята анамнезисно[9], тоест да разбираш миналото не като отминала действителност, а като живо присъствие, което активно формира настоящето и бъдещето. В този хоризонт поклонението „в Дух и истина“ (4:24) става парадигма на мисленето: мисълта се движи от знака (значението) към присъствието; от „ето Агнецът“ (1:29) към „Господ мой и Бог мой!“ (20:28). Ала това движение предполага спомняне, когато вече пребъдваш в смисъла (вж. Иоан 2:17, 22; 12:16; 14:26 [10]).
Моята теза е, че Иоановата дикция е литургично-доксологична – тя е едновременно перформативна (действаща), анамнезисна (спомняща) и анафорична (издигаща към Отца) – като последователност в систематичното удържане на значенията на думите в езиковия предел на тяхната семантична поливалентност. Под „семантична поливалентност“ разбирам способността на една дума да съдържа в себе си няколко нива на значение, които не се изключват, а се наслагват. А „езиковият предел“ е онази интерпретативна граница, до която думата все още „удържа“ това наслагване на значенията, без то да стане проблемно. Когато то бъде проблематизирано, ние сме в готовност да чуем и приемем смисъла като Божествено присъствие. Чуването и приемането са апофатичните (защото се отказват от анализ, не търсят обяснение и причинност) модуси на друг порядък на човешката способност за разбиране на значенията. За Иоан, както ще видим, този порядък е литургично-анафоричен[11], тоест издигащ към Бога чрез пребъдване в чутото и приетото. Той е реализиран чрез няколко езикови похвата: чрез антонимни лексикални двойки, чрез семантично разширяване на думите, чрез литургичен диалог и литургичния ритъм на повторенията и чрез евхаристийния парадокс на смисъла.
Св. апостол и евангелист Иоан Богослов (1-101), заедно със своя символ – орела
1. Антонимните значения
На първо място забелязваме устойчиви антонимни лексикални двойки[12]: ζωή/θάνατος (живот/смърт); φῶς/σκοτία (светлина/ тъмнина); ἀλήθεια/ψεῦδος (истина/лъжа); σάρξ/πνεῦμα (тяло/ дух); ἐκ/ἐν (из/във); ἀπό/πρός (от/към).
Думите в тези двойки не са симетрични, защото не са равнопоставени. Затова не бива да се схващат като дискурсивни алтернативи (опозиции). Всяка двойка създава устойчиво напрежение в текста, което изисква семантично разширение[13] и за двете думи. Например думата ζωή не означава само биологичен живот. Тя означава преди всичко Божествения вечен живот, който е дарен от Сина (Иоан 6:47). Съответно θάνατος не е само край на телесния живот, а състояние на отделеност, на отхвърляне на дарения Божествен живот (5:24; 8:51; 11:25; 3:36). Смъртта е видима, но Божественият живот не е. Въпреки това „Божественият живот“ тук не остава абстрактна идея, а е представен като присъствие в плът (14:6). Затова той не е алтернатива на телесния живот, иначе Словото не би станало плът. Когато Христос казва „Духът е, Който животвори; плътта нищо не ползва; думите, които ви говоря, са дух и живот“ (Иоан 6:63), Той не отрича плътта. Самото Въплъщение не допуска тя да бъде изтласкана в опозиция на духа. Тя стои вътре в тайнството на смисъла като присъствие. Напрежението, създадено от лексикалната двойка остава, защото думите не се събират в смислова яснота. Те остават разделени като означаващи, но и са съ-присъстващи в смисъла.
По същия начин стои лексикалната двойка „светлина/тъмнина“, въведена още в пролога (1:5) и развита в 3:19. Значението на φῶς не се разбира чрез σκοτία. Тъмнината не е дефинитивна за светлината, а състояние на отсъствие, в което светлината се явява: „светлината свети в тъмнината, и тъмнината я не обзе“ (καὶ τὸ φῶς ἐν τῇ σκοτίᾳ φαίνει, καὶ ἡ σκοτία αὐτὸ οὐ κατέλαβεν). Това не е твърдение, а свидетелство, защото κατέλαβεν трябва да се разбира в двойното си значение[14]: като неспособност за възприемане и невъзможност за подчиняване. Тъмнината не поглъща светлината, защото тя не ѝ се противопоставя, а устоява със силата на своето присъствие. Това не е онтологичен дуализъм, защото не е описание на състояние, в което две реалности се задържат една срещу друга. Тук светлината не унищожава тъмнината, защото φῶς/σκοτία не е опозиция на равни категории, а движение на Откровението в пространство на отсъствие и тъкмо заради това двойното значение на καταλαμβάνω е умишлено оставено да „работи“ в текста.
Двете части на тези антонимни двойки не се балансират, нито едната изключва другата – това не се предполага от контекста. Едната става видима чрез другата, за да даде възможност на смисъла да се открие в движението между тях. В този непрестанен преход слушащият започва да чува, но все още не е готов да приеме чутото.
