Отец Павел Събев

Христос не го поправя, нито обяснява. Изговаря отново: „Който се не роди от вода и Дух, не може да влезе в Царството Божие“ (Иоан 3:5). Духът (πνεῦμα) не е идея, а реалност, която не може да бъде овладяна: „Вятърът духа, дето иска…[23]“ (Иоан 3:8). Смисълът не се доказва. Той бива чут и ако има „вътрешно място“ за него, бива приет. Диалогът не завършва с разбиране. Завършва с призив за отваряне на слуха и сърцето. Подобен призив ще чуем по-късно: „Ако някой Ме люби, ще пази словото Ми; и Моят Отец ще го възлюби; и ще дойдем при него, и жилище у него ще направим“ (Иоан 14:23). Това е обитаване в сми съла, който вече обитава теб като свой дом.

Разговорът със самарянката: „Дай Ми да пия“, казва Христос на самарянката (Иоан 4:7). Така започва всичко. Без обяснение. Самарянката отговаря с притеснение за етническа принадлежност и чистота. Христос не влиза в тази посока на разговор. Казва: „Ако би знаела дара Божий… ти би искала от Него“ (Иоан 4:10). Думата „дар“ е сякаш „натрапена“ в ситуацията; тя е „внесена“ в нея, без да бъде предизвикана от нещо, но е ключ към смисъла.

Жената чува „ὕδωρ ζῶν – изворна вода“ и задава логичния въпрос: „Нямаш с какво да извадиш вода, а кладенецът е дълбок“ (Иоан 4:11). Значението, което разпознава, ѝ пречи да види смисъла. Вода е нещо конкретно. Но тук вода вече не е това, за което жената е дошла при кладенеца. Това, което Христос казва, изисква друг слух: „Който пие от водата, що Аз ще му дам, няма да ожаднее довека“ (Иоан 4:14). Смисълът не се дава чрез аргумент, защото той е дар. Явява се в мига, в който думата „жажда“ престане да означава телесна потребност, а нейното значение достигне своя семантичен предел и се дари като смисъл в търсещо общение[24].

Диалогът с човека при къпалнята Витезда дообогатява перспективата, която очертахме. Христос пита: „Искаш ли да бъдеш здрав?“ (Иоан. 5:6). Болният[25] обяснява защо не може да стигне до водата: „Нямам човек, който да ме спусне в къпалнята“. Думата ὑγιὴς – здрав, вече не е медицински термин. Тя е изречена като вход в друг живот. За този друг живот пита Христос, ала болният не разбира. Неговото тяло няма да бъде излекувано чрез вода. То ще бъде „вдигнато“ със слово: „Стани, вземи одъра си“ (Иоан 5:8). Тук няма пре ход. Няма обяснение. Словото е действено като при сътворението на света.

Същото се случва и със слепия (Иоан 9). Той не търси, не моли. Христос го пра ща да се умие: „И отиде, и се уми, и дойде виждащ“ (Иоан 9:7). Глаголите тук не са граматически свързани. Те просто следват един след друг. Гръцкият текст гласи: „καὶ ἀπῆλθεν οὖν καὶ ἐνίψατο καὶ ἦλθεν βλέπων – „и отиде, и се уми, и дойде виждащ“. Това са три глагола в координация (ἀπῆλθεν – ἐνίψατο – ἦλθεν βλέπων), без никакъв модус на подчинение: няма ἵνα, ὅπως, ὅτι („за да“, „след като“, „тогава“). Няма изрично логическо свързване. Паратактичната подредба (без подчинителна причинност) само изброява, без да обяснява. Това е ключово тук: няма причинна последователност, а телеграфност, подсилена от липса на мотивация. Слепецът не задава въпрос, не търси изцеление, не показва вяра: Христос намазва очите му с кал и го праща без обяснение. Слепецът просто се подчинява – без словесна реакция, без очакване, без разбиране.

