Категория: История на Българската православна църква

Поява, същност и значение на богомилството – продължение и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Снeгаров

Как точно поп Богомил е учил, не знаем: никакви негови вероизложения не са известни, нито пък небогомилски източници съобщават нещо за това. Ние знаем нещо само за учението на богомилите изобщо и то от два пра­вославни източника: 1) беседата на българския презвитер Козма от втората половина на X-ти век и 2) изложението на византийския монах от XII-ти век Евтимий Зигабен или Зигаден под название „Догматическо всеоръжие“. Беседата на презвитер Козма трябва да се счита, разбира се, като източник, в който учението на поп Богомил е предадено най-вярно. В XII-ти век, когато Зигабен е писал против богомилите, богомилското учение е съдържало някои нови религиозни представи, прив­несени от слелите се с богомилите масалияни (старите евхити). Даже във времето на презвитер Козма богомилите, макар изобщо всички да считали дявола за творец на целия материален свят, нямали еднаква представа за него­вата природа и власт: според едни, той бил падналъ ангел, а споредъ други – неправеден „иконом“ или устроител, сиреч едни били привърженици на по-строг дуалистичен мироглед, а други – на умерен. По-късно, поради това различно схващане на основния догмат за отношението между Бога и дявола, богомилите се разделили и образували две отделни църкви: драговишка – строго дуалистична – с главен център около Солун между славяно-българското пле­ме драговичи, и българска – умерена – в старопланинска България. Българската богомилска църква се смятала за поддръжница на ортодоксалното или истинското богомилство. Кое гле­дище било собствено поп Богомилово? Общо се приема, че в противоположност на крайния павликянски дуализъм, поп Богомил бил умерен дуалист, тоест е приемал, че само доброто, сиреч Бог е изначална и вечна творческа сила, а злото, сиреч дяволът се появил после и е временна строи­телна мирова сила. В това именно и се състояла неговата главна преработка на дуалистичната догматика. Ако приемемъ това, то трябва да допуснем, че поп Богомил е учил, какво дяволът е паднал ангел.

Но ако в метафизическото понятие за дявола е имало нюанси, то по другите догматически и етически пунктове е нямало разномислие между богомилите от X-ти век, поне спо­ред изложението на единствения източник за това време – беседата на презвитер Козма. Богомилското учение ни се пред­ставя в следния вид. Богомилите вярвали, че има два свята: небесен или духовен, и земен или материален. Върховният Бог или Бог Отец, който е Бог на доброто, е сътворил духовния свят. Той е живял над небесата, а под тях била бездна и земята била невидима и неустроена. Вожд на ангелите бил Сатанаил, който, според презвитер Козма, бил по-младият син на Бога Отца, а според византийските източници – по-старият. Като такъв, Сатанаил имал божествен вид, седял до Бога Отца и бил надарен с творческа сила. Но той се възгордял, искал да стане равен на Бога и възстанал против баща си заедно с една част от ангелите. Заради това Сатанаил и привържениците му били низвергнати от небето в бездната. Понеже наоколо било хаос и нямал где да живее, той, благодарение на творческата си мощ, е устроил земята и целия видим свят, чийто господар е станал. Той е създал тялото на човека от пръст, но душа не е могъл да му вдъхне и според една богомилска легенда, е откраднал душа от Бога и едвам успял да я затвори в тялото на първия човек, а според Зигабен, по молба на Сатанаил, преблагият Бог Отец е дал на човека душа. От това се вижда, че според богомилите, човешкото тяло е изцяло дело на дявола, следователно, вместилище на злото, греха, а само човешкият дух е създание на Бога и сила на доброто. Човек е съчетание на две враждебни и непримирими природи: плътска и духовна. Оттук богомилството е правело нравствен извод, че същността на човешкия живот се заключава само в развитието на духов­ната природа, а служенето на плътта е смърт за човека, защото е служба на дявола. Назначението на човека е да ос­вободи духа си от веригите на плътта, като я умъртвява. Понеже на богомилите се струвало, че жената е по-похотливо същество, отколкото мъжът, то те учили, че първата жена Ева е взела живо участие в утвърждението на сатанинската власт или на злото по земята. Ева родила Каин от сношение със Сатанаил, и човечеството е потомство на Каин, поради което то се е намирало всецяло под властта на Сатанаил, тънело в пороци и престъпления. Обаче Сатанаил се боял да не би хората да заместят падналите ангели на небето, понеже те имали божествен дух, който у някои е пораждал стремеж към Небесния Отец. За­това той решил да унищожи човешкия род, като си служил с разни средства: създал потопа, разбъркал ези­ците на хората при вавилонското стълпотворение и ги разпръснал по земята, унищожил Содом и Гомор, дал на Моисей човекоизтребителен закон и прочее. Според богомилите, еврейският Бог Йехова, комуто евреите се кланяли като на творец на видимия и невидимия свят, бил самият Сатанаил, и всичките вехтозаветни пророци са били сатанаилови слуги. Изобщо цялото човечество – евреи и езичници – до идването на Христа се намирало под властта на дяво­ла. Заради това богомилите са отхвърляли патриарсите и вехтозаветните пророчества, както и вехтозаветните книги, считайки ги писани по внушение на сатаната. Даже Иоан Предтеча богомилите от X-ти век не признавали за Божи човек, а го наричали предтеча на Антихриста. По-късно, обаче, когато, поради гоненията, някои богомилски групи взели да се приспособяват към християнството, те приемали някои ве­хтозаветни книги (според Зигабен, псалтира и пророческите книги). В 5500 година от сътворението на видимия свят, Бог Отец, от милост към човешкия род, е отделил от сърцето Си Своя син Христа, когото изпратил на земята, за да спаси хората със своето учение, но преди да слезне Христос, Бог Отец е изпратил на земята ангела Мария – за да го приеме. Христос приел плът недействителна, а призрачна: Той не се родил от дева Мария, а само влязъл в нея през дясното ѝ, отдето и излязъл. Сатанаил повел борба с Христа, като изпратил демона Илия, въплътен в Иоан Кръстител, който кръщавал на­рода с вода и с това го отдалечавал от истинското кръщение със Светия Дух. Освен това Сатанаил чрез евреите разпнал Христа на кръст, но се излъгал, защото Христос е страдал и умрял привидно. След възкресението Си Христос е затворил Сатанаил в ада, като отнел от името му окончанието „ил“, което е указвало на божестве­ния му вид, и Сатанаил е станал сатана. След това Бог Отец е произвел от себе си Светия Дух и го изпра­тил на земята да напътва и възражда хората. Светият Дух дей­ства само в богомилите, а във всички други хора живеят демоните.

Считайки плътта за дело на Сатаната, богомилите от­хвърляли телесното възкресение на мъртвите. Те вярвали, че смъртта е един вид сън, в който човек съблича тленното облекло на плътта и се облича в безсмъртната божествена дреха Христова, а тялото ще се превърне в прах и пепел и никога не ще се възобнови.

От гледището на богомилите за кръстните страдания на Христа се е определяло и тяхното отношение към Пра­вославната църква. Кръстната смърт, като призрачна, нямала никакво спасително значение. Единственото спасително средство е учението на Христа; човек ще се спаси, ако познае само Христовата истина. За богомилите Православната църква не била истинска Христова църква, а, както и вехтозаветната църква, тя е творение на дявола. Те само себе си считали християни, а православните наричали фарисеи, рим­ляни, сиреч езичници. Те отхвърляли всички тайнства, обреди, икони и кръста като сатанински знакове. Особено те мразели кръста, та където намирали кръстове, ги секли и си правели уреди. Те тъй злобно хулели православното духовенство, че според израза на презвитер Козма, лаели по свещениците като псета след конник. С мощите на светиите те се подиг­равали и вършените чрез тях чудеса приписвали на дя­вола. Те много бледословили за дева Мария. Те учели, че Бог живее само в неръкотворен храм – небето, а във веществените храмове живеят демоните. Църковните кам­бани са демонски тръби. Богомилите се молели навсякъде, главно у дома си, и се молели с поклони по много пъти през денонощието, до преумора (според презвитер Козма, по четири пъти през деня и нощта, а според Зигабен, по 7 пъти през деня и по 5 пъти през нощта). Те смятали мо­литвата като главна проява на духовна дейност и с нея се хвалели пред православните: „Ние се молим повече от вас, бдим и се молим и не живеем в леност като вас.“ С това те най-силно влияели на православните, за­щото и между тях през X-ти век молитвеничеството се смя­тало за високо духовно състояние. Считайки познанието на Христовата истина за единствен път на спасението, бого­милите много обичали да четат Свещеното Писание. Нравственото учение на богомилите се определяло от техния основен догмат, че всичко земно (в това число и човешкото тяло) е зло, понеже е творение на дявола. Затова то избивало в краен аскетизъм. Идеалът на един богомил бил да стане аскет, тоест да победи и умъртви плътта си и да я подчини напълно на своя дух. Богомилите считали поначало брака за дяволско установление и женените хора за Мамонови слуги. Поради туй истинските богомили се отвраща­вали и от законородените деца. Истинският богомил тряб­вало да бъде безбрачен, да не яде месо и да не пие вино. Това изискване било в противовес на пиянството между православните българи.