При ἀλήθεια и ψεῦδος в Иоан 8:44, изглежда, имаме граматически реализирана антиномия, лишена от смислов баланс. Истината не варира, не допуска преосмисляне; тя е състояние на пребъдване: „не устоя в истината“ (οὐκ ἔστηκεν ἐν τῇ ἀληθείᾳ). Лъжата не е просто невярност, а говорене „от своето“. Двете не са симетрични, защото ψεῦδος не може да дефинира ἀλήθεια, а само да я изключи. Напрежението тук не е в колебание на значението, а в неспособност на речта да побере и двете. Това е езиков предел от друг тип – не чрез не устойчивост, а чрез несъвместимост на речеви модуси. Лъжа, която говори, и истина, в която не може да се стои – това не е алтернатива, а онтологичен разрив, изразен чрез граматика.
Напрежението в Иоановия език не се изгражда само чрез лексикални двойки от типа ζωή/θάνατος или φῶς/σκοτία, а и чрез предлозите, които формират сама та логика на движението, произхода и пребъдването. Особено показателни са двойките ἐκ/ἐν и ἀπό/πρός, които у Иоан не действат граматически неутрално, а носят ясно изразена онтологична референция. Според 8:44, когато дяволът говори лъжа, той говори „ἐκ τῶν ἰδίων“ (от своето) – неговата реч е изопачена; и „οὐκ ἔστηκεν ἐν τῇ ἀληθείᾳ“ (не стои в истината) – той не може да приеме и понесе истината. Тук ἐκ обозначава произход на лъжата, а ἐν – състояние: Истината е обитаема, в нея се пребивава, а лъжата е само производна от „собственото“ на лъжеца.
В 16:28 Христос казва: „ἐξῆλθον ἐκ τοῦ Πατρὸς… πορεύομαι πρὸς τὸν Πατέρα“ („Излязох от Отца… отивам към Отца“) – движение от и движение към, но без стабилна координатна ос: предлозите ἐκ, εἰς, ἀπό, πρός създават структура, в която траекторията не се фиксира, а остава отворена. Напрежението между предлозите, които очертават границата между произход и принадлежност/състояние, между напускане и завръщане тук довежда до предел на значението – не чрез многозначност, а чрез езиково изразена траектория, която не достига до устойчив синтез на посоки.
Митрополит Иоан подчертава приликата между св. Максим и св. Григорий Палама̀ – онтологичния характер на връзката и утвърждаването на единството между общение и другост. Но успоредно с това той посочва и разликата във философския аспект на нюансите, който за него е съществен. На първо място, Божиите енергии не разкриват нищо повече от това, че Бог съществува, а и не притежават силата на личностната връзка, която се утвърждава в богословието на св. Максим. Нещо повече, оказва се, че описанието на връзката между Бог и света чрез различието между същност и енергии няма нужда от въплъщението, тъй като Божиите енергии, бидейки проявление на Божията природа и общи за цялата Троица, правят тази връзка възможна много преди въплъщението – още от момента на самото сътворение и преди всичко на базата на природни характеристики и само косвено ипостасно. На второ място, св. Григорий Палама̀ разбира енергиите само като въипостасирани, което по същество прави неговото учение подобно на това на св. Максим. В този контекст митрополит Иоан цитира нееднократно един израз на св. Григорий Палама̀, интепретирайки го в един изключително персоналистичен смисъл: „… [К]огато Бог е беседвал с Моисей, Бог не е казал: ‘Аз съм същност’, а Аз съм съществуващият – Съществуващият не е от същността, а същността е от Съществуващия[33]“. За него това твърдение означава, че личността има онтологично първенство по отношение на същността[34]. В това си мнение той изглежда, че следва отец Иоан Майендорф[35].
Според митрополит Иоан църквата дължи тази личностна онтология на кападокийските отци. Те я основават на два взаимосвързани въпроса: въпросът какво дадено нещо е, и въпросът как това нещо е. Въпросът какво се отнася до същността или природата. Въпросът как се отнася до това, как дадено нещо се отнася към другите неща. За да подчертае и изобрази взаимовръзката между двата въпроса, митрополит Иоан предлага една „система“ от две уравнения[36]:
1: „какво“ (ti) = субстанция (ousia, physis)
2: „как“ (pos или hopos) = ипостас/личност = начин/модус на съществуване (tropos hyparxeos) = отношение (schesis).
Според него тези уравнения не могат да бъдат отделени едно от друго, но ние можем да имаме достъп до и общение с битието само на нивото на „как“, тоест на базата на второто уравнение. Първото уравнение, така да се каже, не носи никаква информация (на математичен език може да се каже, че системата от две уравнения се „изражда“ в едно-единствено уравнение). Според кападокийските отци Божията същност е непознаваема и несъпричастна. „Ние можем да познаем Бог като Отец – както и другите лица на Троицата – като личност, така както Той се отнася, а не по същност или природа. И независимо от това, че се занимавали предимно с Божието битие, тези отци не прилагат този принцип само по отношение на Бог, а разширяват неговото приложение по отношение на всичко съществуващо: „Ние не можем да познаваме същността на нещата, за нас е достъпен само техният начин на съществуване. Следователно онтологията на връзката става възможна на онова ниво, на което нещата се отнасят едно към друго, и това всъщност е единственото ниво, до което ние имаме достъп, не само в смисъл на познание – и това трябва да бъде силно подчертано – но също и в смисъл на съпричастност и общение[37]“.
