Епископ Николай

Въведение

Уважаеми читатели,

Преди да публикувам тази статия, почувствах необходимост да се поинтересувам кой е нейният автор. В брой №1 на списание „Духовна култура“ от 1949 година текстът е подписан единствено като „епископ Николай“. В Българската православна църква по това време няма епископ с това име – двамата известни български архиереи Николай са ръкоположени години по-късно.

Това ме насочи към вероятността авторът да е епископ Николай Велимирович – известен сръбски духовник, богослов и духовен писател, чиито текстове по онова време често са разпространявани в православните среди на Балканите. Поради политическата обстановка през 1949 година редакцията вероятно е предпочела да не изписва фамилията му.

Независимо от това, статията носи силно духовно послание и вярвам, че ще бъде полезна и вдъхновяваща и за днешния читател.

ДБ

***

Никой под слънцето не е истински велик, драги читатели, освен онзи човек, който твърдо вярва в крайната победа на доброто. И никой сериозно не вярва в Бога освен онзи човек, който вярва в крайната победа на доброто. Тези две вери така съвпадат една с друга, както слънчевата светлина съвпада със слънцето. Както не може да бъде признавана слънчевата светлина и да бъде отричано слънцето, също така не може да бъде признавана крайната победа на доброто, пък да бъде отричан Бог! Нито пък обратното! Да вярваш в Бога, значи да вярваш в крайната победа на доброто. Може да вярва истински в крайната победа на доброто само човекът с вяра в Бога. В онзи миг, когато потъмнее вашата вяра в крайната победа на доброто, знайте, че е потъмняла и вашата вяра в Бога. Людете, които казват, че вярват в Бога, а често твърдят, че злото винаги побеждавало доброто, нямат ясно съзнание за своята вяра. Защото, ако съществува Бог, то само Нему едному принадлежи крайната победа, и никому другиму. В света постоянно се борят доброто и злото. Ако на злото би принадлежала крайната победа, това би означавало, че Бог е зла сила. Но Бог по-скоро не би съществувал, отколкото да съществува като зла сила. Съществува ли Бог, то Той съществува непременно като добра сила. Съществува ли пък Бог като добра сила, то тогава крайната победа на доброто произтича като неминуема последица от Божието битие. Оттук вярата в Бога непременно означава и вяра в крайната победа на доброто.

Всички вие, читатели, предполагам, вярвате в Бога. Но има ли поне един между Вас, който истински да вярва в крайната победа на доброто! Тоест: има ли поне един, който да вярва последователно? Нека не ви учудва и не ви обижда моето питане! Вижте, всякога е имало много вярващи в Бога, а малко вярващи в крайната победа на доброто!

Аз знам, кои две ненормалности под слънцето са най големи: едната е вярата в Бога без вяра в крайната победа на доброто; другата е вярата в крайната победа на доброто без вяра в Бога. Едното е огън, който се губи в мрак; другото е мрак, който тук-таме завършва с някакви си блясъци.

Вярата в Бога и вярата в крайната победа на доброто, това е едно дърво със стъбло и с корона. Сама едната вяра в Бога, това е дърво със стъбло, без корона. Едната само вяра в крайната победа на доброто, това е корона без стъбло, която виси във въздуха. В света се препират две групи люде. Едните са набожни, които не вярват в победата на доброто; другите са безбожни, които вярват в победата на доброто. Името на едната група е заблуда; и на другата група името е пак заблуда. Едните са стъбло без корона, другите са корона във въздуха. Има ли някой между вас, чиято душа да е достатъчно широка и достатъчно яка за една нормална, пълна вяра? Има ли някой сред вас, чийто дух да не представлява разбито огледало, в което биха могли да се огледат само дребни частички от хармонията в света и живота? Има ли някой между вас, когото едновременно и да осветлява вярата в Бога и да го съгрява вярата в крайната победа на доброто? Ако има такъв човек, тогава нашето време не е останало без „месии“. Ако има двама, трима и десет, тогава нашето време не е без пророци и апостоли, нито без герои, нито без мъдреци.

Кой е месия? Това е онзи човек, който вижда Бога в своя живот и в живота на всичко около себе си и вижда крайната победа на доброто в света.

Кой е пророк! Това е онзи човек, който се чувства вдъхновен от Бога и вдъхновен от вярата в крайната победа на доброто.

Кой е апостол? Това е онзи човек, който проповядва за Бога и крайната победа на доброто.

Кой е истински герой? Това е онзи човек, който е уверен, че доброто, в края на краищатa, непременно ще победи злото, и който в живота неустрашимо се проявява като бранител и носител на доброто.

Кой е мъдрец? Това е онзи човек, чиито мисли водят към Бога и чието сърце гори от вярата в победата на доброто.

Всяко време в историята носи свой отличителен белег, както всяка планета в небесната висина си има свой особен блясък. Всичките времена са втъкани тясно едно в друго, както разнобагрен вътък в една и съща тъкан. Знакът на едно време е култът на тялото и на физическата сила. Знакът на друго време е увлечение по философия и аскетизъм. Знакът на трето време е развитие на науката и изкуството. Знакът на четвърто време е отдаване изключително предимство на техниката.

„Властване на техниката“ е тъкмо белегът на нашето време. Никога техниката не е била така развита, както във времето, в което ние живеем. Нейната власт преминава почти в абсолютизъм. Всички други области на човешкия дух и на човешката дейност са принудени да се задоволяват с един скромен ранг в сравнение с всепогиващата техника. Това засяга, за съжаление, и Христовата Църква.