Считайки властта в Православната църква и държавата за дяволско дело, богомилите извеждали и социални положе­ния. Те мечтаели за християнско братство. Тази идея изти­чала от техното убеждение, че са единствените продължители на апостолската християнска църква. Вследствие на това богомилството рязко се опълчило против потисничеството на българското болярство. Неговите проповедници са учили хо­рата да не се подчиняват и да не работят на господарите си, хулели богатите, ненавиждали царя, подигравали се с държавните чиновници, укорявали болярите. Обаче, макар че тяхното неприязнено отношение към държавата било ло­гически извод от тяхната догматика, богомилите, поради силата на държавата, често са отстъпвали от тоя принцип и донейде се примирявали с нея, когато тя била толе­рантна към тях и водела национална политика, защото богомилите ненавиждали византийската култура. Допуска се, че те са участвали във войните на Самуил и Асен II, който затова и ще да ги е покровителствал.

Прочетете още „Поява, същност и значение на богомилството – продължение и край*“ →

Поява, същност и значение на богомилството*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Снeгаров

У нас много се е писало и говорило за богомилството. Не само българският историк се интересува от него, а и българският общественик. То буди не само чисто научен интерес, а и политико-социален. Както през време на цър­ковната борба вниманието на народните дейци било насочено към историята, гледайки на нея като на арсенал, отдето могли да добиват оръжие за сразяване софистиката на Фенер, така и в по-ново време ратниците за известни поли­тически и социални идеали често обръщат поглед към петвековното движение между българския народ, нари­чано богомилство, дирейки в него подкрепа на своите въз­гледи. С тия практически интереси, които буди богомилството, се обяснява фактът, че даже хора на науката са били увли­чани от неговата външна грандиозност и са допускали не дотам научни изводи.

Тук ще засегнем накратко следните три въпроса: 1) причини и условия за поява на богомилството, 2) неговата същност и учение и 3) какво е неговото значение.

Както всяко историческо явление, така и богомилството се появило в България не ненадейно, а било подготвяно от ред предходни нему явления. Както е известно, покръства­нето на нашите прадеди-прабългарите, при княз Борис в 865 година, не се свършило тихо и мирно, а е предизвикало голям болярски бунт, който бил потушен кръвопролитно. След това събитие, не всички искрено приели християнството. Според съобщението на българския преводач на Манасиевия летопис, едни се покръстили „волеiя“ (доброволно), а други инуждеiя“ (по принуждение). Покръстените насила – тайно или явно, според момента – са пазели предишната си езическа вяpa и, естествено, внушавали своята омраза към християнството и на децата си. Една година не била минала след кървавата разправа с антихристиянската прабългарска партия и княз Борис е питал папа Николай I, как да постъпи с ония, които отказвали да приемат християнството и се покланяли на идоли. Не се знае, дали княз Борис е прибягнал до насилие, от което го отклонявал папа Николай, върху ония, които искали да си останат езичници; но, по всяка вероятност, той е действал по препоръчвания от папата метод: увещание и убежде­ние в превъзходството на християнството, както за това може да се заключи от факта, че той е полагал големи грижи за разпространение на християнството чрез проповед и писменост. Обаче, въпреки неимоверния духовен подем, създаден от Борис и неговия приемник Симеон, подем, от който идва във възторг старобългарският поет презвитер (после епископ) Константин, езичници е имало в някои места и при Симеон. Симеоновият съвременник Иоан Екзарх го­вори за съществуването на капища между неговите сънародици, които, макар че им било проповядвано християнството, са упорствали в своето вярване, че идолите са живи. Може би, в силния си стремеж да просвети цялата страна, цар Симеон е обявил с указ езичеството за непозволена рели­гия в своята държава и при сина му, цар Петър, не ще да е имало вече явни езичници. При все това християнството било по­върхностно възприето, то оставало по-скоро една външна форма, под която простият народ е продължавал да живее с езическите си представи и обичаи. Езическата митология и космогония са оставали съществени основи на народния мироглед. Това смешение или синкретизъм на християнство и езичество най-първо и конкретно се изразило в приспо­собление на християнските празници към езическите и на християнските светии към езическите божества, тоест и в България се е извършил същият процес, който е станал и в Рим, Византия и други народи, когато приели християнството. Така у народа се съчетали езически обичаи и обреди с някои християнски традиции като Коледа, Нова година, Гергьовден, Еньовден, Иеремиевден, Илинден; или се съчетали езически вярвания с християнския календар (вълчи, миши празници); или пък били съединени ези­чески вярвания с християнски обреди (курбан, оброчище). За подобен симбиоз на езически и християнски елементи у българския народ ясно говорят паметниците от X-ти век. Тъй в една от своите беседи епископ Константин предпазва слушателите си от „бесовски“ зрелища и песни. В тъй наречения завет на св. Иван Рилски също се говори за езически обичаи и лоши нрави у българите. „Люди новопросвещенныи – се казва там – своего единокровнаго народа утвърждайте в вере наказуите их оставляти нелепыя iазыческiя и злiя нравы, которыя еще и по прiятiи стыя веры съдържать.“ Презвитер Козма осъжда съвременниците си, че пеели на веселби „бесовски“ песни и вярвали в срещи, сънища и във всяко „сатанинско“ учение.

По всичко изглежда, че този исторически процес е неизбeжен в развитието на всеки народ, и предназначе­нието на църквата е именно да работи за неговото по-скорошно завършване и за очистването на народния мироглед и мироусет от езически наслоения. Така са схващали своята задача духовно-обществените деятели от Борисово-Симеоновата епоха, ала, за съжаление, извършеното от тях не било продължено от приемниците им със същия ентусиазъм, с който тe действали, за да прониквала новата вяра все по-дълбоко в народната душа. Тоя духовно-социален процес може да се уподоби на един болезнен фи­зиологически процес, който се състои в борба между здра­вите кръвни телца и разложителните агенти, микробите. Задачата на лекаря е да усилва съпротивителната сила или боевата мощ на кръвните телца чрез лекарства или чрез инжекции. Също така било и в настоящия случай с българския народ. Новосъздаденото в него смътно психическо състояние, което обикновено се именува двоеверие, не тряб­вало да се оставя в статично състояние, в покой, а трябвало да се държи в кинетическо състояние, в движение, за да можели кръвните телца на християнската вяра, сиреч хри­стиянските идеи, да унищожат езическите микроби в българската душа. За постигане на това, необходимо било по­стоянно да се възбужда или, на медицински език казано, да се инжектира съзнанието на новопросветения народ с чиста християнска мисъл. Обаче лекарят сам бил болен: интелигенцията, която се състояла главно от духовенството, е бездействала и с несъответния на званието си живот е съдействала, народът да се утвърждава в двоеверието си и да го чувства като нормално състояние. Презвитер Козма открито вини за това съвременното си духовенство. „А откъде се ражда всичко това? – с горест се провиква той, – не е ли явно, че е от нечетенето книги и от иерейската леност? … Откъде идат тези вълци, зли псета – еретическите учения? Не от пастирската ли леност и невежество? Откъде са разбойниците и крадците, сиреч греховете, и неправдите? Не е ли от това, че епископите не поучават?“ Двоеверието било голяма спънка за религиозно-нрав­ственото развитие на българския народ. Преди всичко, според известията на презвитер Козма, народът не бил твърде привързан към църквата, увличал се от стран­ното и суеверното. „Мнозина – казва той – повече обичат да се стичат на игри, отколкото в църква; повече оби­чат басните и приказките, отколкото книгите“, сирeч Свещеното Пи­сание и други духовни книги. Но и този, който отивал в църква, не стоял благоговейно, а „умът му – казва презвитер Козма – скита навън или мисли за непристойни неща“. Изобщо съвременникът ни представя народа груб, суров и невъздържан. Пороците, от които страдали болярите и духо­венството, не били чужди и на простите българи. Те пиели много вино на сватби, сборове и други веселби. Пиянството ще да е било доста разпространено, та презвитер Козма заплашва, че­ не са християни ония, които пият вино и обичат танци и бесовски песни“. Имало развратни мъже и жени. Изобщо развалата била обхванала повече или по-малко всички слоеве на българското общество, та презвитер Козма в своята молитва към Бога счита войните и бедствията, които тогава сполетя­вали България, Божие наказание за неходене по Божия закон и покъртно се провиква: „Всички се отклонихме от Тебе (Боже): едни в еретичество, други в убийства, други в кражби, други в блудство, други в клевети и братска ненавист, други в гордост и леност, други в пиянство, в беззаконни игри и други грехове, от които се отрекохме в светото кръщение. Лъжем и тънем в неправди. Работим повече за търбуха, отколкото за Тебе, оставихме небесното и клоним към земното“. На презвитер Козма се виждало злото толкова голямо, че страданията от войните, които разорявали България, са били несъразмерни с греховете на хо­рата, а израз на Божията милост. „Ако би ни възнаграждавал Бог – казва той – според делата ни, то огън би ни изгорил или вода би ни заляла, както е казал Давид“.