Според митрополит Иоан учението на св. Максим за личността като тропос на съществуването се оказва не само единственият, но и най-добрият начин да се утвърди онтологичното единство между общение и другост в отношението между Бог и света. „Бог не е някакъв физически обект, който излъчва любяща енергия. Той, с неговия ерос (έρως), излиза от себе си (‘емигрира’) единствено като личност, запълвайки с любовта си пропастта, породена от другостта. Едно безличностно богословие би превърнало Бог в природен обект и би загубило връзката с живия Бог на Свещеното Писание и Църквата[38]“. На друго място митрополит Иоан директно изказва своите резерви по отношение на употребата на учението за енергиите за описанието на взаимоотношението между човека и природата: „Винаги съм твърдял, че би трябвало да се въздържаме от това, да разглеждаме битието, както тварното, така и нетварното, от гледна точка на енергията. Наместо това аз смятам, че следвайки св. Максим, ние трябва да разглеждаме битието от гледна точка на ипостасата или ‘начина на съществуване’, тоест начина, по който то се отнася към другите неща[39]“.
Факт е, че митрополит Иоан говори не за проблеми със самото учение на св. Григорий Палама̀, а за проблеми, свързани с неговата интерпретация. Крайният резултат обаче е, че тази критика се превръща по-скоро в реакция срещу личните богословски притеснения на митрополита, отколкото срещу някаква реална опасност за православната еклисиология от страна на последователите на св. Григорий Палама̀. Независимо от това критиката на митрополит Иоан определено му помага да обоснове своята онтология на личността в контекста на евхаристийния възглед за Църквата, свързвайки я с едно специфично разбиране за Обо̀жението единствено като осиновление, а не и като съпричастност на Божиите действия[40].
Според митрополит Иоан обновлението на природите във Въплъщението и Обо̀жението се основава на техния ипостасен начин на съществуване, а не на промените на природата сама по себе си, нито пък на нейните природни действия или енергии[41]. Казано по друг начин, митрополит Иоан много рядко се позовава на думите на св. апостол Петър за това, че сме призвани да станем участници в божественото естество[42], които традиционно се тълкуват на базата на различието между Божията същност и енергии[43]. А в случаите, когато се позовава на този библейски текст, митрополит Иоан го тълкува в един определено персоналистичен смисъл: „ние ставаме участници в божественото естество не чрез едно директно общение на нашата природа с Божествената природа, а само във и чрез личността на Логоса[44]“.
В разбирането си за Обо̀жението митрополит Иоан набляга на думите на св. апостол Павел за това, че след като Бог изпрати Сина си да стане един от нас, то и ние сме станали синове и чада Божии по осиновление и по този начин чрез Светия Дух можем да зовем Бог като Отец[45]. Според него вярата в Обо̀жението като богообщение на базата на нетварните божествени енергии поставя под въпрос разбирането за Обо̀жението като осиновление[46]: „Обо̀жението не е просто въпрос на причастност на Божията слава или пък на някои други природни свойства и характеристики, които са общи за всичките три лица на Троицата; то е също така, или по-скоро преди всичко, нашето признаване и приемане от Отца като Негови синове по благодат, във и чрез нашето въ-плътяване в него вия единороден син по природа… в този смисъл Обо̀жението се осъществява чрез осиновлението по благодат (= в Духа) като синове в Сина, и то именно на ипостасно ниво – чрез Ипостасата на Сина: τή πρός τον Υιόν συμμορφια. А що се отнася до страховете на някои автори, че това може да доведе до абсорбиране на нашите личностни особености от Ипостасата на Сина, то трябва да се отбележи, че това е напълно изключено в разбирането за личностността като общение в другост, според което… личностното единение не изключва, а напротив, е източник на другост и особеност. Това ни позволява да говорим за Христа едновременнно и като за един, и като за много (много-ипостасност), тоест да говорим за Него не като за индивид, а като за тяло – Църквата, в която Обо̀жението може единствено да се осъществи, тъй като именно там, и по-специално в Евхаристията νιόθεσία става ένυπόστατος (св. Максим, мист. 20; PG 91, 696), благодарение на привилегията да наричаме Бог ‘наш Отец’ и така ставайки ‘богове’ (θεούς) по благодат чрез достойно евхаристийно причастяване (св. Максим, Мист. 20; PG 91, 696)“.
Според митрополит Иоан Обо̀жението на човека се състои в придобиването на Божия начин на съществуване чрез личността на Отца, в Сина. Обо̀жението става безсмислено, ако човек не може да преодолее тягата на необходимостта на природата по отношение на свободата на личността[47]. Интересно е, че именно свързването на природата с необходимостта и падението, а личността – със свободата и благодатта, е едно от основанията за критиките срещу богословието на митрополит Иоан[48].