Тя обаче и от малкото място, което людете ѝ дават, всякога се е старала да бъде „стълб и крепило на истината“ и да изпълни своя дълг. И винаги, това трябва дебело да се подчертае, е била един непрекъснат протест срещу людете такива, каквито са.

Що е идеалът на Църквата? Набожен човек с вяра в крайната победа на доброто. Докато не види в своята среда такъв човек, Църквата няма да мирне със своя протест. Намери ли се един такъв човек, Църквата пак продължава с протеста, задето и всички нейни членове не бързат да се стремят към съвършенството на този човек.

Идеалът на Църквата не е нещо невъзможно и неосъществимо. Той досега много пъти е бивал осъществяван в историята на човечеството. Своя идеал Христовата Църква е видяла досега осъществен преди всичко в лицето на своя Божествен Основоположник, после – в лицето на своите пророци и апостоли, и в лицето на много герои и мъдреци. Но Христовата Църква все още съществува, макар нейният идеал толкова пъти да е бивал осъществяван. Църквата съществува с тази именно цел, щото да приведе всички към своя идеал. И тя съществува и ще съществува като институт на недоволство от людете и институт на доброжелателна критика, и като институт за възпитаване на людете.

Все още има много хора, които живеят в голяма отдалеченост от идеала на Христовата Църква. Онези люде, които са бедни откъм вяра в Бога и откъм вяра в крайната победа на доброто, упорито и вироглаво въздигат някое свое „съкровище“, като свой идеал, мислейки, че това тяхно „съкровище“ е несравнено по-голямо от онова, което Църквата предлага.

Църквата предлага на всички люде по земята богатството на вярата в Бога и в крайната победа на доброто, като единствено истинско богатство, което могат да имат всички люде и което трябва да надживее и наследи всички останали богатства. Не си правете оглушки, братя, пред това спасоносно предложение на Църквата; защото Църквата не го прави заради себе си, но заради вас. Човекът, за когото идеалът на Христовата Църква завинаги остане недостъпен, не е пълен човек, не е цяло и правилно, но – натрошено и надробено на късове огледало, което отобразява разногледи и изкривени лица.

Спомнете си за ония люде, здрави и красиви и силни телом, които не вярват в победата на доброто над злото! И аз си спомням за такива люде, и те ми изглеждат като едно ситно натрошено огледало в златна рамка.

Спомнете си за оня философ и за онзи свещеник, които неуморно говорят: „колко правдата е по-добра от неправдата, но колко пък неправдата е по-яка от правдата, още отначало и досега, и отсега и завинаги!“ И аз си спомням за такива люде и ми се струва, че виждам болник, който говори: „здравите люде наистина са по-добри от болните, но болните са по-яки от здравите“.

Спомнете си за онзи милионер, под тежестта на чиито милиони неговата душа живурка като пребита змия под тежестта на железен лост, и който от все сърце се ядосва, че този свят ще трябва да пропадне затова, че малките и сиромаси люде, със семейства и обременени с военни и данъчни тежести, търсят повишение на своята надница с някой лев. И аз си спомням за такива люде, и ми се струва като да си спомням за човешки лица във вдлъбнато оптическо огледало, които със своята сплеснатост, със своите погачести глава и нозе и в елипса развлечен труп предизвикват у децата неудържим смях.

Спомнете си за онзи художник, който вижда красотата изключително само в своето художествено произведение, в картината, или статуята, или симфонията, или поемата. За такъв художник нашият свят е една брутална, животински груба грозота, от която той е изкристализирал един къс красота в своето дело. За него грозотата, или дисхармонията, е истинският облик и живот на тоя свят. И аз си спомням за такива художници и ми се чини, че пред мене стои едно нацупено дете, което грабва от морето вода в една мидена черупка, па се обръща гърбом към морето и злъчно говори, че морето е това, що е в мидената черупка, и че друго море няма; а онова, що е зад неговия гръб, това е пустинята Сахара.

Спомнете си за учения, който класифицира няколко минерала или написва няколко химически формули на хартия, и след това с укор гледа на Църквата, която проповядва някакъв по-висш Разум от неговия. Всичките минерали и всичките химически елементи и техните съединения е направил неразумът, слепият случай, а човешкият разум, разумът на учените, е кумувал на всички тия продукти на неразума, на слепия случай; и ето, затова вън от човешкия разум няма разум във висинето или на земята, в нея и под нея. Така си мисли това дребничко човеченце, което твърде много е далеч от вярата в крайната победа на доброто и което прилича на разбито огледало.

Спомнете си изобщо за всички онези люде, стари и млади, които всеки ден се оплакват от някаква победа на неправдата и безнравствеността и от грозотията и безсмислието в света. Спомнете си за онези човеци, които своята вяра в крайната победа на злото в света изграждат често на твърде дребнави основания, най-често на дневни неприятности. Спомнете си за тези люде и ги поразгледайте внимателно! Те са навсякъде около вас. Погледнете и в себе си и вижте, да не са и у вас самите, и чуйте тогава следния прост разказ, който Христовата Църква повествува като отговор на хората за тяхното песимистично малодушие, за тяхното маловерие и зловерие!

Едно Дете се родило в пещера. Други деца се раждат в светли стаи, в пух и коприна, и пак се оплакват от надмощието на злото над доброто в света. А Онова Дете от пещерата и от сламата никога не се е оплаквало от това. То вярвало в Бога и в крайната победа на доброто.

Това Дете, Което е било родено в пещера и на слама, било принудено да остави Своя роден край, така мил на всяко детско сърце, и да бяга със Своите родители в чужда, далечна земя, за да спаси Само̀ Своя живот от бесния характер на деспота на Неговото отечество.

