Категория: Библеистика

Пастирската реч на св. апостол Павел пред ефеските презвитери*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Денев

Град Ефес се намирал на малоазийския бряг на Егейско море, при устието на река Каистро. Бил голям търговски, културен и религиозен център. Когато Мала Азия станала римска провинция, градът бил седалище на римски проконсул. В него се намирало едно от седемте чудеса на света – прочутият храм на богинята Артемида – Диана Ефеска (Деяния на светите апостоли 19:27, 35). В храма се пазел идол на богинята. Местните жители (езичници) вярвали, че той е паднал от Зевс на земята (Деяния на светите апостоли 19:35). Диана Ефеска била широко почитана и храмът бил посещаван от много поклонници. Местни златари правели сребърни храмчета на Артемида и ги продавали, което им осигурявало големи печалби (Деяния на светите апостоли 19:24). В града било разпространено магесничеството (Деяния на светите апостоли 19:19). Имало и много заклинатели (Деяния на светите апостоли 19:13).

Ефес бил средище на тогавашната философска мисъл. По-голямата част от жителите му били езичници, но имало и юдеи, които разполагали със собствена синагога (Деяния на светите апостоли 18:19; 19:8). Ползвали се с право на гражданство и на собствено съдилище[1].

През първите векове на християнството Ефес е епископски център и главен град на областта. Тук доживял старините си св. Иоан Богослов. В 431 година в града бил свикан Третият вселенски събор. От този многоцветущ някога град днес са останали развалини – до съвременното турско селце Айя-Селук. В 1426 година градът Ефес е бил окончателно завладян от османските завоеватели[2]. Предполага се, че е бил разрушен от средноазиатския вожд Тамерлан (1402 година[3]).

За първи път св. апостол Павел посетил този град през пролетта на 53 година, по време на второто си благовестническо пътешествие (51-53) на път от Коринт за Иерусалим (Деяния на светите апостоли 18:1; 19:21[4]). Влязъл в синагогата и разговарял с юдеите. Те го помолили да остане повечко при тях, но той не се съгласил, понеже бързал за Иерусалим (Деяния на светите апостоли 18:19-20).

През пролетта на 54 година апостолът отново посетил Ефес[5]. Отначало проповядвал три месеца в синагогата (Деяния на светите апостоли 19:8), но понеже юдеите противостояли на проповедта му, той се преместил в училището на някой си Тиран, където проповядвал около две години всеки ден (Деяния на светите апостоли 19:9-10[6]).

Проповедта на апостола имала голям успех. Мнозина повярвали, както юдеи, така и елини (Деяния на светите апостоли 19:10, 18). Магесници изгаряли книгите си (Деяния на светите апостоли 19:19). Златарите изгубили голяма част от доходите си. Някой си златар на име Димитър, като събрал еснафа, повдигнал бунт срещу апостола. Градският писар едва успял да усмири бунта им (Деяния на светите апостоли 19:24-40).

Като утихнала вълната, апостолът дал наставления на вярващите и заминал за Македония, а оттам за Елада (град Коринт), където престоял три месеца (Деяния на светите апостоли 20:1-2). И понеже юдеите повдигнали бунт срещу него, той решил да се върне обратно през Македония, с намерения за Петдесетница да бъде в Иерусалим. Напуснал Коринт преди празника Пасха (58 година)[7]. Дните на Безквасници прекарал във Филипи. Оттам отплувал за Троада. Минал през град Асос (срещу остров Лесбос), и оттам покрай островите Митилин, Хиос и Самос, през Трогилия, стигнал в Милит[8] (Деяния на светите апостоли 20:3-17), където произнесъл своята пастирска реч пред ефеските презвитери (Деяния на светите апостоли 20:17-35).

Св. евангелист Лука бележи: „А от Милит прати в Ефес, да повикат презвитерите църковни“ (Деяния на светите апостоли 20:17). Св. Ириней Лионски (II-ри век) пише, че той повикал презвитерите и от съседните на Ефес градове, които били негови духовни чеда[9].

В речта си св. апостол Павел говори за проповедническото си дело в Асия (Деяния на светите апостоли 20:18-21), предсказва бъдещите си страдания (Деяния на светите апостоли 20:22-27), дава необходимите пастирски съвети и наставления (Деяния на светите апостоли 20:28-32), говори за безкористното си благовестническо служение и отправя апел към ефеските презвитери да поддържат слабите и да помнят думите на Господа: „По-блажено е да се дава, нежели да се взема“ (Деяния на светите апостоли 20:33-35).

„Вие знаете, започнал апостолът, как от първия ден, когато стъпих в Асия[10], всичкото време бях с вас, служейки Господу с голямо смирение и много сълзи и сред изпитни, които ми идеха от злите замисли на иудеите; как не пропуснах нищо полезно да ви го обадя и да ви поуча пред народа и по къщите, като проповядвах на иудеи и на елини покаяние пред Бога и вяра в Господа нашего Иисуса Христа (Деяния на светите апостоли 20:18-21).

В някои древни ръкописи в началото на речта стои обръщението „Άδελφοι“ (братя!), което е специфично за апостолската проповед[11].

„Вие знаете“ – „Виж, пише св. Иоан Златоуст (347-407), как (Павел) бързо започва и заедно с това не оставя нищо без внимание, но благоустроява всичко… Достойно за удивление е, как той, бидейки поставен в положение да каже за себе си нещо голямо (нещо велико, скоби мои) се старае да запази смирение. … Ето доблестта на учителя, когато може да представи своите ученици свидетели на добрите си дела[12]!“ И което е за учудване, той вършил добри дела неведнъж и дваж, а много години – през „всичкото време“ (Деяния на светите апостоли 20:18) на своя престой при тях (Деяния на светите апостоли 19:8,10; 20:31[13]).

Апостолът служител на Господа „с голямо смирение и много сълзи и сред изпитни“, които му идвали от злите замисли на юдеите (Деяния на светите апостоли 20:19).

„С голямо смирение“ – В гръцкия текст стои μετά πάσης ταπεινογροσύης“[14] („с всяко смирение“) – усилен израз на апостола, който говори за пълнотата и дълбочината на неговото смирение, и това не е тщеславие, тъй като слушателите му са свидетели на това[15].

„Има много видове смирение, пише св. Иоан Златоуст. Смирение можем да видим в думите и в делата, в отношенията към началника и в отношенията към подчинения… Някои са смирени със смирените и надменни с горделивите – това не е смирение[16]“.

Господ Иисус Христос поставя смирението в основата на Своите блаженства: „Блажени бедните духом, защото тяхното е царството небесно“ (Матей 5:3). Сам Той е образец на голямо смирение: Поучете се от Мене, понеже съм кротък и смирен по сърце“ (Матей 11:29).

Като говори за своето смирение, апостолът същевременно говори и за своята кротост, поради което отбелязва „когато бях с вас“ (Деяния на светите апостоли 20:18). Делата, които той вършел в угода на Господа, ги свършил заедно с тях – с презвитерите. Своите дела той приписва и на своите ученици. Но нима ще кажеш, че той се гордее пред Бога? „Има много хора, наставлява св. Иоан Златоуст, които се гордеят и пред Него, но Той не се гордее даже и пред Своите ученици. Ето достойнството на учителя: да назидава учениците със собствените си добродетели[17]!“

Нататък апостолът говори за своето мъжество, както и за своето търпение, но пак смирено: той служил на Господа „с… много сълзи и сред изпитни които му идвали от юдеите. – Тук намеква за своите страдания, които юдеите му сторили при благовестието на словото, прекрасно описани във второто му послание до коринтяни: „Аз съм бил много повече в трудове, безмерно в рани, повече в тъмница, и много пъти на умиране. Иудеите ми удариха пет пъти по четирийсет удара без един; три пъти са ме с тояга били, веднъж – с камъни, три пъти съм корабокрушение претърпял, нощ и ден съм прекарал в дълбинето морско; много пъти съм пътувал, бил съм в опасност от реки, в опасност от разбойници, в опасност от езичници, в опасност по градове, в опасност по пустини, в опасност по море, в опасност между лъжебратя, в труд и мъка, често в бдение, в глад и жажда, често в пост, на студ и в голота “ (11:24-27).