ІV. Същност и енергии в богословието на отец Думитру Станилое
Отец Думитру Станилое разгръща разбирането си за Божията същност и енергии във връзка с учението за логосите, което може да се разгледа от две различни гледни точки – по отношение на Бог и по отношение на човека. От Божествена гледна точка логосите представляват действията, чрез които Бог твори, крепи и направлява света. От човешка гледна точка логосите разкриват Божия промисъл за всяко тварно същество и в този смисъл разкриват самия Бог във взаимоотношението му с нас. Първата гледна точка е онтологична, а втората е екзистенциална. В разбирането си за логосите отец Думитру следва не друг, а св. Максим Изповедник, според когото логосите са сързани с Божиите действия във и чрез творението. Като част от Божия изначален план логосите съществуват в едно извечно единство в самия Бог, в единия Логос. При сътворението от нищото те запазват това изначално единство, но и се диференцират в разнообразието на техните специфицични тварни реализации. Всяко тварно нещо е проявление на своя логос и без това проявление логосът би останал непознаваем за тварния свят. В този смисъл логосите на сътворените неща придават духовния смисъл на света[49]. Това, което представлява интерес за настоящето изследване, е връзката на логосите с нетварните Божии енергии. Логосите са енергии в тяхната отнесеност към света, но в същото време те не изчерпват множеството на Божиите действия, което е безкрайно. Нетварните Божии енергии имат роля и извън връзката им с логосите, тъй като те не са задължително свързани с конкретни аспекти на реалното, така както логосите са. Следователно логосите се разглеждат като нетварни енергии само в случаите, когато тези енергии са насочени към сътворените неща: „Може да се каже, че сътворените неща са образи на логосите на Божия Логос, които в същото време са и Божии енергии. Чрез сътворението Бог привежда в битие част от Своята безкрайна сила на мисълта и енергията Си по начин, подходящ за специфичното ниво на човешките същества. По този начин той прави възможен диалога си с хората[50]“. „Имената, които използваме по отношение на Бог, се отнасят за Божиите енергии, които достигат до нас… и които се излъчват като множество лъчи от самия Бог, творейки и крепейки тварния свят в неговото многообразие“.
Учението за Божията същност и енергии получава своите богословски очертания за първи път още при кападокийските отци – св. Василий Велики, св. Григорий Богослов и св. Григорий Нисийски, а по-късно се доразвива и уточнява най-вече от св. Максим Изповедник и от отците на Шестия вселенски събор (680-681), получавайки своята окончателна формулировка в творбите на св. Григорий Палама̀ и догматичните документи на църковните събори, проведени в Константинопол през 1341, 1347, 1351 и 1368 година[1]. След падането на Византия под османска власт по редица комплексни причини от социален, политически, културен и в крайна сметка, църковен характер това учение значително загубва силата на своята богословска артикулация, запазвайки своето присъствие предимно в православния монашески духовен живот и в богослужението. Нещо повече, св. Никодим Светогорец (1749-1809), който подготвя ръкописа за първото издание на Добротолюбието (1777), свидетелства, че дори и на Света Гора практиката на исихастката постоянна молитва е била съхранена само от малцина[2]. На същото място св. Никодим изразява огорчението си, че св. Григорий Палама̀ остава неразбираем за съвременниците му, „защото те не познават отците и нямат духовен опит“. Други свидетелства сочат, че името на св. Григорий Палама̀ е отсъствало дори от проповедите на известни богослови от ХVІІ-ти век, писани за втората неделя на великия пост[3]. След публикуването на Добротолюбието на гръцки език през 1782 година, през 1793 година следва и публикуването на славянския му превод на преподобни Паисий Величковски (1722-1794). След забравата от няколко столетия преводът на преподобни Паисий Величковски слага едно ново начало на славянската аскетическа литература и се превръща в една от най-четените духовни книги в Русия, като до 1902 година излизат седем негови издания. Неколкократното издание на Добротолюбието поражда интерес към учението на св. Григорий Палама̀ в Русия. В края на XIX-ти век се появяват първите по-сериозни трудове, посветени на богословието на солунския светец[4], но те определено не могат да се разглеждат като достатъчни за пълноценното преоткриване на учението за Божията същност и енергии. Чак в началото на ХХ-ти век, векове след съборните решения от средата на XIV-ти век, учението за Божията същност и енергии бива преоткрито, за да заеме отново своето неоспоримо място в православната богословска мисъл и духовен живот[5].
Целта на настоящата работа е да постави въпроса: възможно ли е да се приеме, че съвременните православни богослови са единодушни за мястото и ролята на учението за нетварните Божиии действия или енергии в православното богословие? По всичко изглежда, че отговорът на този въпрос е отрицателен. Напълно възможно е дори да се говори за съществуването на криза на богословските му интерпретации. Една от основните причини за наличието на подобна криза би могла да се обясни с широкия обхват от богословски теми, които учението засяга. Изглежда, че именно тази негова всеобхватност улеснява възможността за неговото фрагментиране и проблематизиране. От друга страна обаче, именно тази всеобхватност превръща учението за различието между Божията същност и енергии в един от херменевтичните ключове за разбирането на православното богословие като цяло. Моята лична убеденост в това бе породена първоначално от запознаването ми със синтеза на професор Георги Каприев, предложен в книгата му Византийската философия[6]. Подчертавам това, защото, от една страна, предложеният от професор Каприев синтез представлява съществен принос към православната интерпретация на учението за енергиите, а от друга страна, за да използвам случая да подчертая действената „българска следа“ в богословската интерпретация на учението за енергиите, която включва и други български изследователи, като например: доцент Иван Христов с работите му върху богословието на св. Григорий Палама̀, и по-специално върху проблематиката, свързана с ранния стадий на дебата му с Варлаам Калабриеца за възможността да се използват аподиктични съждения в богословието[7]; доцент Мариян Стоядинов с труда му върху Божията благодат[8], в който се предоставя един друг систематичен богословски анализ на учението за енергиите като част от цялостното учение на Църквата за Божията благодат; професор Калин Янакиев със студиите му върху исихазма[9]; и не на последно място, доцент Свилен Тутеков, който се спира на богословието на нетварните енергии като онтологична предпоставка за аретологията[10]. Заслужават внимание и книгите на: Иван Марчевски – Исихазмът: Учението за несътворените божествени енергии[11], и професор Цочо Бояджиев – Две университетски лекции[12].