Другите деца не усещат горчивината на хляба в чужда земя, и не чувстват от своя владетел нищо друго освен бащински грижи и милости, и нежности, и все пак вярват, че злото е по-яко от доброто. А Онова Дете, Което още като дете е усетило толкова тежки злини, каквито са: тирания, и подлост, и мъчен живот в чужбина, все повече е укрепвало в Себе Си вярата в крайната победа на доброто.

От Това Дете, Което е било родено в пещера и Което рано е трябвало да бяга от Своя роден край поради бясна тирания, е пораснало Момче, Което трябвало да върши изморителна работа в дърводелска работилница. Другите момчета често нищо не работят и не пипат нищо изморително до своята зряла възраст, и все пак се оплакват от множеството и тежестта на злото в света. А Онова Момче, Което със секира е трябвало да дяла и чрез това да поддържа своя живот, не се оплаквало нито от количеството, нито от тежестта на злото в света, но радостно е понасяло всички напрежения, с вяра в крайната победа на доброто.

Св. Василий Велики

Вие чухте словата на апостол Павел, с които той се обръща към солунци, давайки всекиму правила за живот. Защото учението му беше насочвано всеки път към определени лица, но ползата от него се простира върху целия човешки живот. „Винаги се радвайте, казва той, непрестанно се молете, за всичко благодарете“ (1 Солуняни 5:16-18).

Каква е тая радост и коя е ползата от нея? Как е възможно да се постигне непрекъсната молитва и за всичко да се благодари на Бога? За това нещо, доколкото е възможно, ще поговорим след малко. А най-напред трябва да се занимаем с онова, което противниците възразяват, хулейки заповедта като неизпълнима. „Каква добродетел е, казват те, денем и нощем да прекарваш в радостно и весело разположение на духа? И как е възможно това да се постигне, когато ни обграждат безброй независещи от нас злини, които причиняват неизбежно униние в душата и поради които да се радваш и да си весел е по-невъзможно, отколкото гореният да не чувства болка и пробожданият да не се измъчва. А може би и някой от стоещите тук около нас, страдащ от същата болест на разсъжденията, се оправдава с „думи лукави за извиняване грешни дела“ (Псалом 140:4). Поради трудността за изпълнение на заповедите той се опитва да прехвърли вината върху законодателя, който уж предписвал невъзможни неща. И казва: „Как мога винаги да се радвам, като не зависят от мене причините за радостта? Защото поводите за радост идват отвън, а не са заложени в нас: посещение на приятел, среща с родителите след дългогодишна разлъка, придобиване на пари, почести от хората, възстановяване на здравето след тежка болест и всякакво друго жизнено благоденствие; дом, задоволен с всичко, изобилна трапеза и близки, причастни на радостта ти, слова и зрелища, носещи наслада, здравето на домашните и общото им благополучие в живота. А печални са не само скърбите, които нас обземат, wo и които се случват на приятели и роднини. Така че от всичко това трябва да се извеждат радостта и веселието на душата. А освен това, още когато може да се види провалът на враговете у осуетяване на зли замисли, възнаграждаване на благодетели и въобще, когато нито някаква настояща, нито предстояща трудност разтърсва живота ни, тогава душата ни може да изпита радост. Как, прочее, ни е дадена заповед да вършим нещо, което не се постига само с желание, а е следствие на определени предпоставки? И как ще се моля непрестанно, след като нуждите на тялото неизбежно привличат към себе си вниманието на душшата и е невъзможно в едно и също време разумът да се разделя между две грижи?

А пък ми е наредено и за всичко да благодаря. Ще благодаря ли, когато ме измъчват, позорят, когато ме разпъват върху колело за мъчения и ми избождат очите? Ще благодаря ли, когато оня, който ме мрази, ми нанася коварен удар? Когато се вцепенявам от студ, когато глад ме мори или съм привързан на кръста, когато отведнъж се лишавам от чедата си и дори от собствената си жена? Когато внезапно поради корабокрушение загубвам състоянието си или когато попадна на пирати в морето или на разбойници на сушата? Когато съм в рани или съм оклеветен, или се скитам, или живея в тъмница?“

Такива и още повече неща дори изброяват ония, които обвиняват законодателя, като възнамеряват да използуват за оправдаване на греховете си клеветата срещу заръките, обявявайки ги за неизпълними.

Какво да отговорим в случая? Това, че апостолът има други неща предвид и се опитва да възнесе душите ни от земята къз висините и да ни преведе към небесно гражданство. А ония, които не схващат възвишената мисъл на законодателя, тънейки в телесните си страсти, въргалят се в земното и плътското, както червеите в калта, и търсят леснина в апостолските повели. Но апостолътi приканва винаги да се радва не когото и да е, а оня, който е станал като него, който не живее вече в плът, но има Христа, жив в себе си (Галатяни 2:20). Защото съприкосновението с върховното благо въобще не допуска отстъпка пред изкушенията на плътта. Но дори и да бъде разсечена плътта, нарушението на връзката се проявява само в пострадалата част на тялото и разпространението на болката не може да, проникне до разумната част на душата. Ако сме умъртвили земните си членове, според завета на апостола (Колос. 3:5), и носим в тялото си мъртвостта на Иисус (2 Коринтяни 4:10), то би трябвало болкатг от умъртвеното тяло да не достигне до освободената от връзките си с него душа. Безчестил и щети, и смърт на близки хора не ще достигат до разума, нито ще понижават възвишеността на душата до степен, тя да се влияе от тукашното. И ако изпадналите в трудност разсъждават като мъж достоен, те не биха причинявали скърби другиму, нито сами щяха да понасят тягостно случилото им се. Ако живеят по плът (Римляни 8:13), не ще скърбят толкова, но ще бъдат считани за жалки и то не заради друго, а понеже не са избрали подходящия път. Въобще душата, която веднъж е обзета от любов към Създателя и е свикнала да са весели с отвъдните хубости, не променя голямата си радост и благонастроеност под влияние на различните форми на плътските страдания. Дори онова, което от други се счита за печално, за нея е повод за веселост. Така постъпваше и апостолът, който се радваше в немощи „в скърби, в гонения, в нужди, като се хвалеше с нищетата си (2 Коринтяни 6:4;12:9-10). Докато в глад и жажда, на студ и в голота (2 Коринтяни 11:27), в гонения и притеснения другите страдат силно и се отказват от живота, при всички тези неща той ликуваше. Затова онези, които неподготвени се занимават с апостолската мисъл и не разбират, че той ни призовава за евангелски живот, дръзват дх обвиняват Павла, че ни предписва невъзможни неща.

