Ренета Трифонова 

В последните месеци в българското публично пространство се натрупва един специфичен религиозно-публицистичен език, който все по-често изли­за извън границите на уважителния тон и се превръща в реален обществен конфликт. Повод за това са реакции към редица културни прояви и популярни обществени явления, тълкувани по начин, предизвикващ напрежение и разде­ление в българското общество.

Няма да е далеч от истината, ако кажем, че в публичното пространство се води реална война. Независимо дали я наричаме културна, идеологическа или духовна, тя отдавна е надхвърлила границите на елементарното домашно възпитание, така дълбоко вкоренено доскоро в нашите иначе „традицион­ни“ – както обичаме да ги наричаме – семейства, надхвърлила е дори всякак­во обичайно човешко приличие. Разговорът за културните и обществените процеси у нас започва да прилича на духовна вакханалия.

Повод за настоящия текст станаха реакциите около участието на Дарина Йотова (Дара) и песента Bangaranga в Евровизия. Последвалите обвинения в „са­танизъм“, „демонични послания“ и „духовна опасност“ породиха поредната въл­на от напрежение в социалните мрежи и в църковните общности. Сам по себе си този спор би могъл да остане поредният краткотраен обществен „скандал“. Но зад него се откриват процеси, които заслужават по-задълбочен анализ.

Текстът не е посветен на „Евровизия“ като музикален конкурс, нито има за цел да защитава конкретен изпълнител или културен продукт. Той ще акцен­тира по-скоро на начина, по който подобни събития се превръщат в повод за морална паника и радикализиране на религиозния език. Как се стига дотам сценични образи, художествени символи или културни явления да бъдат въз­приемани като доказателства за духовна заплаха? Какви представи за злото, света и Църквата стоят зад подобни реакции?

Затова случая с „Евровизия“ ще разгледам тук не като изолиран инцидент, а като симптом на по-дълбок проблем – нарастващата склонност на част от съвременната религиозна среда да възприема реалността през подозрението, образа на врага и „духовната война“, която се води срещу „метафизичното зло“.

Светът на културните войни и идеологиите

Неслучайно след „Евровизия“ се заговори за поредната „културна война“. Това е процес, в който пораженията не са върху телата с физическо оръжие, но се нараняват съвестта и съзнанието чрез думи, които често са опаковани като истина, но реално са манипулация и лъжа. Културната война у нас е на интерпретации, на внушения и на радикализирани тълкувания – това е вой­на на души и умове. Боевете се водят в интернет, участниците са публично разпознаваеми фигури и влиятелни говорители, а „стрелбата“ е безпощадна към всеки инакомислещ.

Подобни виртуални войни обаче са невъзможни без своята идеологическа ос­нова. Живеем вече в свят, в който манипулацията лесно се разпознава през „оруеловата оптика[1]“. Свят, в който „войната е мир“, „свободата е робство“, а „невежеството е сила“. Понякога образът на бъдещето ни изглежда точно като роман на Оруел и се свежда до една негова метафора – ботуш, стъпкал човешкото лице завинаги. Свят, в който свободата на словото постепен­но започва да означава не диалог, а право да наложиш собствената си интер­претация върху другия, но не само това. Крайният резултат на този акт е да бъде унижено и стъпкано човешкото достойнство. Неслучайно Джордж Оруел създава два от най-силните образи на модерната идеологическа мани­пулация – Фермата на животните и 1984. В единия реалността се пренаписва непрекъснато, миналото се променя според нуждите на настоящето, а об­ществото се поддържа в мобилизация чрез постоянно посочване на нови вра­гове. В другия контролът се упражнява чрез езика – чрез прочутия „новговор“, който не просто описва света, а постепенно ограничава възможността той да бъде мислен по различен начин.

„Културата“ на подозрението и църковният нов говор

Защо в част от религиозното говорене акцентът постепенно се измести от евангелския дух на любовта към разпознаването и посочването на вра­га? Тази деформация – или по-точно подмяна – вече достига сериозни измере­ния. Ако допреди време тя беше по-скоро маргинално явление, днес става все по-видима, а напрежението в религиозното и общественото пространство се задълбочава и ескалира.

Тези културни конфликти не са възникнали внезапно. Те се развиват от го­дини, паралелно с глобални и регионални напрежения, които постепенно променят начина, по който говорим, мислим и реагираме. Писателят Георги Марков описва много ясно тази „култура“ на подозрението в едно свое есе като една от нашите „най-мъчителни болести“:

Мисля, че подозрението е един от най-характерните белези на съвременния бъл­гарски характер. То е доведено до жизнена степен, далеч надвишаваща нормал­ното човешко подозрение, и се е превърнало в неделим спътник на всичките ни мисли и чувства. Нека кажа, че подозрението също е един от най-ужасните и мъчителни елементи на нашето съвременно, българско общуване. Не познавам човек в България, дори най-благородните и най-честни личности, срещу които да не е хвърляно подозрение, че те не са това, за което се представят, че зад цялото им поведение стои нечиста цел. Разбира се, цялата тази атмосфера на взаимно и всеобщо подозрение, на предчувствие и очакване на внезапни тайни врагове, е изключителна рожба на комунистическата действителност и на не­вероятно низкото нравствено падение, последвало девети септември 1944 година[2].