В разказите за изцеление в Синоптичните евангелия обикновено има следния наративен механизъм: молба → отговор → вяра → изцеление. В Иоан 9:7 липсва всичко това. Имаме само: изпращане → движение → зрение. Няма вътрешна пси хологическа или рационална връзка между стъпките. Третият глагол обозначва резултат, който не следва от предишните действия: ἦλθεν βλέπων – „дойде виждащ“. Това не е следствие на умиването като механична хигиенна процедура. Нито текстът, нито разказът предполагат, че отмиването на калта е съществено тук. Никой друг слепец не бива изцелен чрез умиване, тоест измиването не е медицински акт, а жест на послушание, чието следствие е несъизмеримо с действието. Това прави третия глагол нелогичен, несвързан с другите два. Иоановият език тук наподобява структурата на Битие 1:Бог каза → и стана → и видя Бог, че е добро//Христос заповядва → човекът отива → зрението идва. Логиката не е причинна, тя идва от смисъла, не от значенията. Смисълът е това, което е явено в сътворяващото Слово като виждане на Бога.

При срещата с Марта и Мария във Витания Марта казва: „Господи, ако беше тук, брат ми нямаше да умре“ (Иоан 11:21). Казаното от Марта остава затворено в рамката на човешкото възприятие за време, отсъствие и причинност. Христос и отговаря: „Аз съм възкресението и животът“ (Иоан 11:25). Това не е утешение, не е обяснение, не е опровержение. Това е самоутвърж дение на присъствие в сегашно време: ἐγώ εἰμι, не „ще бъда“, а „съм“. Христос не влиза в мисловната логика на Марта. Той не казва „не, Марто, грешиш“, а въвежда присъствие, което не може да се изведе от нейното изказване. Казаното от Христос в крайна сметка не е отговор, както не е отговор и казаното от Яхве (Изход 3:14). Това е присъствие, което не влиза в логика на причинност с казаното от Марта. Марта не разбира, но се доверява. Не защото е убедена, а защото не може да понесе „другото“ – безсмислието. Доверява се, защото е приела смисъла в присъстващия Господ.

Диалозите не са дидактични, а литургично-анамнезисни, защото те не разгръщат логическа последователност, те създават достъп до смисъла чрез речевия акт без граматическо изграждане на причинност. Има трудност с разминаването между казано и чуто. Смисълът е скрит в този разрив и не е предложен като обяснение, а като призив за преобразяващо приемане, чиято кулминация откриваме в Иоан 6:53 – за нея ще говорим по-късно.

Никодим остава в буквалността на значенията; самарянката чува за „жива вода“ (ὕδωρ ζῶν) и я разбира като физическа потребност; изцереният от къпалнята разбира „здрав“ (ὑγιὴς) като телесна цялост, а не като състояние на живот в Словото. В тези случаи Христос не поправя погрешно разбиране, не аргументира, не влиза в полемика. Той изрича и сътворява. Особено показателен е синтаксисът в Иоан 9:7, където, както видяхме, паратактичната (координирана) структура отказва да изведе логическа връзка между значенията, защото липсва подчинителна причинност. Такъв е и отговорът към Марта: „Аз съм възкресението и животът“. Това не е аргумент, а въвеждане в присъствието на творящото Слово. А това вече е литургичен диалог, в който смисълът не се разпада в значения, а остава цялостен в действието на Словото.

4. Телесността на значенията

В ключови за разбирането на Евангелието пасажи Иоан елиминира дистанцията между реалността и езика чрез телесна буквализация: изрази като „Словото стана плът“ (1:14) и „ядете плътта на Сина Човечески“ (6:53) не до пускат символна редукция, а задържат езика в режим на онтологична плътност. Първото изречение Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος (Иоан. 1:1) веднага ни поставя на предела на значението. Словото не е било изречено, нито е създадено „в начало“, То е (ἦν е несвършено време на глагола „съм“). Битийно пребъдване, не започване, не действие, а Битие, което няма нужда от причина и следствие. Още преди да е било чуто и прието, Словото е Битие на смисъла, който поражда значенията.

От това Битие започва всяко разбиране, към Него водят значенията. Смисълът обаче се открива не в значението, а в неговия езиков предел: „и Словото плът стана“ (Иоан 1:14). „Стана плът“ (σὰρξ ἐγένετο) не ни насоч ва към натрупване на значения – аористната форма на глагола γίνομαι тук представя действието като цялост[26]. Словото не „започна да става плът“ и не „беше в процес на ставане“, а „стана плът“. Това означава, че смисълът, който винаги е бил, сега се явява не чрез размисъл и граматичен анализ, а като даденост и достъп в онтологичен порядък на значенията, който динамично ги обвързва в присъствие[27].