Но нека да разберат колко поводи за основателна радост ни се предлагат чрез Божията щедрост. От небитието ние бяхме извикани за живот. Родихме се по образа на Създателя (Битие 1:26). Имаме разум и слово, които възпълват нашето естество и чрез които ние познахме Бога. Изкусно изучавайки хубостите на творението, чрез тях ние като чрез някакви писмена разчитаме великия Божи промисъл и мъдрост във всяко нещо. Умеем да разпознаваме доброто от лошото. От самата природа сме научени да избираме полезното и да се отвръщаме от вредното. Отчуждили се от Бога чрез греха, пак бяхме призовани за общение чрез кръвта на Единородния, като се избавихме от безчестното робство. А надеждите за възкресение, наслаждение с ангелски блага, царство на небесата, блага̀та на обетованието, които превишават силата на разума и словото!

Христо Стоянов Христов

Прибрежният и царствен Константинопол устоял през вековете на много еретически бури, но в началото на VIII-ми век вълните на иконоборческото зломислие, които нахлували на буйни талази в незащитения град, заплашвали да го унищожат и заличат от лицето на православния свят. В този решителен момент Константинополският патриарх Герман, като се сблъскал с организираното настъпление и систематизираната иконоборческа идеология на императорската партия, първи се възправил в защита на Константиновия град като седалище на православната богословска мисия и доблестно пазил християнския култ към светите икони.

Макар и откъслечни, сведенията относно живота на патриарх Герман съхранили основните моменти от неговата напрегната, изпълнена с опас­ности и вълнения дейност, която предизвикала многообразни реакции в съвременниците му и заслужила различни оценки през вековете. Иконоборческият събор на Константин V Копроним (754 година) анатемосал „двуедушния Герман, почитателя на дърво[31]“, но Седмият вселенски събор го реабилитирал. Съборните заседатели правилно оценили дейността му и заслужено го нарекли „свят отец[32]“ и „Христов иерей[33]“. Подобни противоположни отзиви, които се срещали често и отразявали коренно различни исторически моменти, са били изказвани и по отношение на други константинополски представители като патриарх Тарасий (784-806 година), патриарх Никифор (806-815 година) и великия патриарх Фотий (858-867; 877-886 година[34]).

Син на знатен сенатор, Герман получил солидно за своето време об­разование и постъпил на висока държавна служба. Разразилото се обаче политическо размирие (668 година[35]), в което се замесил и загубил живота си неговият баща, принудило Герман да се оттегли от светския живот, да се уедини в монашеската килия и да започне „да се възпитава в Божествените писания[36]“. Благодарение на усилени занимания той се запознал с осно­вите на православното учение, „устремявал своя ум в дълбините на Боже­ствените догмати и разбирал най-високите предмети на знанието[37]“. Това второ образование, придобито по пътя на самоподготовката, му помогнало да проявява вещина, както в църковните, така и в гражданските дела“, поради което бил желан съветник на всички „императори и патриарси[38]“.

Независимо своето образование и мъдрост Герман допуснал някои прояви на нерешителност, от които недоволствали съвременниците му и недоумявали историците. Големият руски учен професор Иван Дмитриевич Андреев пред­положил, че вероятно в неговата двустранна опитност и образованост се е криел ключът на загадката за колебанията му[39]. В тях прозирал тънкият усет на вещ църковен политик, който се стремял да изгражда отношенията между църковната и държавната власт върху базата на взаимното разби­рателство и доверие. Затова Герман избягвал пътеките на риска и конфрон­тацията, поддържал нормални отношения с органите на държавното уп­равление и отстранявал „всеки повод за разногласие[40]“, за да осигури „на християнския народ Божий мир, който превишава всеки ум[41]“. При осъществяването на тази програма съвсем естествено той понякога е бил принуден да прави и някои отстъпки. Християните обаче, както сам Гер­ман съветвал пасомите си при изясняване случая с обрязването на Тимотей от св. апостол Павел (Деяния на светите апостоли 16:3), трябвало да не избързват с отрицателните си оценки и присъди, а да подхождат реалистично към всяко дело и винаги да имат предвид „целта, от която са се ръководили извършителите.Тази цел или снема вината от извършителя или напротив го осъжда[42]“. С оглед на всичко това напълно правдоподобно звучи разказът на Герман, че един­ствено „надигащите се размирия“ в Църквата са го принудили да се подпише под монотелитския едикт на император Филипик Вардан (712 година[43]).