Изразът говори и за голямото му състрадание. „Той страдал, отбелязва св. Иоан Златоуст, за погиващите, за самите виновници на злото, и за случилото се с тях сам се радвал (или скърбял, скоби мои)“[18]. На колосяни той пише: „ Сега се радвам в страданията си за вас и попълвам недостига от скърби Христови в моята плът за тялото Христово, което е църквата“ (1:24). Във второто му послание до коринтяни четем: „Освен външните злополуки, прибавяха се всекидневно против мене нападения и грижата за всички църкви“ (11:28). Той бил готов с радост да понесе „безчестия за името на Господа Иисуса“ (Деяния на светите апостоли 5:41).

Апостолът проповядвал „пред народа и по къщите като им съобщил всичко, което е „полезно“ за тях (Деяния на светите апостоли 20:20). „Имало, пише архиепископ Теофилакт Охридски, и такова, което те не трябвало да знаят. Да скриеш нещо е признак на завист, така да се каже все пак е признак на неблагоразумие. Затова (апостолът скоби мои) прибавил (което, скоби мои) „полезно“[19].

Той проповядвал „на иудеи и елини покаяние пред Бога и вяра в Господа… Иисуса Христа“ (Деяния на светите апостоли 20:21). – Вярата и покаянието, по тълкуванието на архимандрит Михаил, е същността на апостолската проповед[20]. На Петдесетница св. апостол Петър говори: „Покайте се и всеки от вас да се кръсти в името на Иисуса Христа, за прошка на греховете“ (Деяния на светите апостоли 2:38).

С призив за покаяние започна проповедта си и св. Иоан Кръстител: „Покайте се, защото се приближи царството небесно“ (Матей 3:2) Св. евангелист Матей бележи: „Тогава Иерусалим и цяла Иудея, и цяла Йорданска околност излизаха при него и се кръщаваха от него в река Йордан, като изповядваха греховете си“ (Матей 3:5-6).

На книжниците и фарисеите той говори: „Рожби ехиднини!… Сторете… плод достоен за покаяние“ (Матей 3:8).

Господ Иисус Христос също започна общественото Си служение с призив за покаяние: „Покайте се, защото се приближи царството небесно!“ (Матей 4:17). „Покайте се и вярвайте в евангелието“ (Марк 1:15). „Който повярва и се кръсти, ще бъде спасен“ (Марк 16:16).

Нататък апостолът предсказва своето бъдеще: „И ето сега, свързан от Духа, аз отивам в Иерусалим, без да зная, какво ще се случи там – освен онова, което Дух Свети свидетелства по всички градове, казвайки, че ме чакат окови и скърби“ (Деяния на светите апостоли 20:22-23). – „За какво, пита св. Иоан Златоуст, той говори това? За това, да научи презвитерите да бъдат готови за опасностите (които ги очакват, скоби мои), явни и тайни, и във всичко да се покоряват на Духа[21]“.

„Забележително, пише Блажени Теофилакт, че пророците не знаят всичко, но само това, което им внушава Дух Свети. Ето и Павел, като предсказва като пророк за всичко, което щяло да се случи с него…, едно не знае – какво накрая ще се случи с него след всичко това… Светият Дух го оставил в съмнение, щото, страхувайки се от немощта на плътта, да моли Бога за избавление от изкушението[22]“.

Незнанието се отнася повече до конкретното, което ще се случи с него, докато в общото Духът му открива, че го „чакат окови и скърби[23]“.

В крайна сметка мисълта на апостола бихме могли да предадем така: „Че ме очакват страдания, това зная; а какви изкушения – това не зная[24]“. „Освен онова, което Дух Свети свидетелства по всички градове“. Това не е непосредствено откровение на Светия Дух на апостола, а откровение на други пророци. В Кесария Палестинска пророк Агав му предсказва окови (Деяния на светите апостоли 21:10-11). Дееписателят не съобщава за пророчества в други градове, но той и съвсем бегло предава пътешествието на апостола (Деяния на светите апостоли 20:2-6, 13-16).

„Но мен не ми е за нищо грижа, нито ми е свиден животът, стига само да свърша с радост попрището си и службата, която приех от Господа Иисуса, да проповядвам евангелието на Божията благодат“ (Деяния на светите апостоли 20:24). – Тази мисъл на апостола може да се перифразира така: Аз съм готов на всичко, каквото е угодно на Бога. Ако Бог пожелае да свърша в Иерусалим живота си, аз съм готов. С това Бог би ми сторил радост, а не огорчение. „За мене животът е Христос, а смъртта придобивка“ (Филипяни 1:21). Бих се радвал, ако Бог постави безпрепятствен край на моето апостолство, за което съм призван[25].

Следва да се обърне внимание на това, че апостолът приел служението непосредствено от Пастиреначалника Христа – да проповядва, „евангелието на Божията благодат“. Тук той обръща внимание само на едната страна на пастирското си служение – учителската.

„Виждаш ли, отбелязва св. Иоан Златоуст, че тези думи не са на плачещ, но на смирено разсъждаващ, поучаващ другите и състрадаващ на случилото се! (Апостолът, скоби мои) не казал: аз скърбя, но „не ме е грижа за нищо, нито ми е свиден животът“. Тези думи той не казва за себе си, а за да научи, както преди, презвитерите, както на смирение, така и на мъжество, дръзновение [26]“.

„И сега, ето, аз зная, че няма вече да видите лицето ми всички вие, между които ходих и проповядвах царството Божие“ (Деяния на светите апостоли 20:25). – Личната убеденост на апостола, че ефеските презвитери няма повече да видят лицето му идва от онова, което Дух Свети свидетелствал за него по градовете чрез богоизбрани мъже, както и от неговото лично предчувствие за бъдещите му страдания и смърт[27].

Прочетете още „Пастирската реч на св. апостол Павел пред ефеските презвитери*“ →

Щрихи от нравствения образ на Иисус Христос* 

Публикувано на от Dragan Bachev

Outlines of the moral image of Jesus Christ

Стоянка Вътева

Abstract

The doctrine of the God-man Christ is the foundation of our Church. This is a topic that has been subjected to various debates to this day. The Savior’s personality has always been an obstacle to some, and an example, imitation, and salvation to others. According to Orthodoxy, the answer to the question can be found not only in the books of the Old Testament, but also in the New Testament, where in fact He, God the Word, is most clearly manifested. We see this in the name of the Lord (it is no coincidence that we call Him that) Jesus, which means Savior, Christ – the Anointed One.

Key words: Jesus Christ, Orthodox doctrine, Old Testament, New Testament

Целта на настоящата статия е да разкрие образ или първообраз е Новият Адам, като се направи антропологико-христологична съпоставка със стария Адам, да разкрие Христовия нравствен идеал, да даде отговор на въпроса дали християните следват или подражават на Христос.