Този духовен упадък, това низко религиозно-нрав­ствено състояние на българското общество било добра почва, за да се появи и бързо разпространи едно противоцърковно учение като богомилската ерес. Ако анализираме тази почва, или с други думи, ако диференцираме известните нам бла­гоприятни за тази ерес условия, то, според нас, те са били от двояко естество: 1) психологически и 2) социаликономически. Богомилството от една страна се явява по-ната­тъшно развитие на ония религиозни идеи, които се носели из Балканския полуостров и частно из България, а от друга страна – и крайна реакция срещу обществените и църковните недъзи. Казваме „крайна реакция“, защото имало е и легална, умерена реакция (в пределите на църквата), представител на която се явявал презвитер Козма. И двата вида общест­вена реакция се зародили у ония духовни лица, които са имали по-остро нравствено чувство – с тая само разлика, че бо­гомилството е намерило много привърженици между простия народ и поради това е придобивало характер на народно движение; а умерената реакция едва ли е излизала вън от клира. По такъв начин богомилството се явявало едно религиозно-социално движение: религиозно по своята метафизика, социално по своя обществено-преобразователен дух.

Прочетете още „Поява, същност и значение на богомилството*“ →

Богословски изследвания за богомилството в България през ХХ-ти век – продължение и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Костадин Нушев

2.2. Богомилството като антицърковно и антифеодално движение

През втората половина на ХХ-ти век в официалната историография започват да се засилват акцентите върху антицърковния и антифеодален характер на идеологията на богомилите и фокусът на изследванията постепенно се измества от сферата на богословието и църковно-догматическата проблематика към една подчертано културно-историческа и социално-политическа трактовка в анализа и оценката на движението на богомилите. Чрез един сравнителен анализ на това дуалистично и нео-манихейско движение на българска почва се търсят  неговите аналози – предшественици и следовници както във Византия, така и в Западна Европа. Акцентира се на безспорната връзка с павликянството и влиянието върху катарите и албигойците на запад в Италия и Франция. или изгаряне на клади.

Още през първата половина на ХХ-ти век – в периода преди налагане на официалната марксистка историография в Бългаия, имаме едно паралелно на официалната църковна и научна академична мисъл развитие на една по-популярна версия и литература за богомилите също в двете основни направления – на социализма и на езотеризма (Иван Клинчаров, Петър Дънов). Тази популярна литература по темата за богомилите започва да се характеризира все повече с един по-силно изразен романтичен привкус, повлиян от литературните изследвания за албигойците и провансалската лирика в Южна Франция, поезията и естетиката на ренесансовите движение в Западна Европа и реформационните движения в Германия и Англия. Така тези културологични и филологични опити за исторически реконструкции и интерпретации на историята и доктрината на дуалистичните ереси започва да разглежда богомилите и представителите на западните средновековни ереси от типа на катаризма като едни „програсивни“, антифеодални и социални реформатори на съществуващия църковен и обществен порядък на живота и политическия ред. Така постепенно възниква митологемата за дуалистите, които макар да отричат всяко изкуство и материална култура в областта на изкуството, култа и църковния живот, но упорито биват представяни от различни автори като предшественици на ренесансовите и хуманистични реформационни движения в зората на Новото време, на индивидуализма и рационализма на Просвещението или на феминизма и правата на жените от по-ново време[18].

Тези именно бродещи проповедници и предвестници на социалните и културни промени на Запад се търсят и посочват от много автори предимно в лицето на катарите и албигойците, но се набляга с известна патриотична гордост, че това учение е пренесено от българските богомили и значи те са проводниците на модерното и прогресивно движение в цяла Европа и целия западен цивилизован свят. Такива патетични нотки и свръхинтерпретации започват да се срещат все по-често както в научните изследвания (Вера Мутафчиева), така и в по-популярната литература за богомилите през втората половина на ХХ-ти век. При това интерпретациите за дуалистичното учение на богомилството започва все повече да се фокусира не толкова върху религиозно-философските и космологични основи на светогледа, върху метафизичните възгледи и догматически основания, които са в категоричен разрез с Християнството като отклонения от Православието и утвърдените етични норми на европейската цивилизация, а върху радикалния социален и политически прогресистки модел за социална организация на религиозните комуни и като предвестник на социалните реформаторски движения.

3. Влияние на богомилството в историята на българите и средновековната европейска култура

Въпреки гоненията, богомилите са важен културно-исторически феномен в европейската история и оставят значителен културен и духовен отпечатък върху други религиозни движения в средновековната европейска история. Те влияят върху формирането на поредица от други сходни на тях дуалистични и предреформаторски движения в Европа и представляват своеобразна ранна форма на съпротива срещу феодалната държавна и църковната власт. Богомилството е пример за това как едно религиозно движение може да възникне като реакция на социална несправедливост и да окаже значително влияние върху културния и духовния живот на множество общества.

Една от темите, свързани с появата и развитието на богомилството, е обвързана с появата и разпространението на християнската апокрифна книжнина, преведена на старобългарски език и по-специално с апокрифните и еретически – гностически и манихейски, писания, които се използват от богомилите. Съществуват ли чисто „богомилски“ апокрифи и отделни богомилски тайни книги и писания или дуалистите използват познатите още на гностиците и манихеите апокрифни писания[19]?

Познатите „богомилски книги“ („Енох“, „Йоаново апокрифно Евангелие“ (Тайна книга)[20], апокрифи за „Адам и Ева“ и апокрифни апокалиптични „видения“) и легенди са всъщност апокрифни старозаветни и новозаветни книги, разкази, легенди и предания, които са познати на Църквата от древни времена и те се оказват литературната и митологична основа за изграждане на религиозната и философска доктрина на богомилите на изток, а и на катарите и албигойците на запад. В известен смисъл може да се приеме една научна трактовка за „простонародния характер“ на апокрифната книжнина, както и за народния език и специфичната естетика и стилистика на апокрифите, които съдържат философията на дуалистичните движения, с което подготвят в известен смисъл някои културни процеси и по-късни ренесансови прояви в областта на литературата. Това е свързано преди всичко с преводите на говорим и народен език както на старобългарските апокрифи, така и на по-късните провансалски религиозни текстове на албигойците. В това се състои народния и демократичен характер на апокрифната литература, която използват дуалистичните християнски ереси в своята религиозна и молитвена практика. Но това влияние на дуализма върху литературата и изобразителното изкуство е периферно и второстепенно, а не основно и определящо в културния и обществения живот, защото дуалистичните ереси са по своята доктрина иконоборчески и не използват изобразителното изкуство като интегрален елемент от своята догматическа доктрина и литургична молитвена практика. Сърцевината на дуалистичната религия не е в литературната, стилистична или естетическата форма на техните апокрифи и религиозно-митологични текстове, а светогледния и религиозно-философски дуализъм. Естетическата форма на литературните и художествени текстове не е централен вероизповеден проблем на доктрината на богомилите. Богомилството, макар и като средновековна християнска ерес, е едно чисто дуалистично религиозно и метафизично учение, което се признава и не се отрича и от любителите на прогресистката (марксистка) теория или от почитателите на езотеричната интерпретация за богомилите. То е смущавало като антисоциално и антицърковно движение Християнството и Църквата най-вече чрез своето алтернативно и псевдохристиянско – гностическо и манихейско, двубожие и двуверие, с отказа за общуване и колаборация със земните власти и чрез светогледното отхвърляне на видимия свят като създание на мрака. С това именно нихилистично и песимистично отношение към видимия свят и Божието творение богомилството е отчуждавало определени групи от населението от обществения и културния живот, от държавата и стопанската дейност и е отделяло цели общности от духовния живот на Църквата и християнската култура през средните векове.