Двете изречения – ὁ Λόγος σὰρξ ἐγένετο (Словото стана плът) и Ἐγώ εἰμι ὁ ἄρτος τῆς ζωῆς („Аз съм хлябът на живота“ в Иоан 6:35) – са едно и също изре чение, повторено в предела на различни значения. Достигайки своя предел, значението „хляб“ става носител на смисъла като тяло на Словото. Затова за Йоан „думите, които ви говоря, са дух и живот“, защото те извеждат при съствието в плът на самото Слово. Думите (τὰ ῥήματα) тук не означават, не препращат, не насочват. Те са това, което е било изречено от Господа и остава в явения смисъл на Неговото присъствие.

В Иоан 3:8 се казва: „Вятърът духа, дето иска… тъй бива с всекиго, роден от Духа“. Духът не може да бъде задържан. Смисълът, който идва от Духа, не се побира в понятие и не се възпроизвежда в логически структури. Той бива възприет, без да се превръща в умствена концепция. Затова трябва да бъде чут („Който е от Бога, той слуша Божиите думи“ – Иоан 8:47), приет („Който приема Мене, приема Този, Който Ме е пратил“ – Иоан 13:20) и споделен в пребъдване („Който пребъдва в Мене…“ – Иоан 15:4).

„Защо не разбирате речта Ми? Защото не можете да слушате словото Ми“ (Иоан 8:43). Проблемът не е в значениеята. Значенията са ясни, ала липсва слух за смисъла. Без този слух няма приемане. А без приемане няма и пребъдва не в смисъла, защото той остава недостъпен, дори да се чуят думите и да се разберат значенията; „ако пребъдете в Моето слово… ще познаете истината“ (Иоан 8:31-32).

Когато Господ казва „Излязох от Отца и дойдох в света; пак напускам света и отивам при Отца“ (Иоан 16:28), Той не изгражда разбираема ос на придвижване, макар че значенията са телесно реалистични, те са в парадоксална подредба: ἐξῆλθον (излязох) – ἐλήλυθα (дошъл съм) – πάλιν ἀφίημι (отново оставям/напускам) – πορεύομαι (отивам/отправям се). Петте глагола за движение не дават стабилна координатна система, те не ориентират, а разклащат телесната ориентация.

Нека разгледаме фразата внимателно:

ἐξῆλθον ἐκ τοῦ Πατρὸς – „излязох от Отца“

καὶ ἐλήλυθα εἰς τὸν κόσμον – „и дойдох в света“

πάλιν ἀφίημι τὸν κόσμον – „пак напускам света“

καὶ πορεύομαι πρὸς τὸν Πατέρα – „и отивам при Отца“.

Това не е последователност, а кръгова траектория, в която всяко движение разкрива нещо. Тук значението не констатира, то разгръща проявление на смисъл чрез алюзия към пространствена телесност на движението. Не можем да извлечем смисъла като понятие, което концептуализира значения – те остават неясни, а само като трансцендентна реалност, която се разкрива в напрежението между тези движения: произходът и целта съвпадат в Отца:

– ἐξῆλθον – подчертава произхода: Той излиза от Отца (προέλευσις);

– ἐλήλυθα – настоящето въплъщение: Той е дошъл, не просто дошъл веднъж – перфектът тук показва продължително присъствие;

– ἀφίημι – Той оставя света не като бягство, а като изпълнена мисия;

– πορεύομαι – посоката не е пространствена (свързана с промяна на мястото), а определена чрез дълбинно разпозната от слушателя/читателя (това означава чрез вяра и пребъдване) онтологична референция – възвръщане в Отца, но не просто завръщане, а въвеждане на човека в Божествения живот. Смисълът е в онтологичното съвпадение на излизане и възвръщане като проявление на Сина в света и връщане на света към Отца. Това е не само езикова, а евхаристийна (анафорична) структура: слизане – реално присъствие – възнасяне – приобщаване.

5. Литургичната динамика на смисъла

Чрез постоянна повторяемост Иоан изгражда езикова динамика, при която всяка нова поява на думата е модификация на границата на нейното значение; повторението не е реторично, а анафорично.