Подобни разсъждения не биха могли да задоволят ригористите, които познават и признават само двата полюса на крайностите. Патриарх Герман обаче бил типичен пример на умерен, уравновесен и мъдър архие­рей, който въпреки обвиненията в недостатъчна твърдост и последовател­ност, неотклонно и с всички средства следвал набелязаната цел – благото на Църквата. В името на този висок идеал той бил готов както на незна­чителни отстъпки пред държавната власт, така и на пълно себеотречение и жертвен подвиг.

В започналото иконоборческо размирие патриарх Герман доказал своята готовност за саможертва и се изявил не само като ловък църковен дипло­мат и политик, но преди всичко като непоколебим защитник и верен страж „на католическата църква[44]“. Константинополският предстоятел бил един от онези „богоглаголиви отци“, които „прогонили всички пълчища на неприятелите и с меча на духа унищожили както древните ереси, така и заблуждението на новата лъжа, открита от обвинителите на християни­те[45]“.

Патриарх Герман се включил активно в борбата срещу иконоборческото зломислие и написал първите апологетически съчинения, които надживяли неговото лично влияние и останали завинаги в съкровищницата на право­славната богословска литература. Отците на Седмия вселенски събор, след като по време на заседания прочели някои от тях, определили да се следват неговите доводи срещу иконоборството, защото творенията му се разпространили „по цялата вселена“ и съдържали „двуостри мечове“, с които поразявали неподчиняващите се на църковното предание[46]“.

Първостепенно място сред писмените трудове на патриарх Герман заемалинеговото съчинение „За ересите и съборите“ („De haeresibus et synodis[47]“)и трите му послания – до митрополит Иоан Синадски[48], до епископ Константин Наколийски[49] и до епископ Тома Клавдиополски[50]. В тях се съхранили ценни и почти единствени известия за началния период на иконоборчеството, както и основни данни за богословските средства, с които Църквата е разполагала за защита на светите икони.

Константинополският първоиерарх достойно се справил с тежката задача, отредена му от историческия жребий, да бъде пръв защитник на иконопочитанието. Неговите аргументи, изведени и обосноваващи се изключително на богатия му пастирски опит, носели свежестта на непри­нудения народен реализъм и обикновено се свеждали до пет основни поло­жения[51]:

1.Иконите служат на християните, за да изразят тяхната любов към изобразяваните лица[52];

2.Те са нужни като ръководство и помощ за онези, които не могат да се издигнат до висотата на духовното съзерцание, а имат нужда от зрител­но усвояване на богооткровените истини[53];

3.„Иконите на светите мъже“ като изображения „на мъжеството“ и „добродетелния живот“ подбуждат християните към подражаване на светителския подвиг и „към прослава на Бога[54]“;

4.Чрез иконите Бог извършва различни чудеса, „за които мнозина жадуват [55]“;

5.Иконопочитанието е древен, утвърдил се в Църквата обичай[56].

Прочетете още „Патриарх Герман – защитник и стълб на иконопочитанието*“ →

Идеологическа същност на борбата между иконоборци и иконопочитатели

Христо Стоянов Христов

1. Формиране на иконоборческата партия и идеология*

Наред с външните си прояви на насилие и погроми срещу християн­ските изображения иконоборчеството се изявило като продължителна, непримирима борба между две коренно различни идеологии и оставила трайни, труднозаличими следи в историята на Византия, на християнската Църква и на цялото човечество. Съществена роля в тази титанична битка изиграла иконоборческата групировка, която обединила под ръководството на император Лъв III всички противници на светите икони, придобила обществено-църковен характер и значение и се превърнала в силна политико-религиозна партия. Първи нейни членове станали онези малоазиатски богослови и клирици (Константин Наколийски, Тома Клавдиополски, Теодосий Ефески и други[1]), които, след като попаднали под силното иконоборческо влияние на юдеи и мохамедани, първи повели борба против проявите и формите на народното благочестие[2]. Въздигнали в свой идеал примитивния богослужебен живот на монтанистките и павликянските общини, те по­търсили библейски и светоотечески основания за своите иконоборчески възгледи. По този начин тези богослови, като считали разточителния бля­сък и разкош в християнския култ за езическо нововъведение, създали и утвърдили идеологическите устои на иконоборческата партия, към която постепенно се присъединили множество лица от императорския двор, както и широките войнишки маси.

Трудно е да се предположи, че представителите на всички социални групи, които влизали в иконоборческото движение и създавали неговото пъстро многообразие, са се ръководили единствено или предимно от чисто религиозни и идеологически подбуди. Лицата например от императорското обкръжение често сменяли своите възгледи съобразно тези на василевса и затова в дадения случай е твърде вероятно те дейно да са участвали в иконоборческите мероприятия, водени предимно от користни цели – за­пазването на своите привилегии и власт[3].

Не съвсем различно е било положението с войнишките маси, които не се привързвали към императора в зависимост от неговия мироглед, а според неговите качества на пълководец и бойни успехи. Такива именно способности е притежавал победният и увенчан с бойна слава император Лъв III и затова армията, която дължала единствено на василевса своето добруване или нищета, сляпо се привързала към неговия иконоборчески мироглед. Войниците, за които убийството и грабежът били част от тяхната професия, усърдно поддържали и провеждали иконоборческите начинания на държавната власт, защото разбирали, че, като подкопавали църковното влияние и въздигали ролята на армията в обществото, лично се облагодетелствали и обогатявали.

Представителството обаче на нисшите обществени слоеве в иконоборческото движение е било доста слабо и почти незначително. Повечето бедни и безимотни поданици били убедени привърженици на православна­та вяра и традиционния християнски култ. Малцина от онези слоеве, които последвали примера на иконоборческия император, оставали чужди на идеологическите мотиви и се ръководили вероятно от надеждата за подо­бряване на своето материално и имотно състояние.