Естествено, че богомилското учение през вековете има последователи, ученици и имитатори, които използват един социално-психологически архетип и търсят подходящи начини за нагнетяване на напрежение и провокиране на „брожения сред народа“ срещу държавните власти. Поп Богомил е бил популярен проповедник и е адресирал реални религиозно-нравствени и актуални социални проблеми през призмата на Евангелската тематика и социална критика. Всеки, който иска да се доближи до образа на поп Богомил, би трябвало да познава добре Писанието и да може да критикува убедително „слугите на мамона“ първо сред своите господари като „слуги на злото“ и едва след това да спечели доверие и авторитет да „проповядва на народа“.

Постепенно в края на ХХ-ти век след краха на официалната марксистка историография и нейната интерпретация на богомилството като „класово“ и „антифеодално движение“ се премина в популярната литература към притъпяване или умишлено замъгляване на догматическия характер на тези гностико-дуалистични движения и характеристиката им като ереси, които се отклоняват от доктрината на Църквата и основните принципи на християнската нравственост, но продължи да преобладава, да се оформя и установява един по-скоро езотеричен и митологичен разказ с романтичен и идеалистичен, но нереалистичен подход към богомилите. В дискурса на хуманитарните науки и интерпретации остана фокуса спрямо техните социално-политически възгледи или културни особености, които се определят и оценяват като „прогресивни“, защото са антидържавни, антисоциални и антицърковни, но постепенно се прибави мистичната окултно-езотерична насока, подхранвана от теософските възгледи на дъновизма и други подобни парахристиянски учения в контекста на новите религиозни движения на ню-ейдж културата от края на ХХ-ти век.

Този дух на съвременната „езотерична“ интерпретация, който отчасти се подхранва от предходната антихристиянска и антицърковна интерпретация на богомилството като социално и антифеодално движение, подържано от марксистката историография, акцентира и днес на търсенето на някакъв прогресивен характер на дуалистичните ереси през Средновековието. Богомилите през последните години в масовата култура и на едно популярно равнище се разглеждат през призмата на един романтичен подход и чрез митологизиран разказ като прогресивно, социално – предреформационно и предренесансово явление, а интерпретациите за дуалистичната религиозна и метафизична доктрина на „българските еретици“ се представят по-скоро през оптиката на един екзотичен прочит в контекста на езотеризма и на различни други парахристиянски, парацърковни и окултно-теософски учения. Така богомилите постепенно придобиват в масовото съзнание и в интерпретациите на техните почитатели облика на едни реформатори и езотерици, които идват от миналото, но техните поклонници ги възприемат като съществуващи и в днешно време като дори някои ентусиазирани езотерици имат претенцията да се идентифицират с тях и да възраждат тяхното „тайно учение“ и днес.

Прочетете още „Богословски изследвания за богомилството в България през ХХ-ти век – продължение и край*“ →

Богословски изследвания за богомилството в България през ХХ-ти век*

Публикувано на от Dragan Bachev

Костадин Нушев

Темата за богомилите и богомилството, която присъства в историята и културата на българския народ още от времето на Първото българско царство, като важен аспект на духовния живот и църковно-държавните отношения след Покръстването[1], привлича отново интереса на много автори и изследователи като ангажира вниманието и на различни обществени групи[2].

Богомилите като средновековно еретическо, антицърковно и антисоциално движение на група от последователи на поп Богомил са представители на дуалистично религиозно учение, което възниква в България през X-ти век под влияние на други манихейски и дуалистични учения. То придобива свой нов облик и се разпространява през следващите векове в голяма част от страните на Балканския полуостров, във Византия и някои области на Западна Европа. Названието на богомилите идва от основателя на движението, който е свещеник на име Богомил, започнал да проповядва това учение в средата на Х-ти век в България по времето на цар Петър (927-969). Основните исторически сведения за учението на основателя, и за общността на последователите на богомилството, придобиваме от пространната „Беседа против богомилите“ на старобългарския писател презвитер Козма, който е съвременник и пряк наблюдател на събитията[3].

В общоисторическа перспектива, и от гледна точка на историята на Българската православна църква, тази тема е била винаги свързана с появата, разпространението и развитието на богомилството като дуалистична ерес през средновековния период, а през втората половина на ХХ-ти век, по времето на социалистическата историография, богомилството се разглежда предимно в контекста на антицърковните, антисоциалните и антифеодални движения в България, във Византия, на Балканите и в Западна Европа. Историческият контекст при възникване на богомилството, в условията на Първото българско царство и управлението на цар Петър, се характеризира с духовна, социална и икономическа криза, с дълбока обществена трансформация и нестабилност, настъпили в България след продължителните войни на цар Симеон Велики през първите десетилетия на X-ти век. В учението на богомилите религиозно-философските дуалистични възгледи и представи се смесват и съчетават с редица антиклерикални, антидържавни и антицърковни учения, които възхождат към по-ранни гностически и други дуалистични ереси – гностицизъм, манихейство, павликянство и иконоборство[4].Затова като религиозно и обществено движение богомилството приема характера едновременно на духовна и социална реакция срещу установяването на нови по-строги порядки на държавно-феодалния обществен ред и на идеологическа критика срещу нарастване на собствеността и материалните блага на официалната църква. Богомилите проповядват и практикуват съзнателно бягство от „света, който в зло лежи“ като неподчинение на властите и с това смущават векове наред духовния, църковния и държавния живот на българите в продължение на определени исторически периоди както през Първото българско царство и византийското владичество, така и през Второто българско царство.

1.Богословски и църковно-исторически изследвания за богомилството през първата половина на ХХ-ти век

Интересът към богомилството се засилва в хуманитарните науки в България от началото на ХХ-ти век по две основни линии на изследване – филологическа и църковно-историческа. Филолозите, славистите и старобългаристите, които се занимават с историята на апокрифите в славянския свят и различните европейски литератури през Средновековието откриват постепенно ролята на дуалистичните ереси като алтернативни парацърковни групи и движения, които използват алтернативни на каноничните книги на Свещеното Писание апокрифни библейски текстове като основа за своите вярвания. Това поражда интерес към апокрифната литература и простонародните вярвания, към поетиката и естетиката на европейските литератури от ранното и късното средновековие, които възникват на говоримите европейски езици и връзката им с фолклорни легенди и народната вяра[5].

Историците на Църквата, или на инквизицията в Западна Европа, от друга страна, проучвайки историята и доктрините на средновековните ереси на катарите и албигойците, или  предреформационните и ренесансови движения в Европа през Средновековието, разглеждат в богословско-систематичен порядък историята на идеите и на борбата на Църквата с еретическите и антицърковните движения на епохата. Така чрез доктрините на катарите и албигойците, църковните историци в Западна Европа и Русия още през ХIХ-ти век търсят генеалогията на еретизма през късното средновековие и логично достигат в своите проучвания до предшествениците на тези западни дуалистични ереси в лицето на богомилството – българската ерес, павликянството, манихейството, месалианството и гностицизма[6].

В началото на 20-те години на ХХ-ти век в България в областта на богословието, както и на редица други хуманитарни науки като история, славянска филология, философия и етика, е налице засилен интерес към учението на богомилите, което се разглежда не само през призмата на догматическото богословие като една от средновековните дуалистични ереси, разпространяваща се първоначално на Изток в България и във Византия, а след това и на Запад, но и като елемент от по-широка културно-историческа рамка на разглеждане на дуалистичната традиция. Това е по-дълга поредица от гностико-дуалистични учения и религиозни движения като манихейство, павликянство и месалианство, които присъстват в историята на Църквата и смущават християнските общности на много места в Европа от късната античност и Средните векове. В България историци и филолози като акад. Йордан Иванов, проф. Васил Златарски, проф. Петър Мутафчиев, проф. Михаил Поснов, проф. Михайло Попруженко, д-р Васил Киселков и много други посочват именно този основен пункт в генезиса на богомилството и неговата връзка с по-ранните дуалистични ереси – павликянството, масалианството и манихейството, а също така и в по-далечна перспектива с гностицизма и монтанизма. Всички тези алтернативни на църковната ортодоксия християнски или полухристиянски възгледи и учения, основаващи се на дуалистична религиозна философия и на апокрифни библейски текстове, постепенно проникват сред славяните на Балканите под влиние на павликянството, а след Покръстването се оформят на местната българска почва като едно ново дуалистично, антицърковно и антисоциално движение, свързано с проповедническата дейност на поп Богомил. Проповедите на богомилите били устни и презвитер Козма не съобщава за някакви тайни богомилски книги, защото разпространението на богомилските вероучителни положения се осъществява чрез устно посвещение. В науката се говори за „богомилски книги“ като под това понятие се разбират предимно старозаветни и новозаветни апокрифи, които са били познати от раннохристиянската епоха и използвани от гностици, манихеи и други дуалисти.