Изразът ἐγώ εἰμι („аз съм“) се повтаря с отчетлива ритмичност, но никога не означава едно и също. В Иоан 6:35 Христос казва: „Аз съм хлябът на живота“, което въвежда не символ, а реална храна. В Иоан 8:12 – „Аз съм светлината на света“ – Той е истинското и достъпно знание за Бога. В Иоан 10:7 Той е „врата на овцете“ – праг, преминаване, достъп; а в Иоан 10:11 – „добрият пастир“, тоест Той е този, Който се грижи за всичко. В Иоан 11:25 – „възкресението и животът“ – идентичността вече не е образна, а есхатологична. В Иоан 14:6 – „Аз съм пътят, истината и животът“ – „Аз съм“ включва ориентация, достоверност и битие. И накрая, в Иоан 8:58 – „Преди Авраам да беше, Аз съм“ – изразът остава без допълнение; изключително плътен като присъствие, съвпадащ с името на Бога в Изход 3:14. Така „Аз съм“ не дефинира, той утвърждава Божествено присъствие, което всеки път придвижва границата на значението, за да даде възможност на слушащия/четящия да я прекрачи и да достигне до смисъла.

Думата „светлина“ е сред основните в Иоановата мрежа от значения. Досега я видяхме като елемент от дуална езикова структура, но сега ще се спрем на нейното разгърнато присъствие в Евангелието. В Иоан 1:4-5 „животът беше светлината на човеците“, светлина, която „в мрака свети, и мракът я не обзе (οὐ κατέλαβεν). В Иоан 1:9 тя е „истинската светлина, която прос ветлява всеки човек“ – светлина идваща, персонализирана, не абстрактна. В Иоан 3:19 тя изгражда силна референция към Божия съд – „светлината дойде на света, и човеците обикнаха повече тъмнината“ – тук тя изобличава, без да говори. В Иоан 8:12 – „Аз съм светлината на света“ – светлината е иден тифицирана с Този, Който трябва да бъде последван. В Иоан 9:5, в контекста на изцелението на слепородения, тази светлина е духовно зрение, тя не само се вижда, а дава способността да се вижда. А в Иоан 11:9-10 Христос казва, че онзи, който ходи нощем, „няма светлина в себе си“ – тук светлината вече не е около, а вътре в човека, като негово устроение.

Както „Аз съм“ не е само име, а езиков ритъм на присъствие, така и „светли на“ не е стабилна семантично дума, а отново и отново променяща се семан тично граница, която разширява значението, така че думата не се връща, а се отдалечава от предишната си употреба, като ни доближава до смисъла.

Всички тези механизми показват, че в Иоановото Евангелие езикът създава перформативна среда, в която смисълът става достъпен на „ръба“ на значенията, като действие, като приемане без разбиране, тоест чрез вяра[28]. Напрежението между казаното и чутото остава, но литургичният характер на тази реч изисква смисълът да бъде приет като дар.

Ето защо повторението в Иоановото Евангелие не е реторично, то рит мично разгръща литургичната логика на смисъла. На езиково равнище това създава анафорична прогресия, при която всяка нова употреба припомня предишната, но я и изоставя. Така се формира литургичен ритъм на езика – не защото текстът имитира литургия, а защото езикът разчита на пов торението, за да възвести смисъла като присъствие. Повторението тук е семантично продуктивно: то не възпроизвежда, а поставя думата в нови ситуативни контексти, така че тя да изрече различна степен на явяване и присъствие на Словото.

6. Евхаристийният парадокс на смисъла

„Истина, истина ви казвам: ако не ядете плътта на Сина Човечески и не пие те кръвта Му, нямате живот в себе си“ (Иоан. 6:53). Как така да ядем плътта на човешкия Син? Що за изискване е това? Изглежда безсмислено.