II. Учениетo за Божиите енергии: актуалност и проблематика
В какво се изразява проблематизирането на учението за Божиите енергии? Като най-ярък израз на това проблематизиране може да се посочи фактът, че съществува една ясно определена поляризация в съвременните му интерпретации, поляризация, която в най-опростения си вариант може да се разглежда като израз на две различни мотивации, а именно „за“ и „против“ него. Наличието на тази поляризация представлява може би един от най-сериозните проблеми, с който православното богословие има тепърва да се справя. Сериозността на проблема се дължи на две основни причини. Първата от тях е, че понякога богословският анализ на учението за енергиите се основава на конкретни предположени мотивационни рамки, в които то или може, или не може да се вмести. Опасността от такива подходи се състои в това, че специфичният контекст и конкретните мотивационни рамки могат да се превърнат в херменевтична призма, която да повлияе съществено на предоставения анализ. Втората, и то по-съществена, причина за сериозността на проблема се основава на това, че учението за Божиите енергии не е просто теологуменон, а е директен резултат от съборни решения. Тук е подходящо да се припомнят думите на отец Георги Флоровски по отношение на това, че: „тази основна разлика (между същност и енергии (бележка на автора) е била официално приета и доразвита на великите събори в Константинопол през 1341 и 1351 година. Онези, които отрекли тази разлика, били анатемосани и отлъчени от общение. Анатемизмите на събора от 1351 година били включени в триода на службата за Неделя Православна. Това решение е задължително за православните богослови“[13].
Категоричността на отец Георги Флоровски подчертава назрялата необходимост за това, православната общност да изрази едно ясно становище по отношение на вселенския характер на църковните събори от XIV-ти век. Интересното е, че този въпрос придобива все по-актуално значение във връзка с разпространеното наскоро предложение от страна на атинската архиепископия за подготовката за приемането на свикания при св. Фотий Велики през 879-880 година Константинополски събор за Осми вселенски и на свикания през 1351 година Константинополски събор (на св. Григорий Палама̀) за Девети вселенски. Предложението се базира на това, че на тези събори са изпълнени всички историко-канонични и догматично-богословски предпоставки те да бъдат приети като вселенски.
Но нека разгледаме по-конкретно за каква поляризация става дума, привеждайки примери на някои от, меко казано, по-скептичните мнения. Първият пример включва твърдения на Норман Ръсел, който е известен с работата си върху обо̀жението през вековете[14], а така също и с изящните си преводи на редица трудове на съвременни православни богослови на английски език.
„Противниците на Палама̀ не бяха еретици. Но както много от отците от четвърти век, които имаха резерви по отношение на думата homoousios (единосъщен), така и те не приеха новата терминология и държаха на това, което за тях беше ‘ученията, унаследени от отците’ – ta patria dogmata. Потокът от писания на Палама̀ успя да убеди някои от тях, но в крайна сметка неговата победа бе до голяма степен резултат на завземането на патриаршеския трон от страна на неговите поддръжници. Неговата (на Палама̀ – бележка на автора) версия на обо̀жението бе добавена към православното учение в резултат на неговата канонизация от събора през 1368 година, но за интелектуалците, за които тя бе всъщност предназначена, тя остана – и все още е – противоречива[15]“.
На друго място[16]Норман Ръсел обсъжда причините за преоткриването на православното учение за обо̀жението, посочвайки като основен фактор преоткриването на богословието на св. Григорий Палама̀. Това преоткриване според него „е било подпомогнато съществено от публикуването през 1931 година в реномирания Dictionnaire de théologie catholique[17] на една статия на Мартин Жюжи, посветена на св. Григорий. Жюжи, който е член на Августиниански религиозен орден и голям експерт по византийско богословие, обявява учението на Палама̀ за различието между Божиите същност и енергии като фундаментално погрешно, а разбирането му за обожаващата нетварна благодат за ‘граничещо с ерес’. Това предизвиква енергичната реакция от страна на руското общество, установило се по това време в Париж след болшевишката революция от 1917 година, а така също и след екстрадирането на най-забележителните интелектуалци от Ленин през 1922 година. Тази защита на Палама̀ скоро довежда до установяването на разбирането за обо̀жението, което се възприема като основаващо се преди всичко на различието между същност и енергии. Ако този дебат се бе провел на руски език, той би привлякъл относително малко внимание. Фактът обаче, че дебатът се е провел на френски език, е имал дългосрочни последствия“.