Според Георги Марков „В България всеки подозира всекиго“ и „всичко това е резултат на партийната идеология и политика да се противопостави човек на човека, всеки да бъде враг на всекиго, което улеснява извънредно много ра­ботата на диктаторите[3]“. Днес вече не сме само наблюдатели на този про­цес, а негови участници и съучастници, с всички неочаквани последици. Ако в миналото с такива инструменти комунистическата власт е държала населе­нието в страх, днес подозрението е дълбоко просмукано в църковното прос­транство и навлязло в нашата ежедневната реч и в личните отношения. Този процес наблюдаваме и в някои съвременни религиозни и идеологически среди, използващи съответния „новговор“, който да внушава страх и самоцензура. За да се поддържа атмосферата на подозрението, тя се нуждае от думи с осо­бена емоционална и духовна натовареност. Това може да се нарече „църковен новговор“, който използва думи като – „ерес“, „сатанизъм“,„предателство“, „отстъпление“, „враг на Църквата“, „глобализъм“, „антихрист“

Този църковен новговор служи не толкова като инструмент за разбиране, колкото като сигнали за тревога, които предварително насочват мислене­то към определени заключения и поддържат усещането за постоянна запла­ха. Така подозрението постепенно престава да бъде средство за разпознава­не на опасността и се превръща в основен начин за възприемане на света. А когато човекът допусне тази подмяна да се случи в неговите ум и сърце, об­разът на врага неусетно започва да заема мястото, което в християнското съзнание принадлежи на Христос.

Да подозираш ближния си и във всяко различие да виждаш възможна ерес, от­стъпление или дори действие на сатаната, е една от най-трайните последи­ци от навлизането на този стар пропаганден механизъм в църковния живот. Подобни внушения рядко водят до правна отговорност, защото най-често се прикриват зад езика на религиозната загриженост и ревността за вяра­та. Но именно затова те поставят още по-голям въпрос за нравствената отговорност на човека и за състоянието на неговата съвест. Тук неизбежно трябва да си припомним – и на себе си, и на онези, които лесно обвиняват дру­гите – какво означава съвестта в християнската традиция.

Терминът συνείδησις се среща още при Демокрит, който го употребява в нрав­ствен смисъл като съзнание за извършено злодеяние и неговата нравствена оценка[4]. В по-късната християнска традиция различни автори подчертават мистическия и духовен характер на съвестта – като вътрешна сила, която свидетелства за доброто и злото и подтиква човека към нравствено дейст­вие. В светоотеческата перспектива тя може да бъде разбрана като глас на Бога в човека или като действие на духовното присъствие, което го насочва към истината. Архим. Платон Игуменов обръща специално внимание на мисти­ческия възглед за съвестта в светоотеческата традиция – невидима и тайн­ствена сила, която присъства в човека и го подтиква да върши това, което е добро и правилно – а това може да бъде или гласът на Ангела Пазител, или гла­сът на Самия Бог[5]. Авторът описва подробно състоянията на различните ви­дове съвест и как съвестта бива възпитавана и насочвана към Евангелието.

С други думи, съвестта е Божият глас в човека – онова вътрешно „реле“, кое­то задейства червената светлина за опасност веднага когато евангелските добродетели бъдат похитени. Но ако съвестта е призвана да различава исти­ната от лъжата и доброто от злото, как се стигна дотам в църковното прос­транство подозрението да започне да се представя като разсъдителност, а чрез църковния новговор да се стига дори до обвинения в сатанизъм? В подоб­на среда съвестта постепенно престава да бъде вътрешен съдник на собст­вените ни постъпки и започва да се превръща в инструмент за нравствена оценка на другите. Човек все по-рядко пита какво се случва в неговото сърце и все по-често се пита кой е виновен, кой е предател и кой служи на злото.