Първото сериозно богословско изследване в нашата богословска църковно-историческа наука върху богомилството, и то от подчертано църковна и богословска гледна точка без да се пренебрегват и другите културно-исторически аспекти на проблематиката, предприема Българският екзарх и Софийски митрополит Стефан. Още докато е архимандрит той се заема с изследване на религиозно-нравствената проблематика на богомилството през призмата на полемичната проповед на презвитер Козма и разглежда критично редица въпроси на богомилското учение от църковна гледна точка. Екзарх Стефан разработва научно и задълбочено тази проблематика по време на своята научна специализация в Швейцария[7].                 

В съвременната библиография на научните изследвания за богомилството фигурират две заглавия на архим. д-р Стефан за богомилите, публикувани през 1920 година на френски език в Лозана[8].  И двете са останали дълго време непреведени и непознати за българската читателска аудитория – както за по-тясната научна и академична общност, така и за по-широката общност на историци и хуманитаристи, философи и богослови или за вярващите християни, които се интересуват от темата за средновековните ереси и ролята на богомилството в средновековната история на България, на Балканите и Западна Европа.

1.1 Характер на богомилството като дуалистична ерес

Богомилството, според Екзарх Стефан и редица други историци и изследователи, е едно характерно за средновековието дуалистично движение, което се е зародило и възникнало в недрата на народа през Х-ти век и е проповядвано първо в пределите на българската държава от поп Богомил. Основателят на богомилството е реална историческа личност, а не събирателен художествен образ или псевдоним на друг проповедник или анонимен писател на апокрифна книжнина. Българските богослови и църковни историци от първата половина на ХХ-ти век внимателно подхождат към сложната проблематика на богомилските религиозно-нравствени и социални възгледи и разглеждат това дуалистично движение едновременно като еретическо и антисоциално. Църковните историци (Димитър Цухлев, Иван Снегаров, Камен Динков) акцентират върху догматическите особености на дуализма и еретическия характер на богомилството.

През 30-те години темата за поп Богомил се интерпретира и от друг наш историк – проф. Петър Мутафчиев, във връзка с неговото виждане за „духа на отрицанието“ в българската история като се прави паралел с аскетизма и християнското отшелничество на св. Иван Рилски. Макар към този етап все още да не са разпространени в официалната историческа наука догмите на марксистката идеология все пак това сравнение и опитите да се разглежда дуалистичната ерес на една и съща плоскост в християнската монашеска традиция и духовното подвижничество на отшелничеството и пустиножителството при св. Иван Рилски, показват определени тенденции на нихилизъм и негативизъм спрямо Църквата и положителните примери за духовна култура, религиозно творчество и святост, които предлага Православието[9].

По аналогия с философския анализ на нихилизма и тук „духът на отрицанието“ се разглежда чрез двамата исторически представители – поп Богомил и свети Йоан Рилски, като олицетворение на два типа „отрицание на света“. Пустиножителството и отшелничеството се тълкува като пасивно отрицание, а еретическото отричане и непризнаване на държавата и църквата като активно отрицание. Този дух на антихристиянска, антицърковна интерпретация и търсенето на прогресивния характер на ересите като „активно отрицание на феодализма“ и вид „прогресивно социално движение“, за разлика от монашеството като пасивно отношение към феодалните порядки, води по-късно по думите на проф. Георги Бакалов и до тенденциите на „митологизация на българския еретизъм“.

Богомилството може да се разглежда в своя генезис като плод на народното християнство и на българската народна християнска традиция от периода на прехода от езичеството към християнството като в своята доктрина и практика отразява един преходен етап на двуверие и двубожие през този исторически период на религиозна и културна трансформация на народните вярвания и представи. Това движение се опира на предходни гностико-дуалистични учения като манихейството и павликянството и адаптира техните религиозни възгледи на българска почва чрез преводите на апокрифната книжнина на старобългарски език. Такова виждане в богословските изследвания предлага проф. Иван Панчовски в своето задълбочено религиозно-историческо проучване за езическата религия на славяните и доктриналното двуверие сред българите в преходния период след Покръстването в края на IХ-ти и началото на Х-ти век[10].

Прочетете още „Богословски изследвания за богомилството в България през ХХ-ти век*“ →

Църковното устройване на българската емиграция в Северна Америка – фактор за съхраняване на народностното ѝ самосъзнание*

Публикувано на от Dragan Bachev


Костадин Гърдев

Нарасналият брой на българите в Северна Америка, особено след 1905 година, поражда необходимостта от провеждане на свой религиозен живот, който да им поддържа националния дух, да спомага за групирането им, да ги ободрява в трудния им емигрантски живот, а това от своя страна налага нуждата от духовни пастири, които да задоволяват религиозните им потреб­ности, както и наличието на храмове и параклиси.

Дълго време нашите сънародници в САЩ и Канада нямат нито храм, нито духовен пастир. Мнозина от тях се обръ­щат към Българската екзархия в Цариг­рад с писма, молейки се да им изпратят в превод молитвеници и църковно-бого­служебни книги.

Българският печат през 1907 година поема инициативата, като призовава българското правителство и църковното ръководство в страната да вземат необходимите мерки, за да задоволят духо­вните и моралните нужди на 30-те хиляди българи, които съдбата е отпратила в Северна Америка. Налага се преди всичко да се укрепи връзката на тези наши сънародници с родната Църква, с бъл­гарската народност и отечество[1].

При липсата на български правос­лавни храмове в Северна Америка за нашите сънародници от Македония, които живеят там, има много голяма опасност от гръцко и сръбско религиозно влияние, тъй като гръцката и сръбската емиграция там е по-отдавнашна и е по-добре организирана и устроена. Още през средата на първото десетилетие на XX-ти век тя вече има изградени свои църковни общини, свои храмове, вестници, културно-про­светни организации и други[2].

За да защити българската емигра­ция в Северна Америка от сръбски и гръцки попълзновения, Светият Синод из­праща през май 1908 година двама свещеници в САЩ – иеромонах Теофилакт (със светско име Димитър Малин) и Христо Карабашев. Те се установяват в Гранит Сити и Медисън, Илинойс. След като успява да изгради църква в Гранит Сити през 1909 година, когато в този макар и малък град има около 7 хиляди души българи, иеромонах Теофилакт се премества в Стилтън, където в същата година основава втора българска църква в Северна Аме­рика. След това той е изпратен да създаде българска православна църква в Торонто, където българската емиграция е многобройна. След неговото пристигане там, на 28 септември 1910 година се поставят основите на българската православна църква в този град „Св. св. Кирил и Методий”[3].

Тук няма да се спирам подробно на българските евангелистки мисии в САЩ и Канада. Ще посоча само, че те предхождат създаването на български църковни общини в Северна Америка. Първата българска мисия с редовно назначен мисионер е основана от пастор Цвятко С. Багрянов в Медисън и Гранит Сити на 1 декември 1907 година, издържана от Илинойския презвитериански Синод. А в Торонто от 1913 година съществуват две български евангелистки мисии – едната, поддържана от Баптистката църква, а другата – от Презвитерианската. Тези две български мисии са с много ограни­чени средства и дейност[4].

От 1912 година в Торонто съществува Общество на международните библейски ученици, което наброява около 100 души. Мнозинството от тях са българи от Леринско.

Българската общественост е силно обезпокоена от лошото църковно състоя­ние на българските колонии в Северна Америка. Предвид на това Министер­ството на външните работи командирова през есента на 1920 година в Съединените щани своя извънреден сътрудник по печата Константин Д. Кожухаров, който на място да проучи религиозните пробле­ми на нашите сънародници. Той представя доклада си на българския пълномощен министър във Вашингтон Стефан Панаретов, от който става ясно, че положението на българските църкви там е окаяно. По това време в САЩ има само три български църкви: в Стилтън, в Индианаполис и в Гранит Сити. Сградите, в които те се намират, са малки и негодни за целта и представляват неприятен контраст с църквите на другите етнически групи. А заплатата на нашите свещеници е мизерна и не им позволява да живеят достойно.

Една от трудностите за уреждането на църкви на нашата емиграция в САЩ е, че тя се състои в повечето случаи от прости работници, които нямат постоянно местожителство, а се местят от град на град според нуждите на работата си. По това време заможни българи там има малко, от друга страна, тамошната инте­лигенция се отнася хладно към църков­ното дело[5].