На този фон като единствено убедени иконоборци още по-ярко се очертали фигурите на онези архиереи и клирици, които били същинските идеолози на партията, създавали аргументите срещу иконопочитанието и заедно с императора давали тон на борбата. Дори из средата на духо­венството обаче не всички са били убедени привърженици на иконобор­чеството. Болшинството от епископите и клириците, водени от честолюбие или страх, влизали в императорската партия и съобразявали възгледите си с официалната политика на държавната власт[4]. Неопровержим пример за това бил Константинополският патриарх Анастасий (730-754 година), който се изявил като ревностен иконоборец и най-близък съратник на император Лъв III. Първоначално бил ученик и приближен на патриарх Герман[5], но, съблаз­нен от обещанията да стане приемник на своя покровител, той набързо сменил православните си убеждения с иконоборчески[6]. С възкачването си на престола Анастасий се превърнал във вярно оръдие на иконоборческия имератор, но само до смъртта му. След бунта и въздигането на иконопочитателя Артаваед за император (юни 742-ноември 743 година[7]) иконоборецът Анастасий, за да запази патриаршеската си корона и власт, преминал на страната на православните, лично коронясал новия василевс и анатемосал Лъвовия син Константин V „като престъпник и безбожник[8]“. Всич­ко това обаче не му попречило, когато император Константин V си възвърнал престола, да се представи за негов съмишленик и да продължи да властва като иконоборчески патриарх[9]. Разбира се случаят с Анастасий не бил из­ключение, а типично явление за византийската действителност, в която властвали цезаропапистичните възгледи, липсвала свобода на личността и всички трябвало да се съобразяват с властниците на деня[10].

Пъстротата в съсловния състав и убежденията на иконоборците обаче се коригирала от единната идеология и в иконоборческата партия се офор­мили две основни течения – радикално и умерено. Радикално настрое­ните иконоборци се стремели към пълно и повсеместно унищожаване на всички християнски изображения, докато умерените били против бого­служебната употреба и почитането на иконите, изразявано в целуване и молене пред тях[11]. Умереното крило естествено не е могло да дава тон на официалната политика. Радикалите, в чиито редове влизали императо­рът, много висши духовници, придворни и военни лица, били истинските двигатели на иконоборчеството и успявали да увлекат със себе си уме­рените в предприеманите репресии срещу иконопочитателите.

Всъщност в основата на иконоборчеството стояли два кардинални въпроса: редно ли е християните да въвеждат в религиозно-църковна употреба изображенията и разрешено ли е да се молят пред тях и да ги почитат? Иконопочитателите отговаряли и на двата въпроса утвърдително; радикалите отричали като езически нововъведения и едната, и другата прак­тика, които навлезли в християнския култ, а умерените били противници само на почитането на иконите.

Прочетете още „Глава втора“ →

Иван Йовчев

Origin, Identity and Closure of the Archbishopric of Bulgaria in Ohrid

Ivan Yovchev

The theme about Archbishopric of Bulgaria in Ohrid is extremely relevant today, when disputes about its origin, identity and closure search the final resolution. This study is an attempt for a full disclosure of the truth on the basis of the available source materials. The main testimonies are the Chrysobulls of Basil II, which are a reliable historical source, although only their copies have reached us, not the originals. Undoubtedly, the Imperial Sigils played a very important historical role in the life of Bulgarian nation and church, drawing the border between Bulgarian and Greek nations. This helped Bulgarians to preserve and consolidate their national instinct and aspiration for spiritual sovereignty.

Keywords: Archbishopric of Bulgaria in Ohrid, Chrysobulls (Sigils) of Emperor Basil II, Justinianа Prima, Historical Geography, Autocephaly

***

Едно от първите неща, което прави впечатление на интересуващия се от българската история читател, е, че трагичните събития в нея са повече от щастливите моменти. Такъв печален епизод от българската историография е падането на България под византийско владичество, случило се през 1018 година по време на византийския император Василий II Българоубиец. След завладяването на Българското царство византийският император образува от югозападните ѝ земи една голяма административна област (тема), която нарича България, а за главен административен център определя град Скопие[1]. Император Василий II запазва автокефалността на Българската църква, но я лишава от нейното патриаршеско достойнство, превръщайки я в архиепископия със седалище град Охрид, поради което по-късно (XII-ти век) е наречена Охридска архиепископия, въпреки че първоначално е била назовавана Българска архиепископия[2].

Това е същият град Охрид, където само век по-рано просвещава населението от региона първият епископ на български език[3] – св. Климент Охридски, който изгражда своята школа и обител за отдих на хълма Плаошник и дава път на хиляди отци, учители и светители на Българската православна църква, и дори днес ни озарява със силата на своите св. мощи, които са положени в предварително избрания от него гроб, намиращ се в храма „Св. Пантелеймон и св. Климент[4]“. И затова фактологически необосновани са твърденията на някои сръбски и македонски изследователи (Прокич, Белчовски и други)[5], че независимата Охридска църква е възникнала от неуморната дейност на цар Самуил, който самоволно я провъзгласил за самостоятелна патриаршия, без да потърси подкрепата на останалите църкви, поради политическите предпоставки на времето (например продължителните войни с Византийската империя) или, че днешната Православна охридска архиепископия[6] в Македония е приемница на старата Охридска архиепископия, неправомерно закрита през 1767 година, която пък е наследница на Първа Юстиниана[7]. Тези твърдения не са подкрепени от историческите свидетелства, дори напротив, сведенията ясно и категорично им се противопоставят като подчертават, че Охридската архиепископия е продължителка на автокефалната Българска патриаршия.