По друг повод[18] Норман Ръсел, след като коментира аргументите на Владимир Лоски за ролята на антиномичните твърдения в богословието, посочва, че „за много други обаче различието между същност и енергии изглежда, че води до сериозни логически трудности. На първо място, то изглежда, че разделя Бог на две части, като по този начин води до възникването, в допълнение на лицата на Троицата, на една четвърта ипостас, както са твърдели и опонентите на Палама̀. На второ място, ако се приеме, че Бог със Своите енергии, които всъщност са самият Бог, изпълва цялото творение, то става много трудно да се избегне обвинението в пантеизъм“.
Според Ръсел тази дилема е изразена много добре от Аристотел Папаниколау под формата на следното съждение: „ако енергиите са Бог самият, тогава всичко съществуващо е Бог. Ако пък всичко съществуващо не е Бог, тогава енергиите не са точно Бог самият[19]“. За Папаниколау „би било некоректно разликата между същност и енергии да се определя като нелогична, тъй като нейният парадоксален характер се основава на парадоксалното събитие на богочовешкото единение“. Според него обаче, независимо че „тази разлика противоречи на един от основните закони на логиката, закона за непротиворечието[20]“, за Владимир Лоски това не е представлявало проблем защото богословските твърдения отразяват парадоксалния реализъм на богочовешкото общение и не могат да се сведат до законите на формалната логика, които са неприложими извън контекста на тварния свят[21].
„Бъдете всякога готови с кротост и боязън да отговаряте всекиму, който иска от вас сметка за вашата надежда“ (1 Петр. 3:15)
Съвременният свят се характеризира с дълбоки духовни и културни промени, сред които особено място заемат секуларизацията, плурализмът и разпространението на различни идеологии и лъжеучения. В този контекст възникват сериозни предизвикателства пред християнската вяра, свързани с поставянето под съмнение на нейната истинност и значение за човека и обществото. Това налага Православната църква да осъществява своята апологетична мисия, изразяваща се в свидетелство за истината на християнската вяра и в отговор на възраженията срещу нея.
В православната традиция Църквата не се разбира просто като социална институция, а като носител на богооткровената истина, която има универсално и непреходно значение[1]. Апологетичното свидетелство се осъществява както чрез рационално осмисляне и аргументация на вярата, така и чрез живия духовен опит на вярващите. В този смисъл, както се отбелязва в „Кратък наръчник по Християнска апологетика“ на архимандрит Евтимий Сапунджиев, автентичното свидетелство за вярата се проявява преди всичко в живота на християнина – чрез любов, личен пример и духовен опит[2].
Същевременно християнската апологетика има за задача да води диалог със съвременния човек, като отчита неговия начин на мислене и културен контекст. В условията на религиозен и идеен плурализъм Църквата се среща с различни религии, секти и атеистични възгледи, към които подхожда с ясно съзнание за истината и с отговорност към човека. Апологетичният подход не се изчерпва само с отговор на външни критики, но включва и вътрешно осмисляне на предизвикателствата на съвременната култура, в която секуларният начин на мислене, стремежът към автономия и абсолютизирането на индивидуалната свобода често водят до разкъсване на връзката между вяра и живот.
Архимандрит Евтимий Сапунджиев (1884-1943)
В този контекст апологетиката е призвана не само да защитава, но и да разкрива смисъла на вярата като отговор на дълбоките екзистенциални въпроси на човека. Това предполага съчетаване между вярност към Свещеното Предание, православната традиция и способност за адекватно представяне на християнското учение в условията на променящата се културна среда. Православието открива истинската човешка идентичност и има универсално значение, защото е същностно и спасително за всички и затова трябва на всяко място да засвидетелстваме неговото всеобхватно и съборно измерение.
Настоящото изложение има за цел да разгледа мястото и мисията на Православната църква в съвременния свят от апологетична гледна точка, и да анализира основните предизвикателства на съвременността и отговора на Църквата към тях.
Православната църква осъществява своя апологетичен отговор не като абстрактна защита на отделни религиозни учения, а като цялостно и живо свидетелство за истината на Христос, реализирано в конкретните исторически условия. Този отговор е свързан с предизвикателствата, произтичащи от множеството идейни течения, които поставят под въпрос авторитета на християнската вяра. В този смисъл съвременната Християнска апологетиката не следва да се разбира като конфронтация със света, а като израз на мисията на Църквата да остане вярна на своето призвание, да свидетелства за Евангелието в условията на среда с идейно многообразие и често без ясни критерии за истина[3].
Както подчертава православната богословска традиция, Църквата съществува „в света, но не е от света“ (срв. Иоан 15:19; Иоан 17:16), което означава, че тя участва в историческата реалност, без да се идентифицира с нейните преходни ценности. Именно чрез това свое положение Църквата предлага на човека не просто система от убеждения, а начин на живот, основан върху общение с Бога и преобразяване на личността. Следователно апологетичният отговор се реализира чрез разумното осмисляне на вярата, диалогичен подход към съвременната култура и живо свидетелство чрез живота на вярващите, което прави християнската истина достъпна и разбираема за съвременния човек.