Светият Синод в София разбира голя­мата отговорност на Българската право­славна църква в поддържането на бъл­гарския национален дух и на вярата на нашите сънародници в Северна Америка. Той се обръща през октомври 1921 година с писмо до министър-председателя и министър на външните работи и изповеданията Александър Стамболийски, като му обръща внимание на факта, че особено много българи има в САЩ и Канада от Македония. Ако те останат дълго време без български църкви и училища, чрез които може да се поддържа нацио­налният им дух и вяра, има опасност тези наши сънародници да бъдат изгубени за нашето отечество. В това отношение Синодът дава за пример действията на Сърбия и Гърция, които по това време развиват активна пропаганда в Северна Америка, изпращайки там свои емисари[6].

В заседанието си на 6 октомври 1921 година Светият Синод на Българската църква констатира, че вече е назряла нуждата да се организира в САЩ и Канада една българска църковна мисия начело с епископ и двама-трима свещеници, които да се изпратят в градовете, където има най-много българи като Толедо, Торонто, Медисън и други. Целта на мисията трябва да бъде запазването на българщината и защитата на народните интереси. Си­нодът иска за това съдействието на Мини­стерството на външните работи и изпо­веданията[7].

Въз основа на писмото на Синода министър-председателят Александър Стамболийски внася на 14 ноември 1921 година до­кладна в Министерския съвет с искане да се удовлетвори желанието на Светия Синод и се изпратят в Северна Америка све­щеници и един епископ. Тяхната задача според министър-председателя трябва да бъде „не само треби да вършат, а да отварят неделни и вечерни курсове, в които да обучават възрастните на четмо и писмо, на християнски морал, на любов към отечеството, като ги запознават с историята и миналото на нашия народ”. А там, където има малки българчета, той счита, че за тях трябва да се отварят редовни основни училища.

В заседанието си на 23 ноември 1921 година обаче Министерският съвет отклонява повдигнатия от Светия Синод въпрос и решава изпращането на трима свещеници в Северна Америка да се отложи за по-благоприятни времена[8].

На 27 януари 1922 година Александър Стамбо­лийски отново внася доклад в Министерския съвет във връзка с искането на Синода за изпращане на свещеници в САЩ и Канада. А на 22 май същата година Министерският съвет излиза с постановление, с което назначава за началник на Българската православна духовна мисия в Америка и за свещеник на бъл­гарите в Стилтън Кръстьо Ценов. Той е с висше философско образование, бил е преподавател в Духовната семинария в София, както и организатор и редактор на синодалния орган Църковен вестник. По-късно със заповед на министъра на външните работи Христо Калфов Кръстьо Ценов е преместен от Стилтън за ено­рийски свещеник на българската колония в Детройт[9].

Поради това, че в САЩ и Канада има пълна религиозна свобода, нашите сънародници от Македония, намираща се под гръцко и сръбско управление, пристигнали в Северна Америка, имат право да признаят каквото църковно върховенство желаят и да получават от него своите свещеници. Макар формално тези наши сънародници да не са български поданици, те се считат за българи и искат от Светия Синод в София, а не от Белград и от Атина да им се изпращат свещеници. Това тяхно право никой не може да оспори или да забрани.

Гръцките и особено сръбските офи­циални представители в САЩ и Канада зорко следят църковната дейност на българската емиграция там и какво е отношението на българската легация във Вашингтон спрямо тази дейност с цел да я представят пред тамошните власти като политическа пропаганда, направ­лявана от българското правителство. Поради това Българското посолство във Вашингтон се стреми да не дава повод за такова тълкуване на неговите действия, а да потвърждава гледището, че тази дейност е чисто църковна и религиозна, която не засяга българската легация[10].

Броят на българите общо в САЩ и Канада към 20-те години на века въз­лизат на около 60 хиляди души. А само в три града те имат по една църквица – в Индианаполис, в Стилтън и в Торонто и по свое усмотрение си избират по един свещеник. В Торонто и Стилтън свеще­ниците обучават децата на нашите сънародници на български език.

В същото време гърците и сърбите в Северна Америка издигат голям брой свои църкви, основават училища, имат свои владици, свещеници и учители, като насочват дейността си предимно сред тамошните македонски българи с цел да ги спечелят и ги приобщят към себе си. Възрастните българи от Македония, които още носели рани от ударите на гърци и сърби, разбира се, не се поддават на тяхното давление, но младежите и децата, непознаващи историята на своите деди, стават лесен обект за манипулиране.

Така че, за да се запази за по-дълго време българската православна вяра и българското народностно самосъзнание на нашите прокудени братя в Северна Америка, не е достатъчно те да имат само пълномощен министър във Вашин­гтон, не са достатъчни и няколкото свещеници, които по-късно Светия Синод им изпраща и които пък от своя страна започват да делят мегдан за енории и за власт. Българите в Северна Америка е необходимо да имат добре уредена църква с дисциплинирани свещеници начело с епископ, като си основат мит­рополия[11].

При наличието на 10-15 големи български колонии в Северна Америка към края на 1923 година там има само четири български църкви – в Гранит Сити, в Индианаполис, в Стилтън, в Торонто и един параклис в Толедо. В Медисън също е имало българска църква, но тя изгаря.

В Гранит Сити и в Медисън бъл­гарската емиграция е равнодушна към българската църква и българските све­щеници. Когато Кръстьо Ценов отива в Медисън, тамошните българи му зая­вяват: „Отче, ако имаш колай, седи тук, но ако нямаш, то виж какво ще правиш“ (тоест, ако имаш пари, стой тук, но ако нямаш, то ние пари не харчим за такива работи)[12].

Българите в Северна Америка по това време са обхванати от „егоистичен страх”, тоест страх от настъпване на ико­номическа криза, да не останат безработни и без средства, затова се стремят да спечелят колкото е възможно повече пари, за да могат да посрещнат по-добре евен­туална икономическа криза. Поради тази причина те не са твърде склонни да дават средства за общополезни дела – църква и училище.

Митрополит Андрей (1886-1972)

Опасността за нашата емиграция в САЩ и Канада идва от това, че ако тя продължава да няма достатъчно свои църкви и училища, то тя ще изгуби своя роден език. Дори още тогава децата на нашите сънародници не знаят български, или пък съвсем слабо го знаят, те не познават миналато на своя народ, така че съществува реална опасност за тяхната асимилация[13]. Другите етнически групи в Северна Америка поддържат родния език и националното си съзнание главно чрез своите църкви, към които има и училища.

Идеята за изпращане на епископ, който да оглави българската църква в Северна Америка, повдигната от Светия Синод още през 1921 година, но останала нереализирана, към края на декември 1930 година отново е издигната от него. В аргументите си Светият Синод изтъква пред министъра на външните работи и изповеданията Атанас Буров, че след Първата световна война българската емиграция от Македония в САЩ и Канада се е увеличила и наброява повече от 60 хиляди души. Опасността от тяхната асимилация е голяма. Подчертава се, че родната Църква носи отговорност за запазване на българското народностно съзнание на нашите сънародници, защото тези добри българи, прокудени от тежката неволя, поради това, че са им отнети народните пастири, учителите, църквите, лишени от възможността да живеят като българи, при изгрева на свободата в техните поробени краища биха могли да се завърнат в българската си родина[14].

Прочетете още „Църковното устройване на българската емиграция в Северна Америка – фактор за съхраняване на народностното ѝ самосъзнание*“ →

Константинополският събор (869/870 година) и българският църковен въпрос*

Публикувано на от Dragan Bachev

Тотю Коев

Върху Константинополския съ­бор (869/870 година) има богата ли­тература както на Изток, така и на Запад. Но настоящата го­дишнина, макар и не съвсем кръгла (1130 години), дава повод да се припомнят някои неща за този събор, още повече че той е тясно свързан с нашата църковна и граж­данска история.

Римокатолическата църква приема то­зи събор за Осми вселенски. Много наши изследователи също го броят за осми[1]. Тук е необходимо малко уточняване и изяснява­не. Римокатолическата църква има за себе си основание, защото тя признава общо 21 вселенски събора. Това ще рече, че девети­ят (по нейното броене) е признал събора от 869-870 година за осми, съответно десетият е приз­нал деветия. Последните два (1869/1870 година и 1962-1965 година) не се нуждаят от такова регла­ментиране, защото папата ги санкционира като вселенски. Не така стои този въпрос в Православната църква, която признава се­дем вселенски събора (325, 381, 431, 451, 553, 681 и 787 година). Защо тя не признава разглеж­дания тук събор за осми?

В Православната църква има устано­вен принцип, според който един събор се приема за вселенски тогава, когато реше­нията му са приети от цялата Църква и са регламентирани на следващ събор, на кой­то са участвали представители на цялата Църква. Съборът от 869/870 година осъдил пат­риарх Фотий и неговите привърженици, ма­кар че причините са повече политически. По-късно Църквата канонизирала Фотий за светец. Само този случай е достатъчен да се оспори вселенският характер на раз­глеждания събор. Може би главно поради това в Православната църква той не се приема и не може да бъде приет за Осми вселенски събор. За такъв по-скоро би бил приет, след спазване на съответните прин­ципи, съборът, който се състоял също в Константинопол 10 години по-късно (879/880 година), но това е друга тема.