Глаголите φάγητε („ядете“) и πίητε („пиете“) са в аористен субюнктив в конструкция с ἐὰν μή („ако не“). Това е типичен протазис[29] на условно изречение, при който условието е представено с цялата тежест на аориста: действието е мислено като завършен акт, без който резултатът е невъзможен. Тази реч не оставя място за алтернативна възможност – условието е абсолютна необходимост, за да имаме „живот в себе си“. В този контекст аористният субюнктив в конструкцията ἐὰν μή представя яденето и пиенето не като символни значения, а като реални и завършени действия, без които животът остава недостъпен. Затова тук думите σάρξ („плът“) и αἷμα („кръв“) не могат да бъдат сведени до образен език, а изразяват конкретно участие в яденето. Христовите думи не приканват към тълкуване, те въвеждат в реалност, която не може да бъде преведена в друг езиков код на означаване. Реакцията на слушащите е лаконична и показателна: „Тежка е тая реч; кой може да я слуша?“ (Иоан 6:60). Прилагателното σκληρός („твърда“) тук не означава сложност, то посочва непреодолимост – език, който не може да бъде понесен. Тълпата не възразява и не спори; хората констатират, че значението се е изчерпало като възможност за тълкуване, но не е изчезнало, а се е превърнало в нещо, което не може да се понесе без вътрешна промяна.

Глаголът μένω („пребъдвам“) в Иоан 6:56 обозначава устойчиво взаимно обитаване (срв. Иоан 15:4): „Който яде Моята плът и пие Моята кръв, в Мене пребъдва, и Аз в него“. Тук също няма място за тълкуване. Има само възмож ност за обитаване. Смисълът не се съобщава. Той се обитава, но само в онзи, който влиза в непоносима смислово сътелесност с Този, Който говори.

Евхаристийният смисъл е телесен, присъстващ, обитаем като плът. Хлябът не символизира плът. Той е плът по силата на изреченото Слово. Когато Христос казва: „Това е Моето тяло“ той създава телесност на присъствие. В този момент смисълът не стои отвъд значенията, той е самите значения, но като телесно присъствие.

Казаното за лозата и пръчките в Иоан 15 допълва и развива евхаристийния контекст в Иоан 6. Образите на лозата и пръчките (Иоан 15:1-5) не изграждат алегория, те показват структура на съвместно битие. Христос не говори като лоза, нито представя Своите ученици като пръчки, Той изрича реалността на обитаване: „Аз съм лозата, вие – пръчките… пребъдвайте в Мене, и Аз във вас“ (Иоан 15:5). Тук глаголът μένειν се повтаря седем пъти в Иоан 15:4-10 с литургично съдържание, за да установи дълбинно съ-битие.

В това съ-битие на пребъдване напрежението между казано и разбрано из чезва. Смисълът е дарен в споделеното битие. Това е литургична форма на езика, при която значение и смисъл съвпадат в пребъдването. Затова лозата и пръчките не са образи, а литургичното битие на смисъла, което го прави споделим и обитаем в пребъдване.

След Възкресението Христос дойде (ἦλθεν) и застана сред учениците (ἔστη εἰς τὸ μέσον). Аористните форми ἦλθεν, ἔστη, ἔδειξεν в Иоан 20:19-20 не обознача ват движение във времето, те показват установено присъствие, подсилено от употребата на историческо сегашно време λέγει αὐτοῖς (казва им). Това още по-силно подчертава, че смисълът не е в причинността, а в перформативното явяване. Особено глаголът ἔστη („застана“) се употребява като означаващ литургично стоене, срв. Изход 33:9 (в Септуагинта), където Яхве „застава пред шатрата“. Не разяснява какво е станало. „Показва им ръцете и ребрата Си“ (Иоан 20:20), но не като доказателство. Това е мълчаливо дава не на смисъл чрез присъствие. Те се радват не защото са разбрали, а защото са приели.

Тома отправя предизвикателството към този споделен и приет смисъл, но това е предизвикателство само на пръв поглед. Христос му позволява да постави ръката си в раните на възкресеното тяло. Това може да бъде разчетено като литургичен акт и призив към сътелесност, в която смисълът е споделим като телесен опит. Ὁ Κύριός μου καὶ ὁ Θεός μου! („Господ мой и Бог мой!“), възкликва Тома. Той не казва „вярвам“, нито „съгласен съм“ – той изговаря двете имена с определителен член и местоименно притежание: ὁ Κύριός μου („Господ мой“) и ὁ Θεός μου („Бог мой“). Това е възглас на идентификация и поклонение, при който не се търси обяснение, а се извършва публично именуване на Този, Който стои пред него. Следователно думите на Тома не са заключение от предходния диалог, а език на литургично поклонение и отговор на открито присъствие, произнесен не като мнение, а като литургичен възглас в Църквата.