И ако тоталитарната система поддържаше страха чрез образа на „врага на народа“, съвременният религиозен конспиративен дискурс все по-често го поддържа чрез образа на „врага на Църквата“. Различни са думите, но меха­низмът на подозрението остава удивително сходен. При това все по-често хора, които познават Евангелието и са дълбоко религиозни, не реагират на потъпкването на евангелските добродетели и на обидите към своя бли­жен, а точно обратното – включват се в „новговора“ и стават част от манипулацията

Прочетете още „Когато образът на врага измести образа на Христос*“ →

В търсене на обща основа между източноправославната и протестантската традиция

Радостин Марчев

Темата за Дева Мария в диалога между протестанти и римокатолици отдавна е определена като значима[1], а обсъждането ѝ е довело до появата на няколко забележителни двустранни документа[2]. Това обаче не може да се каже за диалога между Източноправославната църква и различните протестантски деноминации, където тя практически не е поставяна официално и разглеждана сериозно[3]. Това е така, за съжаление, понеже, от една страна, въпросът има потенциала да се окаже също толкова важен и често се появява в неформалните срещи между двете традиции, а от друга – източноправославната мариология в никакъв случай не е идентична с римокатолическата, което означава, че резултатите от единия диалог не могат да бъдат безкритично пренасяни към другия. Неприемането от Източноправославната църква на двете католически догми – за непорочното зачатие и за възнесението на Дева Мария – отклоняващо се от Августиновото виждане за първородния грях и неговите последствия, както и за взаимодействието между природата и благодатта, са само някои от разликите, пряко свързани с мариологията. Това означава, че подобен разговор между източноправославни и протестанти трябва да бъде воден самостоятелно.

Без по никакъв начин да претендира за изчерпателност по една много обемна тема, настоящата статия предлага някои кратки бележки, свързани с избора на отправна точка за подобен диалог. Такава изходна позиция може да се търси във факта, че и двете традиции са силно христологично ориентирани. Всъщност не е възможно да говорим за „мариология” в същностния смисъл на понятието нито в протестантизма, нито в източното православие. И в двете тя е разглеждана единствено като подтема на христологията.

Подобно твърдение би трябвало да е доста очевидно за протестантизма. Много протестанти слушат за Мария в своите църкви единствено на Рождество и Благовещение, като и двата празника са ясно свързани с раждането на Христос. В началото на ХХ-ти век, по време на борбата между консервативното и либералното протестантско крило в САЩ, тя се появява по-осезаемо на техния радар, но единствено в контекста на спора за реалността на библейските чудеса и по-конкретно за девственото зачатие на Исус. Вероятно най-известното произведение от този период е книгата на принстънския професор Грешам Мейчън Девственото раждане на Христос[4]. Мейчън защитава девственото зачатие като доказателство за божествеността на Исус. И ако отворим произволно протестантско систематично богословие, почти сигурно Дева Мария ще е спомената в христологичната секция.

Но дори да изглежда на пръв поглед странно, същото твърдение може не по-малко удачно да се изкаже и по отношение на източното православие.

Известният литургист и проповедник Александър Шмеман казва: „Трябва да подчертая, че православното разбиране за мариологията винаги е било изразено с „христологични термини[5]”.

По подобен начин се изказва и Владимир Лоски: „Православната църква не отделя мариологията като самостоятелна догматическа тема. Тази тема… (e) oснован(a) върху христологията[6]”.

Накрая Георги Флоровски красноречиво заявява: „Христологичното учение не подлежи на точно и правилно определение, ако от него се изключи догматът за Майката на Христос. Всички мариологични грешки и спорове днес се коренят в загубата на христологична ориентация, разкривайки остър „христологичен конфликт[7]”.

Подобно подчинение на мариологията на христологията може да изглежда като удачна отправна точка за дискусия. Но веднага щом навлезем по-дълбоко в материята, ние ще се убедим, че тя всъщност е недостатъчна. Причината за това е, че независимо от общото христологично ударение на двете традиции техните христологични траектории водят в различни и дори в противоположни посоки.

Исторически източноправославното разбиране за мястото и значението на Дева Мария се е формирало по времето на големите христологични спорове през V-VIII век. Като фокусна точка може да бъде виждана Несторианската криза, довела до окончателното утвърждаване на титлата теото̀кос (Θεοτόκος) по отношение на Дева Мария на Третия вселенски събор в Ефес през 431 година. Това е свързано с едно от най-сложните християнски учения, което (опростено) казва, че въплътеният Исус Христос съществува в две природи, но в една ипостас (ὑπόστασις) или личност.

Георги Флоровски пише: „Името „Богородица” подчертава, че роденото от Мария Дете не е „обикновен човек”, не е обикновена личност, а е Единородният Син Божи, „Един от Светата Троица”… В света не се появява нова личност, родена от Дева Мария, а предвечният Син Божи, Който стана човек[8]”.

Иоан Майендорф също е полезен, когато казва: „Бог, ставайки човек, е станал наш Спасител, но това „очовечаване” на Бога е станало чрез Мария, която по този начин е неразделна от лицето и делата на своя Син. Тъй като няма човешка ипостас в Иисус и тъй като една майка може да бъде майка само на „някого”, а не на нещо, Мария наистина е майка на въплътения Логос, „Майка Божия/Богородица[9]”.