1. Антропологико-христологична съпоставка между стария Адам и новия Адам

Иисус Христос е Новият Адам. За разлика от стария Адам, който е извършил първородния грях, Иисус Христос е безгрешен. Старият Адам е творение Божие, а Новият Адам – Иисус Христос, е Самият Творец, защото е едно от Лицата на Света Троица, и както другите две Лица участва в сътворението на видимия и невидимия свят. Старият Адам чрез извършването на първородния грях затваря вратите на земния рай – Едем, за човечеството, обричайки себе си и потомството си на тление и отдалечаване от Бога, а Новият Адам – Иисус Христос, отваря вратите на небесния рай – Божието царство, за всички хора, които имат възможност да живеят в Църквата и да се „хранят“ със светите тайнства, за да се доближат отново до своя Създател – Бога, и да се сдобият с вечен живот в Божието царство. Тоест старият Адам води човечеството по пътя на греха и смъртта – духовна и физическа, а Новият Адам го повежда по пътя на спасението и вечния живот. Старият Адам, надарен от своя Създател със свободна воля, не се подчинява на Бога и избира пътя на греха, а другият – Новият Адам – подчинява волята Си на волята на Отца Си и пролива кръвта Си, за да изкупи греховете на човечеството и да го спаси. Старият Адам се храни с Божиите плодове в Едем, без да оценява даровете, които получава от Бога, а другият – Новият Адам – „храни“ хората със Своето тяло и ги „пои“ със Своята кръв за изкупление на греховете и за вечен живот. Единият – старият Адам, макар и създаден по Божий образ и подобие, има само една природа – човешка, подвластна на страха и греха, а другият – Новият Адам, има две природи – Божествена и човешка, като човешката природа е подвластна на страха, но е отърсена от греха, защото е в синергия с Божествената. Старият Адам, създаден по Божий образ и подобие, е син Божий, другият – Новият Адам, също притежава качеството синовство, защото е Син на Своя Отец, но не е образ и подобие, а е Самият Бог.

Господ Иисус Христос се моли в Гетсимания

Новият Адам като всички хора е роден, но зачатието Му е непорочно. Той страда на кръста и умира, но след това възкръсва. Новият Адам е съвършен, а старият е несъвършен. Новият Адам е всичко това, което старият не е, но Бог е желал да бъде. Новият Адам, въплътеното Слово Божие, води хората по пътя на богопознанието, помага им да опознаят Бога, макар че Божествената същност остава непозната за човека, тъй като по своето естество е непознаваема, а старият Адам ги лишава от това познание и ги откъсва от общението със Създателя. Новият Адам чрез Божиите тайнства помага му да се уподоби на Бога, като опрощава греховете му и отваря вратите на Божието царство за него, като му разкрива пътя на спасението, разкрива му истината за смисъла на земното човешко съществуване и го дарява с вечен живот. Пърообразът (архетипът) е Новият Адам, тоест Иисус Христос, а образът е старият Адам; единият е Самият Творец, едно от Лицата на Света Троица, въплътеното Слово Божие, а другият – старият Адам, е творението, създадено по Божий образ и подобие. Когато се казва, че Новият Адам се ражда по образ подобие на стария, то е по отношение на тлението, което старият Адам въвежда, а Новият унаследява, за да може да премахне болестта на естеството чрез лечебните средства, които донася.

В съчинението си „За живота в Христос; Слово шесто“, св. Никола Кавасила пише:

Защото човешката природа изначално бе сътворена за Новия човек. Към Него бе пригоден умът и желанието. Приехме ум, за да познаваме Христос; желание, за да Го следваме; памет, за да Го помним, тъй като още при сътворяването ни Той бе архетипът (началният образ). Защото не старият Адам е първообраз на Новия Адам, а Новият – на стария.

Прочетете още „Щрихи от нравствения образ на Иисус Христос* „ →

Боговдъхновеността  на Свещеното Писание според римокатолицизма, православието и някои протестантски течения*

Публикувано на от Dragan Bachev

The Divine Inspiration of the Holy Scriptures according to Roman Catholicism, Orthodoxy and some Protestant movements

Йоана Иванова

Abstract

This study examines the question of the divine inspiration of the Holy Scriptures accord ing to Roman Catholicism, Orthodoxy and some Prot estant movements. The answer to this question is analyzed in more detail with the help of verses from the Covenant and the New Testament, which clearly show us quite inaccuracies in the belief that „the Holy Scriptures as a text are inspired by God, as are its copyists and translators“.

Key words: Inspiration, Holy Scripture, Orthodoxy, Roman Catholicism, Protestantism.

Увод

В настоящето изследване се разглежда въпроса за боговдъхновеността на Свещеното Писание според римокатолицизма, православието и някои протестантски течения. Отговора на този въпрос се анализира по-подробно с помощта на стихове от Стаия Завет и Новия Завет, които ни показват ясно, доста неточности във вярването, че „Свещеното Писание като текст е боговдъхновено, както и неговите преписвачи и преводачи“, или, че е „боговдъхновен целият текст, всяка една дума и така нататък“.

Поставя се и въпросът: къде започва човешкият елемент в Писанието и къде Божественият?

Изложение

Въпросът за боговдъхновеността е важен понеже засяга авторитета на Писанието. Димитър Попмаринов – в своето учебно пособие „Кратко въведение в Свещеното Писание на Стария Завет“ твърди, че без приемането на самата истина за боговдъхновеността на Библията се обезсмисля не само християнската вяра, но и Църквата. Съответно това се превръща във въпрос, който имайки сложен характер може да се разглежда многостранно. При това той вече не е само догматически, както е смятал професор Марковски.

Авторът на настоящото изследване няма за цел да е изчерпателен по дадената тема, фокуса ще бъде върху истината за боговдъхновението според православното учение, като се изложат и римокатолически и някои протестантски мнения, с цел да се заключи истината за боговдъхновението състояща се в синергичния (от гръцки „Συνέργια“ – работят заедно“) процес, между Бога и човека.

Както отбелязва Димитър Попмаринов при римокатолиците боговдъхновеността се изразява с думата „infallibility“ („непогрешимост“) във връзка спасяващата цел на Писанието. Факт е, че Римокатолическата църква е изградила собствено учение като е съставила «отделни определения по въпроса на съборите в Лион (1274 година), на Тридентския (1545 година) и на Първия ватикански (1870 година)“. Като на последния е била възприета и формулата „Spiritu sancto inspirante conscripti (libri) Deum habent auctorem (Sess. 3, cap. 2)“. Именно според това римокатолическо разбиране, всички книги на Стария Завет и Новия Завет „заедно с каноничните и второканоничните (според римокатолическата терминология)“ са написани под въздействието на Светия Дух. Това води до извода, че техен автор е самият Бог („auctor principalis“).