В началото на XX-ти век сръбският учен Б. Прокич прокарва идеята, че не съществува приемственост между Преславската патриаршия и Патриаршията при цар Самуил, и че това препращане към Преслав е дело на архиереите от Самуиловото царство. Две са основните доказателства, които противоречат на мнението на Б. Прокич: 1) историческите документи, чрез които се възстановяват събитията от онова време и на които се позовават всички изследователи, са от византийски произход, а не от български. В тези текстове не се споменава за изтъкнатата от Б. Прокич тенденция; 2) винаги, когато се разсъждава по въпроси, свързани с Църквата, трябва да се вземе под внимание нейното законодателство. Затова, когато става дума за учредяване и независимост на една църква, е необходимо да се знае, че това дело не е прерогатив на самата поместна църква или на държавата, в която се намира, а на цялата Православна църква, на нейния съборен характер. Това означава, че цар Самуил не е въздигнал нова патриаршия (както смята Б. Прокич) в югозападните предели на България, защото не е по неговите сили и права. Така че съвсем логично и канонично е да се има предвид приемствеността на Преславската патриаршия, която поради превземането на столичния град влиза в процес на Translatio Ecclesiae[8] и се явява основа на по-късната Охридска (Българска) архиепископия. Сигурна подкрепа на тезата, че Охридската архиепископия е канонична продължителка на автокефалната Българска патриаршия, се намира в грамотите[9] на император Василий II. Например във втората грамота се чете следното: „…защото, и да станахме обладател на страната, все пак запазихме непокътнати нейните права, като ги потвърдихме с наши хрисовули и сигилии. Постановяваме също сегашният пресвети архиепископ на България да има толкова голяма епархия, каквато и колкото голяма е била при цар Петър и да владее и управлява всичките епископства на България…[10]“.

Авторът Иван Йовчев

Сигилиите на византийския император Василий II са важно свидетелство за същността на Охридската архиепископия и неслучайно Иван Снегаров ги нарича основни статути (устави), на които архиепископията дължи по-нататъшното си съществуване[11]. Основната роля на трите императорски грамоти е да подчертае и запази пълната независимост на Охридската (Българската) архиепископия. Утвърждаването на избрания архиепископ, за което се говори в първата грамота, се осъществява по начин, валиден при избора и на патриарсите в България, а именно – българският Свети Синод избира кандидата, след което го представя на императора за утвърждение.

При по-задълбочено анализиране на грамотите на император Василий II ясно се откроява тенденцията, която той налага и следва, а именно: абсолютно подчинение на държавата в нейната административна област, но пълна свобода в религиозния ѝ компонент. Това води до заключението, че e по-трудно даден етнос да бъде подчинен религиозно, отколкото административно-граждански. Именно на базата на тази теза император Василий II изгражда своята политика спрямо васална България.

Благоразположението на императора към Българската църква среща недоумение и съпротива от страна на гръцките архиереи. Във втората грамота, в която най-ярко се подчертава автокефалността на Охридската архиепископия, императорът постановява: „никой от съседните митрополити да не смее да навлиза в територии, които са под юрисдикцията на Охридския архиепископ[12]“, защото това е нарушение на каноничното право на Църквата[13]. Тази императорска заповед е задължителна не само за гръцките епископи, но и за светската административна власт, която императорът съветва да уважава и почита предстоятеля на Охридската архиепископия, както и да не се бърка в църковните дела на българския народ и да не възпрепятства по никакъв начин дейността на цялата църковна власт в независимата Охридска (Българска) църква.

Грамотите на император Василий II изиграват много важна историческа роля в живота на българския народ и църква, като очертават границата между него и гърците, което пък спомага да се запази и утвърди националният му инстинкт и стремеж към духовен суверенитет. И не само това, те продължават да бъдат живо историческо свидетелство за същността на Охридската архиепископия, която е българска, а не приемница на друга църква, както някои църковни изследователи твърдят, защото и трите грамоти на император Василий II узаконяват юрисдикцията на българския предстоятел на Охридската архиепископия почти над цялата територия, която е била владяна административно от царете Петър и Самуил, а духовно – от патриарх Дамян. Казвам почти, тъй като през последните няколко години се появиха изследвания[14], които оспорват достоверността на грамотите на Василий II, като ги смятат за исторически фалшификат.

Преди да се пристъпи към по-подробно разглеждане на грамотите, е нужно да се посочат няколко свързани с тях факта. Оригиналите им не са оцелели за историографията, тоест текстовете, които използват изследователите, са от по-късен произход. Запазените до наше време преписи на императорските грамоти на Василий II са включени в хрисовул, издаден от импертор Михаил VIII Палеолог през 1272 година, който е озаглавен Императорска грама, издадена за Светия събор на Пресветата Велика църква на Първа Юстиниана и цяла България, Сърбия и останалите земи. Този хрисовул също е запазен в два ръкописа от XVI-ти и XVII-ти век. (Hierosol. Metoh. 145, ff. 564-565; Sinait. 508 (976), ff. 113-126.)[15].