Следващите вселенски събори продължават да развиват и обясняват тази идея по-нататък. Четвъртият събор в Халкидон дефинира единството на двете природи като „неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно”, Петият поставя определени граници на приемливото учение чрез осъждането на „трите глави”, Шестият се занимава с проблемите на монотелизма и моноенергизма или колко воли и действия има в Христос, а Седмият заявява, че въплътеният Христос бива изобразяван не според човешка или божествена природа, а според Своята ипостас, като личност.

В светлината на това историческо развитие е по-лесно да видим причината за ударението, което Източноправославната църква поставя върху личността на Дева Мария. Правилното разбиране на нейната роля във въплъщението е било ключово за правилното разбиране на самата христология. Може да се твърди, че поне отчасти вследствие на това богословско развитие значимостта на Дева Мария естествено нараства в Източната църква. И съвсем не е съвпадение, че точно през V-ти век, около времето на Ефеския събор, ние можем да проследим появата на първите повече или по-малко официални празници, свързани с Мария, което скоро след това е последвано от „огромен ръст на почитанието, концентрирано в личността на Мария[10]”.

От друга страна, можем да проследим точно обратната траектория в развитието на протестантската христология. До времето на Реформацията култът към Дева Мария се е развил до степен, която е изглеждала напълно неприемлива за реформаторите точно понеже според тях е измествал и засенчвал личността и значението на Исус Христос. Срещу това те остро протестирали.

„Защитата на Аугсбургската изповед” ни дава добър пример за това. В нея Филип Меланхтон казва: „Някои от нас са били свидетели на смъртта на един доктор по богословие, за утехата на когото беше определен един богослов-монах. Последният не предлагаше на умиращия нищо освен следната молитва: Майко на благодатта, защити ни от врага и ни приеми в часа на смъртта. Ние сме съгласни, че блажената Мария се моли за Църквата, но тя ли приема душите при смъртта, тя ли е победила смъртта (най-голямата сила на Сатана), тя ли възкресява? Какво прави Христос, ако блажената Мария върши всичко това?… В мнението на обикновените хора блажената Мария напълно е изместила Христос. Хората я призовават, предават се на нейната милост, чрез нея желаят да умилостивят Христос, сякаш Той не е Умилостивител, а единствено ужасен съдия и отмъстител[11]”.

Това, което откриваме, са две еднакво силни христологични ударения, чиито траектории, свързани с Дева Мария, обаче водят в противоположни посоки. Исторически развитието на христологията в Източната църква води до нарастване значимостта на Мария. Много различното историческо развитие по времето на Реформацията е накарало протестантите да омаловажават нейното значение. По този начин ние се оказваме, от една страна, стъпили върху много здрава обща основа, която обаче в същото време не е в състояние да генерира продуктивен диалог между двете традиции. За да съществува такъв, е необходимо да направим още една по-нататъшна стъпка, фокусирайки се по-конкретно върху мариологичното/христологичното[12] понятие теото̀кос, установено на Третия вселенски събор през 431 година.

В Източноправославната църква титлата теото̀кос е единственото официално прието догматично твърдение относно Дева Мария[13]. Карл Фелми, говорейки за източноправославното разбиране за Мария, използва интересния израз мариологична теотокология, за да подчертае тази идея[14].

Прочетете още „Мариологията като христология*“ →

Стоян Танев (София/Одензе)

Митрополит Иоан подчертава приликата между св. Максим и св. Григорий Палама̀ – онтологичния характер на връзката и утвърждаването на единството между общение и другост. Но успоредно с това той посочва и разликата във философския аспект на нюансите, който за него е съществен. На първо място, Божиите енергии не разкриват нищо повече от това, че Бог съществува, а и не притежават силата на личностната връзка, която се утвърждава в богословието на св. Максим. Нещо повече, оказва се, че описанието на връзката между Бог и света чрез различието между същност и енергии няма нужда от въплъщението, тъй като Божиите енергии, бидейки проявление на Божията природа и общи за цялата Троица, правят тази връзка възможна много преди въплъщението – още от момента на самото сътворение и преди всичко на базата на природни характеристики и само косвено ипостасно. На второ място, св. Григорий Палама̀ разбира енергиите само като въипостасирани, което по същество прави неговото учение подобно на това на св. Максим. В този контекст митрополит Иоан цитира нееднократно един израз на св. Григорий Палама̀, интепретирайки го в един изключително персоналистичен смисъл: „… [К]огато Бог е беседвал с Моисей, Бог не е казал: ‘Аз съм същност’, а Аз съм съществуващият – Съществуващият не е от същността, а същността е от Съществуващия[33]“. За него това твърдение означава, че личността има онтологично първенство по отношение на същността[34]. В това си мнение той изглежда, че следва отец Иоан Майендорф[35].