Римокатолическа Библия

При православието, обаче всичко стои по-различно. За боговдъхновеността Православната църква няма конкретно учение. Свещено е съдържанието на Божието откровение. То е напълно достатъчно за спасението на човека. „В този смисъл, според думите на св. Атанасий Велики, Свещеното Писание съдържа истината в пълнота, в достатъчност“. Естествено думата достатъчност не бива да се тълкува в смисъл, че Писанието само̀ по себе си е разбираемо. Във връзка с темата за боговдъхновеността на Свещеното Писание са писали различни православни мислители. „Някои от по-важните съвременни изследвания са следните: Georges Florovsky, Revelation and Interpretation, in: Bible, Church, Tradition: An Orthodox View, vol. 1, Bel mond: Nordland, 1972; Bratsiotis, Panagiotis, Bibli cal Authority for Today, in: The Autority of the Bible: An Orthodox Contribution, A. Richardson and W. Schweitzer, eds., Philadelphia: Wesminster, 1951; Thomas Hopko, The Bible in the Orthodox Church, SVTQ 14, 1-2, NY, 1970; Savas Agouridis, The Bible in the Greek Orthodox Church, University of Athens, Athens, 1976; Breck, John, Orthodoxy and the Bi ble Today, in: The Legasy of St. Vladimir, ed. John Breck and others, Crestwood, NY, 1990“. Професор Theodore G. Stilianopoulos също изказва своето мнение по темата като твърди, че православието приема Свещеното Писание като запис на Откровението, отколкото като на пряко Откровение. „Да четеш относно сътворението в книга Битие не е едно и също като да присъстваш на него“. Именно в този смисъл вече разказаното в Свещеното Писание е преживяният опит и религиозна памет на Божия народ. И на тази основа в него откриваме два аспекта, две страни: предаваща и приемаща. Предаващата страна е сам Бог в Неговото отношение към човека. Приемащата е човекът в неговата тварност, греховност и несъвършенство. За да бъде участник, обаче в процеса на разкриване на Бога в света, човекът трябва да бъде избран, да има харизма и да бъде в различни отношения с Бога за разлика от всички останали. Тази различност преди всичко се състои в отдадеността от страна на човека на Бога. Вдъхновявайки се чрез същата тази отдаденост, човекът желае да предаде на другите, това което сам Бог му е разкрил. Тогава Божията воля се предава чрез човешката. Св. апостол Петър казва: „Никое пророчество на писанието не е собствено (на пророка) тълкуване на Божията воля. Защото никога по човешка воля не е изречено пророчество, но от Дух Светий просветявани са говорили светите Божии човеци“ (2 Петр. 1:20-21). „Така Божието Откровение бива записвано и става Свещено Писание“, защото е записано и предадено чрез човека, обаче то има и друга страна, човешка. Човешката страна не е съвършена. При нея се допускат не само изкривявания, но и неточности, произлизащи тъкмо от нейното несъвършенство. В такъв смисъл местата в Свещеното Писание, които са трудни и неразбираеми са такива не поради слабости, или непълноти в Откровението, а поради слабостта на човешкия елемент, чрез който то е предадено и чрез който то се разбира (Срв.: 2 Петр. 3:16). Боговдъхновеността не изключва грешките и слабостите на човека, тя не детерминира човешкото несъвършенство.

Православна Библия

Прочетете още „Боговдъхновеността  на Свещеното Писание според римокатолицизма, православието и някои протестантски течения*“ →

Възкресение и разпознаване: преобразяване на вътрешното време*

Публикувано на от Dragan Bachev

Отец Павел Събев

В пасхалните разкази на светите Евангелия разпознаването на Възкръсналия е описано по различен начин. У Лука то е преход към „отварянето на очите“: учениците първоначално не могат „да Го разпознаят“ (Лука 24:16), но после „очите им се отвориха и Го разпознаха“ (Лука 24:31). При Иоан същото движение е изразено чрез промяна от „не знаеха, че е Иисус“ (Иоан 20:14; 21:4) към изповедното разпознаване: „Господ е“ (Иоан 21:7). За Матей е среща, телесна близост и поклонение в литургичен дух, при което все пак остава място за колебание (Матей 28:9, 17), а у Марк описанието е сдържано, почти телеграфно: чрез обещание за бъдещо виждане (Марк 16:7) и чрез явяване „в друг образ“ (Марк 16:12).

От Иоан и Лука разбираме, че най-близките до Иисус не Го разпознават веднага. Мария Магдалина Го вижда и мисли, че е градинарят. Двамата по пътя за Емаус вървят с Него и не знаят с кого вървят. Учениците край Тивериадското езеро чуват думите Му, но едва след необичайно изобилния улов любимият ученик казва: „Господ е“. Тома иска допир, за да Го познае. Тази повтаряща се неспособност за разпознаване не е повествователен мотив. Тя казва нещо съществено за самото събитие на Възкресението: разпознаването („отварянето на очите“) е дар на Възкръсналия.

Промеждутъкът между явяването и разпознаването открива най-дълбокото измерение на човешкото съществуване, което може да бъде назовано като вътрешно време. То обозначава не външната последователност на събитията, а онзи дълбинен порядък, в който вътрешният човек узрява за срещата с Възкръсналия.

„Вътрешният човек“ (ὁ ἔσω ἄνθρωπος – изразът е Павлов, вж. 2 Коринтяни 4:16) не живее във външната последователност на измеримия хронос, а в дълбинния порядък на духа, който единствен измерва този порядък (вж. 1 Коринтяни 2:11) като време на сърцето (καρδία) и неговото вътрешно свидетелство за истината (συνείδησις, вж. Римляни 2:14-15). Вътрешният човек живее „в Христос“, обновявайки се в есхатологичното настояще, в което миналото и бъдещето са събрани в своя καιρός на среща с Бога, тъй че времето престава да бъде реда на „този век“ (ὁ αἰὼν οὗτος; вж. 2 Коринтяни 4:16; 5:17, 1 Коринтяни 7:29, Галатяни 2:20 и Ефесяни 5:16).

1. Заключеното време

В Евангелието според Иоан (Иоан 20:19) първото явяване на Възкръсналия Господ пред учениците е в контекста на пространствена и душевна изолация. Използването на израза τῶν θυρῶν κεκλεισμένων (при заключени врати) не е просто детайл, а знак за състоянието на учениците след разпятието на Учителя. Глаголът κλείω, означаващ „затварям, запирам“, тук е употребен като перфектно причастие (κεκλεισμένων), което в гръцкия език указва на завършено действие с траен резултат – състояние на херметичност, което отразява не само физическата преграда, но и вътрешната парализа на учениците.

Това затворено пространство е изпълнено със страх (διὰ τὸν φόβον), който действа като гъста атмосфера, в която вътрешното време се е свило. Отбелязването на часа – „тъй като беше вечер“ (Οὔσης οὖν ὀψίας) – подчертава края на един исторически цикъл и настъпването на вътрешен мрак. В този контекст появата на Иисус (ἦλθεν ὁ Ἰησοῦς) не е описана като физическо проникване през материята, въпреки че Той застава със своето възкръснало тяло, което не е безплътно (срв. Лука 24:36-43), а като свободно нахлуване на вечността в центъра на страха. Фразата „ἔστη εἰς τὸ μέσον“ (застана в средата) показва, че Той заема точката, в която се пресичат погледите и мълчанието, превръщайки се в новия център на тяхната реалност; Христос обновява вътрешния човек, освобождава сърцето от парализата на миналото.

Най-същественият елемент в това описание е граматическият преход от минало свършено време („дойде“ и „застана“) към историческо настояще (λέγει, говори). Това настояще време в Иоановите книги често служи за изразяване на вечността, която се открива в момента на говоренето. Поздравът Εἰρήνη ὑμῖν (Мир вам) не остава затворен в миналото; той е присъствие, което говори „сега“ на всеки, който се намира в състояние на „заключена врата“. Запряното вътрешно време е освободено.