Особено важно е, че в православното разбиране истината не се възприема като абстрактна система от идеи, а като личностно общение, което преобразява човешкото съществуване. Тази перспектива, развита от митрополит Иоан Зизиулас, поставя акцент върху Църквата като общност, в която човекът влиза в жива връзка с Бога[4]. Това е най-силното свидетелство пред съвременния човек, който търси смисъл, идентичност и духовна ориентация. От своя страна дякон Андрей Кураев подчертава необходимостта от съчетаване на вяра и разум, като апологетиката се основава не само на рационални аргументи, но и на живото историческо-литургично свидетелство на Църквата, което я прави автентична и релевантна във всяка епоха[5].
В този контекст православните апологети акцентират върху практическото измерение на апологетиката, като подчертават, че най-силният аргумент на Църквата е нейният живот и автентичността на вярващите. Апологетиката не се изчерпва с теоретично обяснение или защита на учението, а се проявява чрез неговото въплъщаване в живота посредством любов, състрадание, молитва и конкретни дела на милосърдие и отговорност към обществото[6]. А от всекидневния живот и опит, знаем, че любовта съединява хората, а недостигът на любов ги разделя. По този начин апологетиката допринася за преодоляване на тенденциите на съвременния свят, като показва, че християнският начин на живот не само е възможен, но и отговаря на дълбоките потребности на човека и обществото.
Наред с това, апологетиката изисква диалогичност и уважение към личността на другия, което е подчертано както в православната традиция, така и в съвременните църковни документи. Тя не се стреми да налага вярата чрез сила или агресия, а чрез разумно убеждение, личен пример и активно участие в социалния и културния живот. В този смисъл апологетичният отговор на Православната църква представлява цялостен процес, който съчетава богословска яснота, личностно свидетелство и отвореност към конструктивен диалог. По този начин Църквата остава вярна на своята мисия – да води човека към среща с живия Бог.
В допълнение към казаното, съществен аспект на православния апологетичен отговор е неговото вътрешно единство между теория и практика, между богословско осмисляне и живия опит на Църквата[7]. В този смисъл апологетиката не може да бъде сведена единствено до интелектуално упражнение или до защита на определени аргументативни позиции, а следва да бъде разбирана като израз на цялостния християнски живот. Истината, за която тя свидетелства, не е просто обект на рационално познание, а реалност, която се преживява в общността на вярата и се проявява в литургичния и духовния живот.
Най-напред няколко думи за името на светеца. Той е роден в българските земи, наречен е от своите родители Иван и с това име по всяка вероятност е бил кръстен в православната вяра. Традицията обаче изисквала да се използва за църковни нужди старобългарският език (и по-точно в онази епоха – среднобългарският език, общият книжовен език на южните и югоизточните славяни; през последните четири века в църковната практика той е изместен от така наречения църковнославянски език) и затова житието на светеца е написано на този език. А в него за името Иван се използва заетата от гръцкия език форма Иоан. Така днес у нас се използват и двете форми на името – старинната Йоан и съвременната Иван. Първата се ползва с предимство за име на светци (Йоан Кръстител, Йоан Богослов, Йоан Златоуст, Йоан Рилски), но също и на съвременни български граждани. А втората е предпочитана като мъжко име, но също така и за свети Иван Рилски, макар църковната норма за него да продължава да бъде Йоан Рилски. Ние обаче не смятаме, че трябва да се заклеймява която и да е от двете форми. „Езиковедът трябва да благоговее пред езиковата стихия на народа“ – беше казал виден български филолог в средата на миналия век. Затова, пишейки за широката читателска публика, си позволяваме да използваме с предпочитание формата Иван за свети Иван Рилски.
И сега – кратко пояснение за понятието светец, светия. Разбира се, ще го разгледаме в православния християнски контекст, защото, от една страна, протестантските християнски църкви или религиозни общности нямат такова понятие в доктрината си и съответно не почитат светци, а, от друга страна, идеята за свети хора съществува и в нехристиянски религии. Но в нашата страна православието е преобладаващото вероизповедание, което е белязало почти цялата история на българския народ и затова неслучайно е записано дори в конституцията на страната ни.
Светците и в миналото, и днес са хора като всички нас – от плът и кръв, които са възприели православната християнска вяра, следват нейните принципи и правила и се усъвършенстват духовно в изпълнение на препоръката на Иисус Христос: „Бъдете съвършени, както е съвършен и небесният ваш Отец“, тоест Бог. Те полагат усилия да следват учението на Христос, като се стараят да постигнат съвършенство и чрез него – спасение на душата си. Тези усилия обаче не са плод на себичен интерес (да спасят себе си), а винаги са свързани и с дейност в полза на „ближния“, който според определението на Самия Христос е всеки друг човек. Това го наблюдаваме и в живота на рилския пустинник свети Иван. Той най-напред се уединява в отдалечени от селищата („пусти“, необитавани) места и се упражнява („тренира“) в духовните подвизи: пост, молитва и въздържание. А когато постига духовна извисеност, приема при себе си свои следовници, „ученици“, заедно с които основава своята Рилска обител (отдавна придобила световна известност), написва и своя забележителен завет – поредица от съвети и препоръки към последователите си. През последните години от своя живот светецът лично ръководи десетките си последователи, при това ръководството е пряко и персонално, тоест, първо, няма посредници в тази дейност, защото никой не може да бъде така успешен в духовното ръководство като него, който междувременно е натрупал половин век опит; и, второ, той наставлява учениците си в духовността лично, според нуждите на всеки отделен човек, макар и да има случаи, когато „старецът“ (в духовен смисъл стар, тоест опитен) говори и поучава всички заедно или една група от тях.