Според митрополит Иоан църквата дължи тази личностна онтология на кападокийските отци. Те я основават на два взаимосвързани въпроса: въпросът какво дадено нещо е, и въпросът как това нещо е. Въпросът какво се отнася до същността или природата. Въпросът как се отнася до това, как дадено нещо се отнася към другите неща. За да подчертае и изобрази взаимовръзката между двата въпроса, митрополит Иоан предлага една „система“ от две уравнения[36]:

1: „какво“ (ti) = субстанция (ousia, physis)

2: „как“ (pos или hopos) = ипостас/личност = начин/модус на съществуване (tropos hyparxeos) = отношение (schesis).

Според него тези уравнения не могат да бъдат отделени едно от друго, но ние можем да имаме достъп до и общение с битието само на нивото на „как“, тоест на базата на второто уравнение. Първото уравнение, така да се каже, не носи никаква информация (на математичен език може да се каже, че системата от две уравнения се „изражда“ в едно-единствено уравнение). Според кападокийските отци Божията същност е непознаваема и несъпричастна. „Ние можем да познаем Бог като Отец – както и другите лица на Троицата – като личност, така както Той се отнася, а не по същност или природа. И независимо от това, че се занимавали предимно с Божието битие, тези отци не прилагат този принцип само по отношение на Бог, а разширяват неговото приложение по отношение на всичко съществуващо: „Ние не можем да познаваме същността на нещата, за нас е достъпен само техният начин на съществуване. Следователно онтологията на връзката става възможна на онова ниво, на което нещата се отнасят едно към друго, и това всъщност е единственото ниво, до което ние имаме достъп, не само в смисъл на познание – и това трябва да бъде силно подчертано – но също и в смисъл на съпричастност и общение[37]“.

Според митрополит Иоан учението на св. Максим за личността като тропос на съществуването се оказва не само единственият, но и най-добрият начин да се утвърди онтологичното единство между общение и другост в отношението между Бог и света. „Бог не е някакъв физически обект, който излъчва любяща енергия. Той, с неговия ерос (έρως), излиза от себе си (‘емигрира’) единствено като личност, запълвайки с любовта си пропастта, породена от другостта. Едно безличностно богословие би превърнало Бог в природен обект и би загубило връзката с живия Бог на Свещеното Писание и Църквата[38]“. На друго място митрополит Иоан директно изказва своите резерви по отношение на употребата на учението за енергиите за описанието на взаимоотношението между човека и природата: „Винаги съм твърдял, че би трябвало да се въздържаме от това, да разглеждаме битието, както тварното, така и нетварното, от гледна точка на енергията. Наместо това аз смятам, че следвайки св. Максим, ние трябва да разглеждаме битието от гледна точка на ипостасата или ‘начина на съществуване’, тоест начина, по който то се отнася към другите неща[39]“.

Факт е, че митрополит Иоан говори не за проблеми със самото учение на св. Григорий Палама̀, а за проблеми, свързани с неговата интерпретация. Крайният резултат обаче е, че тази критика се превръща по-скоро в реакция срещу личните богословски притеснения на митрополита, отколкото срещу някаква реална опасност за православната еклисиология от страна на последователите на св. Григорий Палама̀. Независимо от това критиката на митрополит Иоан определено му помага да обоснове своята онтология на личността в контекста на евхаристийния възглед за Църквата, свързвайки я с едно специфично разбиране за Обо̀жението единствено като осиновление, а не и като съпричастност на Божиите действия[40].

Според митрополит Иоан обновлението на природите във Въплъщението и Обо̀жението се основава на техния ипостасен начин на съществуване, а не на промените на природата сама по себе си, нито пък на нейните природни действия или енергии[41]. Казано по друг начин, митрополит Иоан много рядко се позовава на думите на св. апостол Петър за това, че сме призвани да станем участници в божественото естество[42], които традиционно се тълкуват на базата на различието между Божията същност и енергии[43]. А в случаите, когато се позовава на този библейски текст, митрополит Иоан го тълкува в един определено персоналистичен смисъл: „ние ставаме участници в божественото естество не чрез едно директно общение на нашата природа с Божествената природа, а само във и чрез личността на Логоса[44]“.