2. Когато те повикат по име: освободеното време

Срещата на Мария Магдалина с Възкръсналия (Иоан 20:16) представя разпознаването като акт, който се случва не чрез визуална идентификация, а чрез чуване[1]. В първоначалния етап Мария „вижда“ (θεωρεῖ – гледа, без да разпознава, съзира) Иисус, но не Го разпознава, описана е дистанция и пасивно наблюдение без разбиране на същността. Тя го възприема като градинар, което е рационална интерпретация в рамките на познатия свят.

Преломният момент настъпва, когато Иисус произнася само една дума – нейното име Мариам (Μαριάμ). Използването на семитското звучене, а не на по-разпространената гръцка форма, е дълбинен личен призив. В библейския контекст името е израз на самата същност на личността.

Обръщайки се[2], Мария вижда Иисус. Евангелистът не казва просто, че тя не Го познава, а че „не знаеше, че това е Иисус“ (οὐκ ᾔδει ὅτι Ἰησοῦς ἐστίν; οὐκ ᾔδει[3]). Това обръщане не е само физическо завъртане на тялото, а екзистенциален завой (μετάνοια), промяна на посоката на цялото битие. В този обрат се ражда разпознаването, което веднага намира своя език, реципрочен на призива. Ραββουνι (Учителю мой) е признание за възстановената връзка, която сега е преобразена от глас, който назовава и чрез това назоваване задвижва от ново вътрешното време на Мария, която разпознава лика на Говорещия. Тя не „вижда“ Истината, докато Истината не я повика по име, за да я освободи (вж. Иоан 8:32).

Прочетете още „Възкресение и разпознаване: преобразяване на вътрешното време*“ →

Иисус – историческият Човек тогава и сега*

Публикувано на от Dragan Bachev

Отец Павел Събев

А когато дойде в страната на Кесария Филипова,

Иисус питаше учениците Си и казваше:

за кого Ме човеците мислят – Мене, Сина Човечески?

(Матей 16:13)

Образите на човека Иисус – тогава и сега – са толкова различни, колкото са различни търсещите Сина Человечески. Божият Син, Божието Слово, чрез което е създаден светът, Пасхалната жертва за хората, страдащият Раб Господен, който взема върху Себе Си греховете на света, или – през последните два века – Иисус, социалният реформатор и бунтар, освободителят на потиснатите… Всеки човек и поколение вижда в Иисус отражение на себе си.

Кой е историческият Иисус, човекът, Който е вървял по прашните пътища на древен Израил, събирал е ученици и последователи и е бил екзекутиран от римляните? Същият ли е като „Христос на вярата[1]” – отвъдисторическа фигура, чието присъствие в света оживява чрез Новия Завет и теологиите на църквите, като подхранва надеждата на християните за вечен живот. Последният винаги е бил много по-важен за повечето християни, а първият все по-силно привлича онези, които се нуждаят от вяра без догми.

Защо през изминалия век, а и днес има толкова много внимание към историческата личност на Иисус? Дали защото имаме нужда да хуманизираме героите си, за да ги направим по-достъпни и човечни? Или е част от търсенето на корени и желание да се върнем към миналото по начин, който допринася за осмислянето на нашето настояще? Вероятно искаме да видим онзи Иисус от плът и кръв, който седи на трапезата с другите, разговаря с тях, обича, тъгува, прощава, приема отхвърлените, не налага правила, само казва „Обичай!”… А не Иисус като ипостас, като сложно обяснено съчетание на две воли и две природи, като второ Лице на Триединен Бог…

Нашите реконструкции днес се отдалечават твърде много от случилото се тогава така, както ни го разказват светите Eвангелия. Днес Иисус би могъл да бъде: имперски гръкоримски Христос, буржоазен рационалист, марксист от 60-те години, рок звезда от 70-те години, американски Иисус („Superstar” и „личен приятел”), еврейски равин, евангелски проповедник, занимаващ се само със спасяването на души за небето, просветен мъдрец… Натрапчиво и упорито у мен остава убеждението, че сякаш „историческият Исус” е версия на религиозното търсене на „Христос на вярата”. Историята на търсенията го потвърждава.

Първото, до голяма степен протестантско търсене – от края на XVIII-ти до края на XIX-ти век – е вдъхновено от Просвещението. То представя Иисус като мъдър учител, обяснявайки чудесата Му като природни явления. Първото търсене приключва с книгата на Алберт Швайцер Търсенето на историческия Исус[2], публикувана през 1906 година, в която са подложени на критика конкретни радикални и рационалистични представи от Херман Самуел Раймарус до Вилхелм Вреде.

Херман Раймарус[3] вярва, че само „рационалната религия” може да бъде от полза за човечеството и тя е несъвместима с традиционната християнска вяра. Той твърди, че Иисус не възнамерява да създаде нова религия, а да се представи като политически Месия, който ще освободи еврейския народ от властта на Рим и ще установи независимо земно царство на справедливостта – Божие царство. Учениците на Иисус очаквали с нетърпение да споделят власт и богатство с Него в това царство – спомнете си добре известните спорове между тях кой какво място ще заеме при новата власт. Когато Иисус е разпнат, учениците според Раймарус измислили идеята за изкуплението и твърдели, че Иисус е бил възкресен от мъртвите. Те направили това, твърди Раймарус, за да постигнат за себе си силата и влиянието, които са очаквали Иисус да им осигури. Раймарус се аргументира срещу историчността на възкресението, като се основава на различията между разказите в XIX евангелията.

Давид Щраус, който през 1835 година публикува книга, наречена Животът на Исус, е съгласен с Раймарус, че произходът на християнството е напълно естествен като историческо явление и процес. Чудесата на Иисус илюстрират тезата на Щраус. Можем да ги разглеждаме като обикновена измама или недоразумение; или ако държим на божественото и елиминираме историческото, да ги приемем като начини за представянето на определени духовни истини.

Повечето търсачи на историческия Иисус през XIX-ти век конструират своите интерпретации от деистка, рационалистична и натуралистична перспектива. Основният акцент е поставен върху моралното учение, докато чудесата и конкретни учения в евангелията са пренебрегвани или тълкувани като апокалиптичен език, отговарящ на настроенията на епохата. Апокалиптичният контекст е поставен във фокуса на реконструкциите.

В апокалиптичните произведения настоящото време от гледна точка на авторите е време, в което злите сили контролират „тази епоха”. Бог все още управлява на Небето (духовния свят), но е позволил на сатаната и падналите ангели, тираните и всички противници на Бога да получат контрол над земята и хората. Предстои обаче решителна битка, която ще сломи силите на злото.

Швайцер е особено силно впечатлен от един пасаж в Матей 10:23: „Защото, истина ви казвам: няма да дообходите градовете Израилеви, докле Син Човеческий дойде”. Очевидно тук с арамейския идиом „Син Човеческий” Иисус означава Себе Си като есхатологичен Съдия в края на времето, който ще настъпи съвсем скоро.

За разлика от своя учител Хайнрих Холцман, който смята, че това е очевидно допълнение от по-късен църковен редактор и следователно може безопасно да бъде премахнато от евангелската история, Швайцер приема тези думи за автентични. Защо Матей, пишещ тридесет или четиридесет години след смъртта на Иисус, му е приписал думите, че краят на света ще настъпи в края на неговото Галилейско служение, когато това със сигурност не се е случило и е било очевидно невярно? Цитираните думи според Швайцер изразяват самата същност на Иисусовото самосъзнание: той е виждал себе си като пророкувания от пророк Даниил Човешки Син, очаквания Месия, вярвал е, че краят на света ще дойде, когато неговите пратеници обходят Галилея. Това очевидно не се е случило.