Тези факти не трябва да бъдат притеснителни за историографията, защото често пъти тя се осланя на преписи на документи, а не на техните оригинали. Но откъде идва тезата за фалшивия произход на сигилиите? При по-подробно изследване на грамотите на император Василий II прави впечатление разминаването между написаното и утвърденото в тях. Във втората грамота се казва: „Сегашният пресвети архиепископ да притежава и управлява всички други градове, които бяха под властта на цар Петър и Самуил и се държаха и от тогавашните архиепископи… И да владее и управлява всички епископства на България, тоест не само ония, които бяха споменати в първата грамота, но и тия, които са били пропуснати[16].“ Към 17-те епископии, изброени в първата грамота, които обхващат днешните Югозападна България, Република Македония, Северозападна Гърция, Източна Сърбия, Косово и Централна Албания, са добавени във втората грамота още 12 епископии, намиращи се в днешна Северна България, Северозападна Гърция, Югозападна Сърбия, Албания и Косово. В третата грамота са присъединени към архиепископията други две епископии – Стаг и Верея в днешна Гърция. От всичко изброено дотук става ясна липсата на епископии от големи зони на Българското царство при цар Петър I – Северна България, Източна България, Горнотракийската низина.

Първият архиепископ на Българската (Охридска) църква е епископ Иоан (Дебърски), по произход българин от Дебърско, игумен на местния манастир „Св. Богородица[17].“ Именно по негово настояване император Василий II издава трите грамоти, с които провъзгласява независимостта на Българската църква със седалище град Охрид[18]. След него незнайно защо, може би поради желанието на византийските управници да владеят Българската архиепископия, всички останали предстоятели на Охридската архиепископия са гърци, но това не пречи на мнозина от тях да се титулуват като архиепископи на цяла България. По-видни приемници на архиепископ Иоан са: Лъв (1037–1056 година), негов пръв приемник и защитник на православието в борбата му с римокатолическата пропаганда; блажени Теофилакт (1084–1108 година), известен както със своето тълкувание на Свещеното Писание и написването на житие и служба на св. Климент Охридски, така също и с постоянната му защита на Охридската архиепископия от посегателствата на Константинополската патриаршия; Иоан Комнин, племеник на император Алексий Комнин[19]. Много от по-ранните предстоятели произлизат от дворцовите и патриаршески среди [20].

Тежка и повратна е съдбата на Охридската архиепископия през целия период на нейното съществуване. Тук няма да се коментира нейното икономическо състояние, което често пъти е било застрашено от желанието на византийските управници да се облагодетелстват за нейна сметка, като потъпкват правото ѝ на стопанска самостоятелност[21]. Целта е по-скоро да се посочи агресивното поведение на Константинополската патриаршия спрямо независимата Охридска архиепископия. С поставянето на гръцки духовници (според всички исторически данни, най-важните от които са трите императорски грамоти, постановяващи нейния статут и принадлежност) начело на Охридската архиепископия се цели елинизирането на Българската автокефална църква, каквато всъщност е Охридската архиепископия[22], в резултат на което тя да бъде присвоена и овладяна въпреки каноничните пречки пред това противоцърковно деяние [23].

Процесът на овладяване започва веднага след смъртта на император Василий ІІ (1025 година), когато се засилват ограниченията не само върху автокефалните права на архиепископията, но и върху духовно-културния живот на българите. Преднамерено византийската администрация си позволява да извърши поредица от произволни действия, притесняващи българското население. Така започва бавно, но неотклонно подмяната на статуквото на Охридската архиепископия, когато византийските императори прибягват към неправомерната практика да издигат за нейни архиереи гърци, които употребяват гръцкия език в богослужението и в администрацията си, като по този начин насърчават разпространението на византийската култура сред българите.

Особено силно това явление започва да се наблюдава през XII-ти век. При управлението на императорите Иоан и Михаил Комнини, когато гръцките управници подемат целенасочена борба за заличаване на българския характер на Охридската архиепископия. По това време започват да наричат българите мизийци и власи, а за епископските градове се използват едновременно с новите имена и старите техни названия, например ο Σαρδικης ή ο Τριαδιτσης. Тук тенденцията е да се посочи, че тези градове са стари византийски селища, самоволно присвоени от българите при честите техни набези[24], защото в поведението на византийските хронисти съществува тази нагласа по отношение на другите народи, а именно, да се използват анахронични топоними и етноними за тях още от времето на Страбон (63 година преди Христа – 23 година след Христа[25]). Като пример за примитивен архаизъм във Византия може да се посочи обичайната практика от онова време за прилагане на племенните названия от Античността – скити, пеони, келти и други, по адрес на съвременните народи, в това число и българите[26].

Постоянните аспирации към Охридската архиепископия от страна на Константинополската патриаршия провокират архиепископ Иоан Комнин да започне да се титулува като предстоятел на Първа Юстиниана и България, прокарвайки идеята за тъждествеността между Охридската архиепископия и Първа Юстиниана[27]. По-късно идеята се поддържа и от известния църковен канонист Теодор Валсамон, който при тълкуването на 2-ро правило[28] на Втори вселенски събор пише, че България е била почетена с право на автокефалия от император Юстиниан Велики в издадената от него 131-ва новела[29]. Във връзка с това един от първите историци изследователи на България, католикът Блазий Клайнер, не пропуска да отбележи, че блажени Теофилакт е бил „архиепископ на Първата и Охридска българска църква[30]“. Именно това е причината блажени Теофилакт ревностно да защитава автокефалията на Архиепископията. В писма до епископ Михаил Халкидонски (1090–1092 година) той яростно се противопоставя на опитите Константинопол да нарушава правата на поверената му независима църква. Причина за това е начинанието на един свещеник от Кичево, който въз основа на ставропигиално писмо от столицата започва да строи църква в пределите на архиепископията[31]. Охридският предстоятел го лишава от църковно общение и заявява в споменатото писмо: „Защо Константинополският патриарх се вмесва в работите на българите, след като той няма нито право да ръкополага в тази страна, която си е избрала автокефален архиепископ, нито някаква друга привилегия над нея[32]“.

Прочетете още „Възникване, идентичност и закриване на Охридската архиепископия*“ →