В разбирането си за Обо̀жението митрополит Иоан набляга на думите на св. апостол Павел за това, че след като Бог изпрати Сина си да стане един от нас, то и ние сме станали синове и чада Божии по осиновление и по този начин чрез Светия Дух можем да зовем Бог като Отец[45]. Според него вярата в Обо̀жението като богообщение на базата на нетварните божествени енергии поставя под въпрос разбирането за Обо̀жението като осиновление[46]: „Обо̀жението не е просто въпрос на причастност на Божията слава или пък на някои други природни свойства и характеристики, които са общи за всичките три лица на Троицата; то е също така, или по-скоро преди всичко, нашето признаване и приемане от Отца като Негови синове по благодат, във и чрез нашето въ-плътяване в него вия единороден син по природа… в този смисъл Обо̀жението се осъществява чрез осиновлението по благодат (= в Духа) като синове в Сина, и то именно на ипостасно ниво – чрез Ипостасата на Сина: τή πρός τον Υιόν συμμορφια. А що се отнася до страховете на някои автори, че това може да доведе до абсорбиране на нашите личностни особености от Ипостасата на Сина, то трябва да се отбележи, че това е напълно изключено в разбирането за личностността като общение в другост, според което… личностното единение не изключва, а напротив, е източник на другост и особеност. Това ни позволява да говорим за Христа едновременнно и като за един, и като за много (много-ипостасност), тоест да говорим за Него не като за индивид, а като за тяло – Църквата, в която Обо̀жението може единствено да се осъществи, тъй като именно там, и по-специално в Евхаристията νιόθεσία става ένυπόστατος (св. Максим, мист. 20; PG 91, 696), благодарение на привилегията да наричаме Бог ‘наш Отец’ и така ставайки ‘богове’ (θεούς) по благодат чрез достойно евхаристийно причастяване (св. Максим, Мист. 20; PG 91, 696)“.

Според митрополит Иоан Обо̀жението на човека се състои в придобиването на Божия начин на съществуване чрез личността на Отца, в Сина. Обо̀жението става безсмислено, ако човек не може да преодолее тягата на необходимостта на природата по отношение на свободата на личността[47]. Интересно е, че именно свързването на природата с необходимостта и падението, а личността – със свободата и благодатта, е едно от основанията за критиките срещу богословието на митрополит Иоан[48].

ІV. Същност и енергии в богословието на отец Думитру Станилое

Отец Думитру Станилое разгръща разбирането си за Божията същност и енергии във връзка с учението за логосите, което може да се разгледа от две различни гледни точки – по отношение на Бог и по отношение на човека. От Божествена гледна точка логосите представляват действията, чрез които Бог твори, крепи и направлява света. От човешка гледна точка логосите разкриват Божия промисъл за всяко тварно същество и в този смисъл разкриват самия Бог във взаимоотношението му с нас. Първата гледна точка е онтологична, а втората е екзистенциална. В разбирането си за логосите отец Думитру следва не друг, а св. Максим Изповедник, според когото логосите са сързани с Божиите действия във и чрез творението. Като част от Божия изначален план логосите съществуват в едно извечно единство в самия Бог, в единия Логос. При сътворението от нищото те запазват това изначално единство, но и се диференцират в разнообразието на техните специфицични тварни реализации. Всяко тварно нещо е проявление на своя логос и без това проявление логосът би останал непознаваем за тварния свят. В този смисъл логосите на сътворените неща придават духовния смисъл на света[49]. Това, което представлява интерес за настоящето изследване, е връзката на логосите с нетварните Божии енергии. Логосите са енергии в тяхната отнесеност към света, но в същото време те не изчерпват множеството на Божиите действия, което е безкрайно. Нетварните Божии енергии имат роля и извън връзката им с логосите, тъй като те не са задължително свързани с конкретни аспекти на реалното, така както логосите са. Следователно логосите се разглеждат като нетварни енергии само в случаите, когато тези енергии са насочени към сътворените неща: „Може да се каже, че сътворените неща са образи на логосите на Божия Логос, които в същото време са и Божии енергии. Чрез сътворението Бог привежда в битие част от Своята безкрайна сила на мисълта и енергията Си по начин, подходящ за специфичното ниво на човешките същества. По този начин той прави възможен диалога си с хората[50]“. „Имената, които използваме по отношение на Бог, се отнасят за Божиите енергии, които достигат до нас… и които се излъчват като множество лъчи от самия Бог, творейки и крепейки тварния свят в неговото многообразие“.

Прочетете още „Богословието на Божествените енергии: актуалност и проблематика – продължение и край*“ →

Стоян Танев (София/Одензе)