Теориите на Швайцер по отношение на историческия Иисус[4] са не по-малко радикални от тези, които подлага на критика в книгата си. Той насочва вниманието си към апокалиптичния юдаизъм от I-ви век и го приема за определящ самосъзнанието на историческия Иисус. Служението на Иисус, реконструирано от Швайцер, е изложено в евангелията според него в две части. В първата част, вярвайки, че е Месия на Израил, Иисус призовава към покаяние, за да върне хората обратно към Бога, но не среща положителен отзив. Във втората част, започвайки от Кесария Филипи, той съзнателно и последователно се конфронтира с духовните водачи, убеден е, че в решаващ и стратегически момент Бог ще го подкрепи и народът ще го приеме за свой Месия. От Кесария Филипи той „обърна лицето си да отиде в Иерусалим” (Лука 9:51), за да се изправи срещу духовната власт, като целта му е да бъде арестуван. Съзнавайки опасностите, той очаква в последния момент Бог да се намеси и да го подкрепи. Но на кръста, докато умира, най-накрая осъзнава глупостта на всичко и в отчаяние отправя последния си вопъл към Бога: „Боже мой, Боже мой, защо ме изостави?”. Швайцер казва: „Човешкият син хваща кормилото на света, за да го насочи към последната революция, с която трябва да приключи цялата обикновена история. То отказва да се завърти и той се хвърля върху него. След това то наистина се завърта и го смазва. Вместо да въведе есхатологичните условия, той ги е унищожил. Кормилото се върти напред и върху него все още виси обезобразеното тяло на един неизмеримо велик Човек, който беше достатъчно силен да мисли Себе Си като духовен водач на човечеството и да обърне хода на историята към Своята цел, докато все още е провесен. Това е Неговата победа и Неговото царуване[5]”.

И така, Иисус е заблуден в апокалиптичната си представа за хода на историята, което той е възприел от духа на своето време и е отнесъл към себе си. Няма съмнение, този образ е радикален и драматичен. Независимо от безнадеждността на този Човек Швайцер все още призовава хората да бъдат Негови последователи, следвайки Неговото желание да се жертва, за да промени света.

Швайцер е убеден, че историческият Иисус ще остане „непознат и загадка”, от Него обаче изтича мощна духовна сила, която тече и през нашето време и подтиква хората да Го търсят отново и отново.

Второто търсене е било съсредоточено в Германия през 50-те и 60-те години на миналия век. Началото му е поставено от лекцията на Ернст Кеземан „Проблемът за историческия Исус”, изнесена на 20 октомври 1953 в Марбург[6]. Донякъде този текст представлява отказ от идеите на Бултман – учителят на Кеземан.

Рудолф Бултман твърди, че повечето евангелски разкази за живота на Исус са израснали от митове на Ранната църква. Бултман приема историческия аргумент на Швайцер, че Иисус е апокалиптичен пророк. Той е съгласен, че гледната точка на Иисус е митична, и използва философията на екзистенциализма, за да „демитологизира” учението му. Разбирането на Иисус за Божието царство е претълкувано в екзистенциалистки категории. Съвременните хора вече не очакват Бог да се намесва в историята, за да създаде „нова епоха”, всеки от нас обаче трябва да се изправи пред собствената си смърт и това очакване е аналогично на апокалиптичното очакване на Иисус. Като хора, изправени пред неизбежна смърт, ние трябва да се съсредоточим върху необходимостта и значението на решението, което вземаме в настоящия момент[7].

Във време, когато историческата действителност на евангелията често се отрича, Бултман се стреми да запази същността на християнското Евангелие, което според него се намира в Павловите послания и Евангелието на Иоан, като признава невъзможността за възстановяване историческия образ на Иисус. Неговата програма за „демитологизиране” на новозаветните разкази цели да раздели възвестяването на Евангелието от конкретните детайли („митове”), в които тя е развита. Така според него ще се запази посланието на Евангелието, но трябва да се откажем от фактичността на евангелските разкази.

Кеземан не приема прекомерния негативизъм на Бултман към евангелските изображения на Иисус. За него логичният резултат от програмата на Бултман е християнството да се превърне във вид „докетизъм” (нещо, което само изглежда, че има същност), тоест да разглежда историческия Иисус просто като изходна точка в историята, но без никакъв характер; Неговото послание и служение са просто шифър в историята, но без никакво съдържание. Кеземан иска да реконструира същността на Иисусовото самосъзнание (нещо, което прави и Швайцер) в определени централни точки от Неговото послание в евангелията, но без да се предоверява на историческите подробности, дадени в евангелията.

Това, което отличава третото търсене, е убедеността, че историческият образ на Иисус може да бъде видян в контекста на евреите и юдаизма през I-ви век. Свитъците от Мъртво море (така наречените Кумрански ръкописи), достъпни за широк кръг учени, не споменават Иисус, но те осветяват една жива апокалиптична мисъл и очаквания във времето на Неговия земен живот. Тези текстове ни казват, че тогава мнозина са очаквали края на този свят като окончателна победа на Бога над силите на тъмнината.

През 1985 година американският учен Ед Сандърс публикува книгата си Исус и юдаизъм[8], която съживява и актуализира тълкуването на историческия образ на Иисус. Сандърс твърди, че е трудно да се премине от „Исус учителя” към „Исус евреина”, който е бил разпнат, бил е водач на група, оцеляла след смъртта му, която от своя страна е била преследвана и която е образувала месианска секта, постигнала успех. Затова, вместо да вземе учението на Иисус като отправна точка, Сандърс решава да започне с някои факти за Него, които са безспорни и които сочат към решения на исторически въпроси. Тези факти са следните: Иисус е кръстен от Иоан Кръстител; той е галилеянин, който проповядва и лекува; събира дванадесет (неслучайно избрано число) ученици; ограничава дейността си до Израил; влиза в спор с храмовото свещенство; разпнат е извън Иерусалим от римските власти; след смъртта му неговите последователи се запазват като общност, преследвана от евреите. Сандърс заключава, че Иисус трябва да се разбира като пророк на възстановяването на Израил, който очаква Бог да се намеси скоро, за да установи нова и славна епоха за своя народ. Сандърс разглежда повечето от евангелските разкази за конфликта на Иисус с разпоредбите на Тората като изобретения на учениците му, използвани за оправдаване на по-късната мисия сред езичниците.

В тази перспектива са и възгледите на Джон Майер и Томас Райт. Американският учен и католически свещеник Джон П. Майер публикува пет тома за историческия Иисус под общото заглавие Маргинален евреин[9]. Тази работа е пример за светска, скептична историография, която има амбицията да изгради един от най-надеждните портрети на историческия Иисус като консенсус между католици, протестанти, евреи и агностици относно това „кой е Иисус от Назарет и какво е целял[10]”.

Томас Райт излага следния сценарий: Иисус вижда себе си като есхатологичния пророк на Израил, който предлага на своя народ изкупление и край на изгнанието. Той влиза в Иерусалим, за да изпълни еврейската надежда за завръщането на Бог в Сион и умира, защото се противопоставя на левитското свещенство и Храма[11].

Иисус е евреин и ранното социално движение за царството (това, което ние сега наричаме Църква) иска и очаква Божието земно управление и освобождението на Израил от чуждото потисничество, а не основаването на религия, наречена християнство. Това социално движение е напълно еврейски феномен. За съжаление ние знаем сравнително малко за юдаизма от първи век и голяма част от това, което знаем, произтича от Новия Завет[12].