Съборните заседания

Константинополският събор имал об­що 10 заседания, някои от тях проведени във величествения храм „Св. Софѝя“, пър­вото – на 5 октомври 869 година, последното – на 28 февруари 870 година. Броят на участници­те в различните заседания варирал и на зак­лючителното, десетото, достигнал 103 ду­ши[2].

Причините за свикването на събора би­ли няколко: реабилитирането на Констан­тинополския патриарх Игнатий (847-858, 867-877 година); осъждането на предшествени­ка му Фотий (858-867, 877-886 година) и негови­те последователи и вдигането на анатема­та, наложена от Фотий на папа Николай I (858-867 година) в 867 година[3]. Както се вижда, тук се преплитали интереси и на Констан­тинопол, и на Рим. Този акт сам по себе си сближавал двата политически, религи­озни и културни центрове.

Тогавашният Римски папа Адриан II (867-872 година) не оценил правилно създалата се ситуация. Той сметнал, че му се е отдала възможност да се намеси активно в живота на Източната църква, както са правили мно­го негови предшественици. Не подозирал също, че междувременно се водят предва­рителни тайни българо-византийски прего­вори и че именно на този събор ще се пос­тави и обсъжда българският църковен въп­рос[4].

Първото заседание на 5 октомври 869 година имало протоколен и тържествен харак­тер, както е прието в такива случаи. С не­що особено не се отличават и следващите четири заседания, съответно на 7, 11, 18 и 20 октомври.

На шестото заседание на 25 октомври присъствали привържениците на сваления патриарх Фотий. Между тях и противници­те му се водили бурни и остри спорове. На следващото, седмо, заседание, на 29 октом­ври, събота, патриарх Фотий и неговите привърженици били осъдени. В края на осмото заседание, на 5 ноември, съборът еди­нодушно отхвърлил иконоборството, което било осъдено на Седмия вселенски съ­бор в 787 година.

На 12 февруари 870 година, след продължи­телна пауза, съборът подновил работата си. Проведено било деветото заседание, на ко­ето били разгледани някои неверни свиде­телства във връзка с избора на Игнатий за Константинополски патриарх[5].

Две седмици по-късно, на 28 февруари, вторник, се състояло десетото, последно за­седание. Междувременно в Константино­пол пристигнало пратеничество от Италия от император Лудвиг II. Целта на това пра­теничество била да се подготви брачен съ­юз между Константин, най-големия син на византийския император Василий I Маке­донец (867-886 година), и единствената дъщеря на Лудвиг II, както и военен съюз срещу арабите, които застрашавали средиземно­морския регион. Същата година сарацини­те завладели Малта[6].

Преди последното заседание в Конс­тантинопол пристигнала и делегация, изпратена от българския владетел княз Борис, ръководена от родственика му кавхан Пе­тър. В нея участвали десет души. Целта на българската делегация била да постави на съборно разглеждане въпроса за църков­ната юрисдикция на България, в смисъл на кого трябва да принадлежи новопок­ръстена България – на Константинопол или на Рим[7]. Разрешаването на този въпрос изисквало такт, умение и дипло­мация, каквито не липсвали на членовете на българската делегация. Това пролича­ло ясно от събитията на 28 февруари и осо­бено на 4 март.

И двете представителства участвали на заключителното заседание на 28 февруари, ръководено от император Василий I Маке­донец и от сина му Константин.

На българската делегация била оказа­на висока чест. Тя не само била допусната до заседанието на събора, което за такива случаи не е обичайно, но ѝ било отредено и почетно място. На това заключително за­седание оказаното внимание на българска­та делегация било по-голямо, отколкото на представителите на император Лудвиг II, което също е показателно[8].

Дипломатично било показано, че бъл­гарското царство е много по-близко географски и по дух на Византия, отколкото немското. И тук проличала тънката визан­тийска дипломация, добре разбрана и це­нена както от българската делегация, така и от източните участници на събора. Това не го разбрали само западните представи­тели. Макар че няма запазени писмени па­метници, не е трудно да се предположи и приеме тезата за предварително договаря­не между Плиска и Константинопол по бъл­гарския църковен въпрос в смисъл: импе­ратор Василий I Македонец и патриарх Иг­натий да подкрепят българската кауза за църковна независимост. Тази идея ще да е била лансирана и сред някои от водещите на събора фигури от източните църкви. То­ва, както ще стане дума след малко, про­личало на 4 март.

Тук естествено изниква въпросът, след като на императора и на патриарх Игнатий, а и на някои от източните представители е била ясна целта на българската делегация, защо този въпрос не е бил поставен на заключителното заседание на 28 февруари? Тук може само да се предполага, без да се борави с доказателствен, веществен мате­риал. От една страна, това заседание има­ло тържествен, заключителен характер. На него били приети изработените правила; из­разено било ясно, положително отношение към иконопочитанието; прочетен и приет бил орос на събора. От друга страна, ма­кар че император Василий I Македонец, патриарх Игнатий и някои от източните представители били психологически под­готвени да вземат положително отношение по българския църковен въпрос, все пак не се е знаело как ще реагира мнозинството на събора, защото едва ли всички източни участници са били посветени в тайните пла­нове. Да се мисли обратното е нелогично защото, все някой е могъл да издаде воде­ните тайни преговори.

Прочетете още „Константинополският събор (869/870 година) и българският църковен въпрос*“ →

Схизмата над Българската църква (1872-1945 година)*

Публикувано на от Dragan Bachev

Свещеник главен асистент д-р Людмил Малев                                          

I. Исторически сведения по налагането на схизмата    

С края на Второто българско царство (1396 година) престава да съществува и самос­тойното българско църковно управление. От началото на XV-ти век неканонично унищо­жената и понижена в ранг на митрополия Търновска патриаршия е включена в диоцеза на Константинополската църква. Охридската архиепископия, учредена от визан­тийския император Василий II като продължителка на автокефалната Българска цър­ква от Първото царство, продължава свое­то съществуване до 1767 година, когато също е неканонично унищожена и погълната от Цариградската вселенска патриаршия. По този начин християнското българско население, противно на волята си (което е вид­но от постоянните прояви на борба против гръцкия църковен гнет, съпътстващи бор­бите срещу османския поробител) е прину­дено да води религиозен живот под чуждо духовно ръководство, нескрито проявява­що претенции за народностна асимилация на българския етнос. В периода на Българ­ското възраждане борбата за църковно обо­собяване придобива организиран характер и след близо едновековни драматични прояви е увенчана с частичен успех. На 28.11.1870 година българите се сдобиват с дълго чакания султански ферман, който предвиж­да учредяването на Българска екзархия, в диоцеза на Цариградската патриаршия, с автономно българско църковно управле­ние. 

Този акт на османската власт е приет от засегнатите страни с коренно противо­положни разбирания за неговото прилага­не. Българите виждат в него достатъчно со­лидно основание да се обособят в църков­но-религиозно отношение, като зависи­мостта им от Фенер е само номинална.

Становището на Патриаршията, прину­дена да се съобрази със султанския указ, е, че териториите, населени с преобладаващо българско население, съставят един нов ек­зархат на Вселенския патриарх, с не особе­но широка автономия. Последвали споро­ве по устройването, управлението, вътрешноцърковния и междуцърковния живот на Българската екзархия. Две години след из­даването на фермана отношенията между българи и гърци не само че не придобили по-ведър характер, но били доведени до пра­га на пълна враждебност. Най-спорните въпроси касаели епархиите в екзархийския диоцез и правото за избиране и поставяне на митрополити на отделните епархийски центрове. Тези спорове довели до прекъс­ване на българо-гръцките църковни връз­ки. Нещо повече – предизвикали предприе­мането на крайната и поради това изклю­чително рядко прилагана санкция в правос­лавния свят – Цариградската патриаршия наложила схизма над Българската църква. С това не само българите, но и всички, ко­ито признавали и влизали в каноническо общение с българската църковна иерархия, се обявявали за схизматици.