I. Въведение

Учението за Божията същност и енергии получава своите богословски очертания за първи път още при кападокийските отци – св. Василий Велики, св. Григорий Богослов и св. Григорий Нисийски, а по-късно се доразвива и уточнява най-вече от св. Максим Изповедник и от отците на Шестия вселенски събор (680-681), получавайки своята окончателна формулировка в творбите на св. Григорий Палама̀ и догматичните документи на църковните събори, проведени в Константинопол през 1341, 1347, 1351 и 1368 година[1]. След падането на Византия под османска власт по редица комплексни причини от социален, политически, културен и в крайна сметка, църковен характер това учение значително загубва силата на своята богословска артикулация, запазвайки своето присъствие предимно в православния монашески духовен живот и в богослужението. Нещо повече, св. Никодим Светогорец (1749-1809), който подготвя ръкописа за първото издание на Добротолюбието (1777), свидетелства, че дори и на Света Гора практиката на исихастката постоянна молитва е била съхранена само от малцина[2]. На същото място св. Никодим изразява огорчението си, че св. Григорий Палама̀ остава неразбираем за съвременниците му, „защото те не познават отците и нямат духовен опит“. Други свидетелства сочат, че името на св. Григорий Палама̀ е отсъствало дори от проповедите на известни богослови от ХVІІ-ти век, писани за втората неделя на великия пост[3]. След публикуването на Добротолюбието на гръцки език през 1782 година, през 1793 година следва и публикуването на славянския му превод на преподобни Паисий Величковски (1722-1794). След забравата от няколко столетия преводът на преподобни Паисий Величковски слага едно ново начало на славянската аскетическа литература и се превръща в една от най-четените духовни книги в Русия, като до 1902 година излизат седем негови издания. Неколкократното издание на Добротолюбието поражда интерес към учението на св. Григорий Палама̀ в Русия. В края на XIX-ти век се появяват първите по-сериозни трудове, посветени на богословието на солунския светец[4], но те определено не могат да се разглеждат като достатъчни за пълноценното преоткриване на учението за Божията същност и енергии. Чак в началото на ХХ-ти век, векове след съборните решения от средата на XIV-ти век, учението за Божията същност и енергии бива преоткрито, за да заеме отново своето неоспоримо място в православната богословска мисъл и духовен живот[5].

Целта на настоящата работа е да постави въпроса: възможно ли е да се приеме, че съвременните православни богослови са единодушни за мястото и ролята на учението за нетварните Божиии действия или енергии в православното богословие? По всичко изглежда, че отговорът на този въпрос е отрицателен. Напълно възможно е дори да се говори за съществуването на криза на богословските му интерпретации. Една от основните причини за наличието на подобна криза би могла да се обясни с широкия обхват от богословски теми, които учението засяга. Изглежда, че именно тази негова всеобхватност улеснява възможността за неговото фрагментиране и проблематизиране. От друга страна обаче, именно тази всеобхватност превръща учението за различието между Божията същност и енергии в един от херменевтичните ключове за разбирането на православното богословие като цяло. Моята лична убеденост в това бе породена първоначално от запознаването ми със синтеза на професор Георги Каприев, предложен в книгата му Византийската философия[6]. Подчертавам това, защото, от една страна, предложеният от професор Каприев синтез представлява съществен принос към православната интерпретация на учението за енергиите, а от друга страна, за да използвам случая да подчертая действената „българска следа“ в богословската интерпретация на учението за енергиите, която включва и други български изследователи, като например: доцент Иван Христов с работите му върху богословието на св. Григорий Палама̀, и по-специално върху проблематиката, свързана с ранния стадий на дебата му с Варлаам Калабриеца за възможността да се използват аподиктични съждения в богословието[7]; доцент Мариян Стоядинов с труда му върху Божията благодат[8], в който се предоставя един друг систематичен богословски анализ на учението за енергиите като част от цялостното учение на Църквата за Божията благодат; професор Калин Янакиев със студиите му върху исихазма[9]; и не на последно място, доцент Свилен Тутеков, който се спира на богословието на нетварните енергии като онтологична предпоставка за аретологията[10]. Заслужават внимание и книгите на: Иван Марчевски – Исихазмът: Учението за несътворените божествени енергии[11], и професор Цочо Бояджиев – Две университетски лекции[12].

II. Учениетo за Божиите енергии: актуалност и проблематика

В какво се изразява проблематизирането на учението за Божиите енергии? Като най-ярък израз на това проблематизиране може да се посочи фактът, че съществува една ясно определена поляризация в съвременните му интерпретации, поляризация, която в най-опростения си вариант може да се разглежда като израз на две различни мотивации, а именно „за“ и „против“ него. Наличието на тази поляризация представлява може би един от най-сериозните проблеми, с който православното богословие има тепърва да се справя. Сериозността на проблема се дължи на две основни причини. Първата от тях е, че понякога богословският анализ на учението за енергиите се основава на конкретни предположени мотивационни рамки, в които то или може, или не може да се вмести. Опасността от такива подходи се състои в това, че специфичният контекст и конкретните мотивационни рамки могат да се превърнат в херменевтична призма, която да повлияе съществено на предоставения анализ. Втората, и то по-съществена, причина за сериозността на проблема се основава на това, че учението за Божиите енергии не е просто теологуменон, а е директен резултат от съборни решения. Тук е подходящо да се припомнят думите на отец Георги Флоровски по отношение на това, че: „тази основна разлика (между същност и енергии (бележка на автора) е била официално приета и доразвита на великите събори в Константинопол през 1341 и 1351 година. Онези, които отрекли тази разлика, били анатемосани и отлъчени от общение. Анатемизмите на събора от 1351 година били включени в триода на службата за Неделя Православна. Това решение е задължително за православните богослови“[13].