Прочетете още „Иисус – историческият Човек тогава и сега*“ →

Библейска критика: същност, история и значение*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Спасов Марковски

Сама по себе си взета, библейската критика не трябва да ни смущава, нито плаши, когато тя се върши по един обективен и научен начин. Защото критика значи обсъждане, преценяване и отделяне на вярното и правилното от невярното и неправилното. Така се дохожда до разни хипотези, теории, науки, изследвания и прочее. Те пък от своя страна разкритикувани и изследвани ни довеждат до истинско схвашане и учение. Без критика в този смисъл е невъзможно да се установи каквато и да е историческа достоверност или фактическа истина. Обстоятелството, че понякога критиката избива в неверности, дохожда до погрешни резултати и неправилни заключения, не бива да ни кара да отричаме изобщо критиката. В такъв случай имаме само неправилно провеждане на критическия метод, или преследване на преднамерена цел.

Ето защо налага се да изясним правилно въпроса: какво трябва да разбираме под библейска критика? Наистина тя може да бъде меч с две остриета. Или да си постави положителна задача с научно познавателни, образователни и творчески намерения, или пък да преследва чисто отрицателни цели: да подбие авторитета на Библията, да омаловажи нейното културно и възпитателно значение, да я отрича изобщо с цел да руши религиозната вяра. Така че има положителна, творческа библейска критика и отрицателна, разрушителна и лишена от научност.

Положителната библейска критика е цяла наука и принадлежи към спомагателните дисциплини на библейското изследване. Тя е тясно свързана с исагогиката и прави преглед на законите и принципите, според които се преценява каноничността и достоверността на отделните книги или на цялото Свещено Писание, след това неповредеността (интегритета) и нефалшифицираността на отделни места и откъслеци от Свещеното  Писание и прочее.

Ненаучна и лишена от творчество е преднамерената, отрицателната критика, която събаря и руши, без да твори и създава нещо ново. Който пристъпва към Библията с предубеждението, че казаното в нея е мит и легенда, че тя е излязла изпод ръката на невежи и неуки писатели, че тя е обикновено книжовно творение на еврейския народ, каквото имат почти всички древни народи, – такова отношение към тази единствена по рода си книга е лишено от научен метод и обективност. За такъв критик всички библейски проблеми са разрешени a priori, предварително. В Библията се говори за чудеса, за предсказвания и пророчества, за богооткровения и прочее – всичко това обаче за невярващия в съществуване на Бога и на промисъла е празна вяра. Той предварително си е поставил очилата на неверието и чете Библията с предварително настроение и преднамерено убеждение[1].

Библейската критика засяга главно: а) текстово-критични и б) литературно-исторически въпроси. Текстовата критика си поставя за цел да изследва дали текстът на някоя библейска книга не е дошъл до нас повреден или изопачен, и кой е правилният начин на четене, съгласно с оригинала. Често пъти между множеството ръкописи, дошли до нас, ще трябва да установим кой е най-верният и, по възможност, кой е най-стар и стоящ близо до оригинала. Това начало има значение не само за група книги или отделна книга, но и за отделни откъслеци от текста, както и за цели изречения или дори думи.

А когато изследвачът не може да открие различно четене в разполагаемите ръкописи, което да го наведе на мисълта за повреда в текста, в такъв случай той дири вътрешни основания да открие правилния текст. Така например, прибягва до паралелни места, до контекста[2], до кониектури (тоест предполагаемо най-вярно четене на известен израз или дума) и други.

Освен тази критика на текста, която е твърде стара и известна още на първите библеисти, в по-ново време и особено от втората половина на XIX-ти век постепенно почна да си пробива път литературно-историческата критика. Тя разглежда съдържанието на Библията откъм фактическата му страна. Изследва и преценява историческите, философски, нравствени и религиозни възгледи на библейските автори. Сравнява мислите и идеите, прокарани в свещените книги, с тези, които се срещат в извънбиблейската литература.

Във връзка с текстовата и още повече с литературно-историческата критика, често пъти важна роля играе въпросът за интегритета, автентичността и композицията на известна книга или част от нея.

Да се докаже интегритета на една библейска книга, ще рече да се докаже нейната неповреденост, нефалшифицираност и неизопаченост, а именно, че тя, по своята същност, е дошла до нас в онази форма, каквато е получила от своя автор или поне я имаме в последната ѝ редакция. Трябва да се провери дали някои стихове и думи или отделни откъслеци и глави на книгата не са по-късно вмъкнати или пък прибавени от втора и трета ръка и по този начин те нарушават първоначалното единство на текста.

Така например, мнозина библеисти приемат, че последните пет стиха от книга Рут (4:18-22) нямат първоначален произход и са отпосле вмъкнати. Също и последните стихове от книга Второзаконие (34:5-12), където се говори за смъртта на Моисей.

С проблема за интегритета е тясно свързан и въпросът за автентичността на една книга или откъслек от нея. За автентичността, тоест истинността, подлинността на известна книга се съди по това, дали тя произхожда от автора, комуто се приписва, било въз основа на данни, взети от самата нея, или пък от сигурно и достоверно предание. Не всички библейски автори обаче са се придържали в сегашната практика да се отбелязва или упоменава името на автора в началото.

Има такива случаи, когато съвършено липсват данни, за да определим кой е автор на известна библейска книга, и при все това църковното предание я приема за автентична. Не е толкова важно, дали този или онзи свещен писател е авторът ѝ. По-важно, в случая, е нейното високо-нравствено и религиозно съдържание и историческото ѝ значение.

Наред с въпроса за автентичност и интегритет в историко критическото изследване, важна роля играе и проблемът за начина, как е съставена известна библейска книга, или така наречения композиционен проблем. В по-ново време тя си извоюва все по-голямо и по-голямо значение, особено след разработването на литературно-историческата критика. Тук изследвачът се интересува главно от езиковия характер, от историческата достоверност на дадена книга или откъслеци от нея, и особено обръща внимание, дали няма някаква празнота, несвързаност или непоследователност в съдържанието и изкуствени „шевове“. Проблемът за композицията, в своите крайни изводи, стига до теорията за шрифтовите източници и по-нататък се дохожда до проблема за авторството, за времето и мястото на написване. Древните автори, за разлика от съвременните, обикновено са избягвали да дават тези сведения за своите трудове, затова и библейската критика неизбежно е поставена пред тяхното разрешение. Обаче, тук са най-големите спорове между самите критици. Затова ние не бива да отхвърляме така лекомислено установени църковно-традиционни схващания и да ги заменяме с модерно-критични построения.

Прочетете още „Библейска критика: същност, история и значение*“ →

Иисус Христос не само е живял, но и сега живее между нас*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Cпасов Марковски

Повод да напиша тази статия ми даде новата практика, според която, когато се датира известно събитие да не се пише вече „преди Рождество Христово“ и „след Рождество Христово“, а да се казва само „преди новата ера“, и „след новата ера“. Мотивът за тази промяна е, че Христос бил мит, Той не бил историческа личност. Науката отдавна била доказала това.

Интересно е да се отбележи, че този въпрос, който бе подигнат с особена разпаленост в началото на миналия XIX-ти век и се смяташе за почти ликвидиран, сега, след повече от 100 години, той отново се явява на сцената. Сигурно противниците на християнството смятат по този начин най-лесно да се справят с тази религия и да я заличат от земята. Щом Христос е мит, щом Неговият живот и Неговото учение са легенда, тогава цялото християнство е измама и Христовото учение е лишено от своя фундамент.