Не е лесно да се постигне споменатата духовна извисеност, защото се изисква смирение и себеотрицание, както и дълги години упражняване в християнските добродетели. Такава пълна преданост на идеала в християнството (и особено в монашеството) винаги е съчетана с искрена готовност да се помага по всякакъв начин на всички, включително и на хората извън монашеската общност на „подвижника“ (тоест извършващия духовен подвиг), в случая – извън Рилската обител.
Макар рилският пустинник да се оттеглил високо в планината (на около 1300 метра надморска височина), той не останал неизвестен за хората, които търсели духовен съвет и подкрепа в трудностите на своя живот. От житието му разбираме, че както негови роднини, така и други хора (сред тях бил дори българският владетел цар Петър Първи) успяват да установят местонахождението на отшелника и да общуват с него. Според житийните текстове няма сведения свети Иван да е имал свещен сан, тоест той не е бил свещеник и не е могъл да извършва каквито и да било свещенодействия. И при все това народът е преброждал трудно проходимите горски масиви, за да стигне до него, да общува с него, да се поучи от богатия му духовен опит, да получи отговор на жизнено важни въпроси.
Такъв е един от парадоксите, свързан с живота на светците: те обикновено се оттеглят в трудно достъпни места, но рано или късно стават известни на хората, които не жалят време и сили да стигнат в далечната и сурова за живеене местност, за да могат да общуват със светеца. Тези търсещи светостта хора добре знаят, че не могат да получат никаква материална помощ от него, защото светецът живее в дълбока и разумна оскъдица. Но той е богат духовно и може да сподели с тях своя опит, да им даде съвет от своето „приложно“, осъществено християнство – често пъти с твърде малко думи, но съдържащи богати символи и винаги основани върху учението на Иисус Христос и Неговите апостоли. Със сигурност теоретични християнски принципи и разумни практически съвети могат да им дадат и духовниците в населените места. Но разликата е в белега приложност. Дори необразованите хора лесно разбират кой може да им бъде духовно полезен със своя опит и християнска мъдрост.
Ако някой прояви интерес и прочете житията на древни светци-отшелници, подвизавали се например в египетските пустини източно и западно от долното течение на река Нил, ще види същото явление: пустинникът се отделил от хората на почти невъзможно за живеене място, но те пак започват да идват при него, за да търсят духовна храна, утеха и надежда. Защото там, където има понякога в изобилие материална храна, най-често има убийствен недостиг на духовна храна, крещяща липса на утеха и отчаяно отсъствие на надежда.
Такива са парадоксите на човешкото битие и особено – на монашеското.
Стремежът на хората към общуване със светци създава традицията на поклонничеството. За християните поклонническото пътуване е израз преди всичко на желанието и стремежа ни да срещнем Иисус Христос, «Началника на живота», както Го нарича апостол Петър. Тази среща е чисто религиозен акт, осъществяване на духовно общуване с Този, Който Сам казва, че е “пътят и истината, и животът”. И доколкото светците са Негови образцови последователи, всяко общуване с тях е среща и с Христос. Тъкмо това разбиране дава стимул на вярващите хора да търсят контакт, тоест среща и общуване със светците.
Затова и поклонничеството не е просто пътуване без някаква ясна цел, пътуване посто за да излезем от курса на всекидневието си (какъвто е смисълът и на думата екскурзия: ex-cursus на латински). Поклонничеството е порив, изпълнен с ясен смисъл, защото неговата цел – срещата със святото, тоест свято място, свят човек – като пътеводна звезда осветява пътя му. Така също според християнското разбиране и човешкият живот има смисъл не просто като биологично явление, а като осъзнато пътуване към действителна среща с Бога, за да живеем с Него и в Него. Както е казано в Библията: «Потърсете Господ и ще бъдете живи!»
Почитта към светците в християнството е явление, което пряко е свързано с паметта на народа, на вярващите хора. Те са преценили и оценили дадена личност – мъж или жена – като духовен авторитет и пример за тях в стремежа им да изпълняват Божиите заповеди и да се усъвършенстват в християнските добродетели. Докато светите личности са живи и вярващите имат възможност да се срещат с тях, да общуват и пряко да получават наставления, това е най-резултатният начин за получаване на духовна полза. А тъй като според християнското учение смъртта на човека не е край на съществуването му, но душата му продължава да живее и след смъртта на тялото, вярващите са убедени, че и след смъртта е възможно общуването с душите на «отишлите си от този свят», както се казва.
Сам Иисус Христос заявява, че Бог «не е Бог на мъртви, а на живи, защото у Него всички са живи». Това вярване обуславя общуването с покойниците, но не чрез някаква форма на спиритизъм, а чрез молитва.
Трябва да влезете, за да коментирате.