Категоричността на отец Георги Флоровски подчертава назрялата необходимост за това, православната общност да изрази едно ясно становище по отношение на вселенския характер на църковните събори от XIV-ти век. Интересното е, че този въпрос придобива все по-актуално значение във връзка с разпространеното наскоро предложение от страна на атинската архиепископия за подготовката за приемането на свикания при св. Фотий Велики през 879-880 година Константинополски събор за Осми вселенски и на свикания през 1351 година Константинополски събор (на св. Григорий Палама̀) за Девети вселенски. Предложението се базира на това, че на тези събори са изпълнени всички историко-канонични и догматично-богословски предпоставки те да бъдат приети като вселенски.

Но нека разгледаме по-конкретно за каква поляризация става дума, привеждайки примери на някои от, меко казано, по-скептичните мнения. Първият пример включва твърдения на Норман Ръсел, който е известен с работата си върху обо̀жението през вековете[14], а така също и с изящните си преводи на редица трудове на съвременни православни богослови на английски език.

„Противниците на Палама̀ не бяха еретици. Но както много от отците от четвърти век, които имаха резерви по отношение на думата homoousios (единосъщен), така и те не приеха новата терминология и държаха на това, което за тях беше ‘ученията, унаследени от отците’ – ta patria dogmata. Потокът от писания на Палама̀ успя да убеди някои от тях, но в крайна сметка неговата победа бе до голяма степен резултат на завземането на патриаршеския трон от страна на неговите поддръжници. Неговата (на Палама̀ – бележка на автора) версия на обо̀жението бе добавена към православното учение в резултат на неговата канонизация от събора през 1368 година, но за интелектуалците, за които тя бе всъщност предназначена, тя остана – и все още е – противоречива[15]“.

На друго място[16]Норман Ръсел обсъжда причините за преоткриването на православното учение за обо̀жението, посочвайки като основен фактор преоткриването на богословието на св. Григорий Палама̀. Това преоткриване според него „е било подпомогнато съществено от публикуването през 1931 година в реномирания Dictionnaire de théologie catholique[17] на една статия на Мартин Жюжи, посветена на св. Григорий. Жюжи, който е член на Августиниански религиозен орден и голям експерт по византийско богословие, обявява учението на Палама̀ за различието между Божиите същност и енергии като фундаментално погрешно, а разбирането му за обожаващата нетварна благодат за ‘граничещо с ерес’. Това предизвиква енергичната реакция от страна на руското общество, установило се по това време в Париж след болшевишката революция от 1917 година, а така също и след екстрадирането на най-забележителните интелектуалци от Ленин през 1922 година. Тази защита на Палама̀ скоро довежда до установяването на разбирането за обо̀жението, което се възприема като основаващо се преди всичко на различието между същност и енергии. Ако този дебат се бе провел на руски език, той би привлякъл относително малко внимание. Фактът обаче, че дебатът се е провел на френски език, е имал дългосрочни последствия“.

По друг повод[18] Норман Ръсел, след като коментира аргументите на Владимир Лоски за ролята на антиномичните твърдения в богословието, посочва, че „за много други обаче различието между същност и енергии изглежда, че води до сериозни логически трудности. На първо място, то изглежда, че разделя Бог на две части, като по този начин води до възникването, в допълнение на лицата на Троицата, на една четвърта ипостас, както са твърдели и опонентите на Палама̀. На второ място, ако се приеме, че Бог със Своите енергии, които всъщност са самият Бог, изпълва цялото творение, то става много трудно да се избегне обвинението в пантеизъм“.

Според Ръсел тази дилема е изразена много добре от Аристотел Папаниколау под формата на следното съждение: „ако енергиите са Бог самият, тогава всичко съществуващо е Бог. Ако пък всичко съществуващо не е Бог, тогава енергиите не са точно Бог самият[19]“. За Папаниколау „би било некоректно разликата между същност и енергии да се определя като нелогична, тъй като нейният парадоксален характер се основава на парадоксалното събитие на богочовешкото единение“. Според него обаче, независимо че „тази разлика противоречи на един от основните закони на логиката, закона за непротиворечието[20]“, за Владимир Лоски това не е представлявало проблем защото богословските твърдения отразяват парадоксалния реализъм на богочовешкото общение и не могат да се сведат до законите на формалната логика, които са неприложими извън контекста на тварния свят[21].

Прочетете още „Богословието на Божествените енергии: актуалност и проблематика*“ →