Този е най-прекият и най-лесен път за унищожаване на християнството. Затова неговите противници в настоящата сериозна борба прибягват отново до това старо оръжие. Привеждат се имена на отдавна забравени противници, като например Ch. F. Dupuis, Volney – от края на XVIII-ти век, след това David Friedrich Strauss, Bruno Bauer – от първата половина на XIX-ти век, по-късно французите Emile Burnouf, Hochart, немците A. Kalthoff, Arthur Drews, американецът William B. Smith и още много други.

Някои от тези свободомислещи критици още приживе направиха известни корекции на своите първоначални възгледи за Иисус. Така например, основоположникът на митическата хипотеза, Щраус, около 40 години след своята книга „Животът на Иисус“ (1835 година) в друго свое съчинение „Стара и нова вяра“ между другото казва: „… за Иисус нищо повече не можем да знаем освен това, че той е живял и учил и накрая умрял на кръста“[1]. Това, което по-рано е отричал, сега го признава.

Също и друг свободомислещ отрицател Алберт Калтхов изказва противоречиви възгледи. В своята книга „Животът на Иисус“, Берлин 1880 година, стр. 173, той казва: „Кой може сега да ни посочи човек, който по-величествено и по-чисто да се стреми към нравствения идеал отколкото Иисус? Кой може дори да ни посочи някакво подобие, което да би могло по същия начин да възпламени човечеството за всичко божествено и велико, ако ни бъде отнет живият образ на Иисус? “ Този жив образ в друго свое съчинение „Произход на християнството“, Лайпциг 1904 година, под влияние на Бруно Бауер, той го отрича и изпада в противоречие с това, което е твърдял по-рано.

Някои противници на християнството се позовават на французина Ренан и на неговата книга „Животът на Иисус“, 1863 година, написана във форма на роман по френски маниер. Книгата на Ренан е увлекателна като четиво, но съвсем не е убедителна, понеже е лишена от историчност и от обективна преценка на разказаните събития. Ето как професор Брааш преценява Ренановата книга: „С лично участие следва той своя герой, като чувства, възклицава, плаче и тъжи заедно с него. Към разпнатия на кръста свой герой той вдъхновено се обръща с думите: „Почивай сега в твоята слава, ти, благороден пионер! Твоето дело е завършено. Твоята божественост е основана!“ И с известна своеобразност Ренан продължава: „Не се бой, че ще видиш зданието на твоя стремеж да се руши поради някаква грешка. От сега нататък, обезпечен срещу опасностите от изтощаване, ти ще съзерцаваш от висините на божествения мир безкрайните последици от твоите дела“. Въпреки, че Ренан се старае да ни нарисува Иисус като човек от плът и кръв с борещо се велико сърце, по фантастичен начин без да се придържа в източниците, в края на книгата си прави знаменателно признание: „Иисус няма да бъде надминат. Неговият култ постоянно ще се подмладява. Неговите страдания всякога ще затрогват най-добрите сърца; всички векове ще известяват, че между човеците не се е раждал по-велик от Иисус“[2].

От приведените тук примери се вижда, как дори противници на християнството, в края на краищата, дохождат до удивителни прозрения на истината. Това се забелязва особено във втората половина на XIX-ти век, когато свободомислещи изследвачи все повече и повече дохождат до убеждението за историческата достоверност на Евангелията. Тук могат да се посочат имена като: Теодор Кайм, Нолцман, Бернард Вайс, Обман, Буркит, Курт Линк, К. Г. Гьоц, Барнес и други[3].

Интересно е да се отбележи, че в последно време някои комунистически автори също потвърждават историческата достоверност на Иисус Христос. Това съобщава Фьодор Евфимьевич Мелников в статията си „Историческата достоверност за съществуването на Иисус Христос“, поместена в списание „Православен мисионер“, година III (1934), книга 3, стр. 182-184. Тук се казва: „В 1918 година съветският професор Николай Михайлович Никольски пусна книга под заглавие „Иисус и първите християнски общини“, в която опровергава всичките безсмислени и куриозни твърдения на безбожниците, че не е имало Христос (гледай стр. 31-42)“.

„В 1923 година в Ленинград излезе брошура от съветския академик Жебелев: „Иисус из Назарет “ … В това дълбокоучено съчинение е доказана не само историческата достоверност на Иисус Христос, но и тези градове и населени места, гдето Той е ходил и учил “ .

„В 1928 година Съветското държавно издателство пусна книгата на Ленинградския професор Владимир Германович Богоразд-Тана: „Християнството в светлината на етнографията“, който също потвърждава историческата достоверност на Христа“.

В същата статия се съобщава и за френския писател Анри Барбюс, виден комунист, редактор на комунистическия орган във Франция „Юманите“; той написал книгата „Иисус“, в която с искрена любов възпява Христа. Освен тази книга той написал и „Тълкувание на Иисус“, „гдето научно доказва историческото съществуване на Христа (гледай за това в журнала „Антирелигиозник“, № 7 за 1927 година, стр. 25-28)“ .

Някои отрицателни критици, при все това, продължават още да се основават на Артур Древс и да си служат с неговите остарели оръжия срещу християнството. В 1909 година се появи неговата книга Die Christusmythe, в която той ни предлага своите фантастични твърдения за научни доказателства. Древс дири образа на Иисус като Месия у древните перси, след това у древните гърци, в иудейските секти и прочее. Древс пренебрегва Евангелията и Апостолските послания като източници за историческия живот на Иисус. Много ясно личи, че от книгата му диша ненавист и злоба срещу християнството. А там, дето има страст и злоба, там няма научна, обективна истина. Затова, без преувеличение, може да се каже че митологическата хипотеза на Древс не предизвика очаквания ефект сред обществото, нито пък привлече на своя страна някого от учения свят на Запад. Напротив, със своите необосновани доказателства той предизвика буря от негодувание сред учените, поради което в 1911 година той бе принуден да излезе с друг свой труд: Die Zeugnisse für die Geschichtlichkeit Jesu (Свидетелствата за историчността на Иисус). Тази книга е много по голяма от първата (452 + XXII страници) и представлява защита и отговор на многобройните му противници. Обаче и в тази своя книга той нито е убедителен, нито е оригинален в изследванията си. В повечето случаи Древс не привежда свои доказателства, а посочва чужди мнения, в които се придържа безкритично. Така че неговите, така наречени, доказателства почиват на песъчлива почва, която може да се подрони и от най-слабата критика.

Ето такива са учените и техните научни методи, на които се основават противниците на християнството, за да „нанесат смъртен удар на християнството, да подкопаят неговите основи“.

Сега ми предстои да посоча доказателства, от които читателят да се увери по разум, че Христос е живял, че както е нарисуван образът Му в Евангелията и Посланията, е исторически достоверен и че Неговото битие е вечно. За тази цел аз ще си послужа: 1-во с външни, нехристиянски, исторически свидетелства, 2-ро с християнски свидетелства и 3-то с исторически факти, че Христос и днес живее между нас. Това са все сложни и обширни въпроси и аз не се мамя, че в малкото страници, с които разполагам, ще мога напълно и задоволително да ги разгледам. Моята цел, между другото, е да посоча, че не бива да се отнасяме с такава лекота към един толкова важен и сериозен въпрос, както правят някои критици. За онези, които искат да се запознаят по-основно и вдълбочено с въпроса, аз посочвам и нужната литература и давам необходимата ориентировка за собствено изследване.

Прочетете още „Иисус Христос не само е живял, но и сега живее между нас*“ →