Наред с църковните причини, за дос­тигането на този печален за православния свят акт, спомогнал и сблъсъкът на поли­тическите интереси на отделни представи­тели на балканските страни и великите си­ли. Най-активна в полза на налагането на схизмата била Гърция. В българската цър­ковна еманципация тя виждала окончател­ния провал на идеята за бъдещ политичес­ки и духовен монопол над балканските християни. Поради това не жалела сили и средства за промяната на новото църковно статукво на Балканите и връщането му към приемлива за Патриаршията и гръцката страна форма. Използвайки връзките си с Фенер и влиянието си над гръцкото духо­венство, което съставяло огромното мно­зинство от клира на Вселенската патриар­шия, в началото на 1872  година правителството в Атина поставило пред патриарха в Цариг­рад остро въпроса за налагането на схизма над Българската църква. Това всъщност не била крайната цел на Гърция. Схизмата ка­то факт би отдалечила и дори би превърна­ла в непостижима цел посочената гръцка духовна и политическа идея. Очакваният резултат бил: българите да бъдат респектирани от възможността за отлъчване от православния свят (с всичките произтича­щи от това последици) и да се смекчи тях­ната неотстъпчивост в стремежа им към пълно църковно обособяване. В помощ на гръцката кауза бил впрегнат целият про­паганден потенциал на националистически настроените кръгове. С особен жар се екс­плоатирала идеята за опасността, която представлявало „войнстващото“ обединено славянство, подкрепяно от Русия, за гръко-езичния свят и европейските държави. По­мощ за политиката на Атина оказали и дип­ломациите на Австрия и Англия, които с възможността си да влияят на турската по­литика осигурили изключително важната, макар и неофициална подкрепа на османс­ката власт. На открития на 29.VII.1872 г. поместен събор в Цариград нарочен прате­ник на великия везир Мидхат паша (отк­рит русо-и славянофоб) обявил, че турска­та страна не би погледнала на евентуално налагане на схизма като противоречащо на политиката на турското правителство спря­мо етносите в състава на империята. Това било и негласно насърчаване на намерени­ята на Вселенската патриаршия. Дни по-късно, на 16 септември същата година съборът про­възгласил Българската църква за схизматична.

 II. Вътрешни последици от схизмата

По своята същност схизмата е отлъч­ване на определена църковна общност (в случая това е Българската екзархия) от ка­ноническо общение с останалия правосла­вен свят. Това означава, че религиозният живот в тази общност е обявен за несъответстващ на догматите и каноните на Цър­квата, а на иерархическите лица се отрича правото да преподават Божията благодат. В подкрепа на това говори определението на събора, наложил схизмата. Според него Българската църква е „племенно сборище, устроено от люде из средата на българския народ, които внасят в Христовата църква ново учение – филетизъм (племенно разли­чие), несъгласно с евангелското учение и каноните“ (Църковен вестник, 1945 брой 9-11). Съборът обя­вил „за чужди на едната света, съборна и апостолска Църква, сиреч за схизматици, всички (българи), които приемат филетизма, основали са свой особен жертвеник и са образували свое особено самочинно сбо­рище – именно архиереите Иларион Макариополски, Панарет Пловдивски, Иларион Ловчански, Антим Видински, Доротей Со­фийски, Партений Нишавски и Генадий Велешки,всички ръкоположени от тях ар­хиереи, свещеници, дякони и всички ду­ховници и миряни, които се намират в общение и единомислие с тях, съдействат или ги приемат като свещени и канонич­ни и тяхното нечестиво благословение и свещенодействие“ (Пак там).

Това определение, дело на Цариградс­ката патриаршия, било прието при участие­то на източните патриарси, кипърския ар­хиепископ и присъстващите на събора епар­хийски архиереи. Единствен противник от предстоятелите на древните патриаршии бил Иерусалимският патриарх Кирил. Скоро след това обаче бил свален от престола и Си­нодът на свещения град се присъединил към подкрепящите схизмата. За прекратяване на общението с българите и тяхното осъждане с нарочно послание били уведомени и оста­налите поместни предстоятели. Всички те, придържайки се към принципа на единство и взаимно зачитане правото на автокефал­ните църкви да решават вътрешните си въп­роси (какъвто де юре е спорът между Ца­риградската патриаршия и Българската ек­зархия), се присъединили към наложената схизма, но на практика не прекратили отно­шенията си с Българската църква.

В епархиите на Екзархията вестта за на­ложеното отлъчване не само не смутила българите, но била приета от мнозинство­то от тях с облекчение, като знак за пълно освобождаване от опеката на фенер. Схизмата не дала почти никакво отраже­ние на вътрешния живот на Българската църква. Може да се приеме, че повечето ми­ряни, с изключение на тези, които активно участвали в църковния живот, не почувст­вали резултатите от нейното налагане, а ня­кои и не разбирали смисъла на наложено­то им ограничение. Българите по традиция изповядвали вярата такава, каквато им би­ла предадена от дедите им. Участвали в бла­годатния живот на Църквата чрез богослу­жението, тайнствата и обредите, без да зна­ят или не искайки да приемат, че свещена­та иерархия по смисъла на съборното ре­шение от 16.IX.1872 година е канонически не­призната. Нещо повече – ръководена от низвергнатото от фенер духовенство и от неговите приемници, Българската църква укрепвала, отстоявала и затвърждавала мястото си в младата държава и сред бъл­гарското общество.

Макар да не давала почти никакво от­ражение върху религиозния живот на ре­довите миряни, схизмата играела негатив­на роля по отношение на Българската цър­ква като институция. Това станало особено осезателно след Освобождението (1878 година) и по-специално след Берлинския договор от същата година. По силата на установените в него клаузи, границите на българската държава били стеснени значително спрямо определения с фермана от 1870 година екзархийс­ки диоцез. Това от своя страна водело до трудности по осъществяването на българ­ското църковно управление в останалите извън границите на България земи, насе­лени с българи. До голяма степен препятс­твията произтичали от продължаващата схизма. От нея се възползвали както Ца­риградската патриаршия в претенциите си към епархиите извън Княжеството, така и турското правителство. При нежелание да удовлетвори определени искания от българ­ска страна в областта на църковната поли­тика, липсата на канонически статут на Българската екзархия бил сериозен аргу­мент.

Друг вътрешноцърковен проблем бил статутът и седалището на Българския ек­зарх. ферманът за учредяване на Екзархи­ята не упоменава изрично къде трябва да пребивава постоянно българският цър­ковен глава. Чл. 9 посочва, че българският метох заедно с българския храм в Цариг­рад „ще зависят от българския екзарх и на последния ще е позволено да дохожда, кол­чем бъде потребно, в столицата ми и да пре­бивава в речения метох“. Този текст пораж­да две последици: първо – турската страна дава възможност на българите да опреде­лят седалището на българския екзарх; вто­ро – българските църковни учреждения в Цариград са подведомствени на българско­то църковно управление и екзархът може да пребивава в столицата на Османската империя когато и колкото се налага, при съблюдаване на древните правила в патри­аршеската столица.

Отначало установяването на Българс­кия екзарх за постоянно в Цариград не съз­дава особени проблеми, поради статута, оп­ределен му от фермана. Като подведомст­вен на Вселенския патриарх (Българската екзархия се учредява като автономна в ди- оцеза на Патриаршията), екзархът не на­рушава каноническото изискване в едно се­лище да има само един автокефален цър­ковен предстоятел. По смисъла на султан­ския документ той е един от епископата при Цариградската църква.

С усложняването на отношенията меж­ду двете страни и особено след налагането на схизмата обстоятелствата коренно се променили. Екзархът открито демонстри­рал привързаността си към стремленията на българските църковни дейци за устрой­ването на независима Църква, чието седа­лище българските интереси диктували да остане в Цариград. Това се налагало от предвидените във фермана клаузи. Чл. 5 позволявал на екзарха да влиза в преки от­ношения с османските власти на всички ни­ва, а чл. 6 изисквал по религиозни дела той да се обръща към патриарха и неговия си­нод. С оглед на състоянието на комуника­циите в Османската империя през втората половина на XIX-ти век, налице била нуждата седалището на българския църковен пред­стоятел да бъде именно в столицата. Кано­нически погледнато, след изострянето на отношенията между двете страни, патри­архът имал право да изисква преместване­то на българския екзарх. От своя страна, българите не желаели да се лишат от въз­можността за постоянно присъствие в сто­лицата. След споменатия Берлински дого­вор оставането на екзарха в Цариград ста­нало наложително, поради останалите из­вън пределите на Княжеството екзархийс­ки епархии, чиито интереси най-добре можело да се отстояват именно в османската столица. С течение на времето, след като всички догматически и канонически обви­нения към Българската църква от страна на Вселенската патриаршия постепенно от­паднали, сблъсъкът по въпроса за седали­щето на Българския екзарх останал на практика единственият съществен спорен момент в отношенията между двете църк­ви. Неговото отстраняване по-късно ще увенчае с успех опитите да се вдигне схиз­мата.

Прочетете още „Схизмата над Българската църква (1872-1945 година)*“ →