При Тивериадското езеро учениците отново мълчаливо приемат смисъла в присъствието на възкръсналия Господ. Те са уморени, безплодни в труда си, а Той ги очаква – не с думи, а с приготвена трапеза. Христос стои на брега, но не ги вика. Не се представя, а им дава дар. Познават Го не по лицето, а по хляба и рибата, подобно на пътниците за Емаус. Не Го разпитват, защото вече са в общението. Когато Той взема хляба и им го дава (λαμβάνει – δίδωσιν), те приемат смисъла като евхаристиен дар. В това мълчаливо хранене значенията на думите не са предизвикани в техния предел, защото думи няма. А смисълът е приет като споделеност.

7. Някои херменевтични трудности

Вероятно някои от читателите биха констатирали някои проблеми в предложената интерпретация на значение и смисъл в Евангелието според Иоан:

1.Не противоречи ли „апофатичната природа на смисъла“ на перформати-вността на езика, както е описана в текста?

Аз често пъти се връщам към една и съща теза: смисълът в Евангелие според Иоан не е изразим, а явим – проявява се като присъствие. Но перформативният език (в духа на Остин и Серл) предполага действие чрез речта. Възможно ли е едновременно езикът да е действен и в същото време апофатично ограничен? Не се ли получава напрежение между „казано“ и „неспособност да се каже“?

На пръв поглед има напрежение между тези две концепции: апофатизмът предполага мълчание, отказ от изказване, докато перформативността предполага действеност чрез език. Апофатичността обаче не означава мълчание, тя се основава на ограничеността на значението, тоест езикът е ограничен от възможностите на означаемото да удържа своята стабилност и възможности. В статията това напрежение е дадено като парадокс – езикът е действен точно в момента, в който отказва да дефинира. Затова смисълът не се конструира логически, а се явява в присъствието на говорещия Христос, когато значението достига границите си за слушащия и „се отдръпва“, защото е неприемливо, тогава се изисква действие – приемане или отхвърляне.

Перформативността не е функция на обяснителния език, а на литургично-анафоричната му структура – ритъм, повторяемост, действие. Апофатичността е отказ смисълът да бъде изчерпан от значението и това създава напрежение, в което думите се „разтягат“ до границата на възмож ността да означават

Следователно, смисълът в Евангелието се явява в езика, но не като значение, а като присъствие. Това присъствие изисква пребъдване (речникът е Иоанов) в него. В това е перформативната функция на литургичната реч – тя не „казва“, а извършва.

Такъв е случаят с „Аз съм“ – израз, който не обяснява, а утвърждава. Това е език, който действа чрез оттегляне на обяснението, за да бъде смисълът приет чрез вярата. Иоановият език не поставя „или – или“ между апофатично и перформативно, той структурира самата си перформативност чрез апофатичния предел.

2.Къде завършва литургичното четене и започва екзегетическата проекция в статията?

Аз твърдя, че Иоан умишлено структурира езика си по литургичен начин. Но не е ли възможно да съм „привнесъл“ литургичната перспектива отвън, повлиян от богословския си опит? Има ли текстови доказателства, че това наистина е намерение на автора на Евангелието, или това е hermeneutics of faith (вяра, търсеща смисъл), проектирана върху него?

Мисля, че литургичният прочит тук не е външна проекция, а разпознаване на вътрешната логика на Евангелието като литургична. Въпросът е важен и легитимен, но неговата сила отслабва, ако допуснем, че литургията не е външен хоризонт на тълкуване, а контекстът, в който евангелският текст е създаден. Има няколко нива на аргументация в полза на това твърдение:

Иоановото Евангелие (както и другите три канонични евангелия) не е написано за обща публика, а за Църквата, в контекста на богослужебна общност, в която кръщението, евхаристията и анамнезисът не са метафори, те са реални практики. Следователно самата рецепция на текста е литургична, това ясно личи в глави 6, 13, 20 на Евангелието.

Посочени са конкретни граматически и стилистични маркери на литургичния регистър: паратактична структура (Иоан 9:7), анафорична повторяемост (ἐγώ εἰμι), липса на причинност в диалозите, липса на обяснение, семантична поливалентност. Това не са интерпретативни проекции, а описателни характеристики на самата дикция на Иоан. Аз не твърдя, че Иоан „е искал“ да пише литургично, а че езиковият му регистър функционира литургично, тоест въвежда смисъла не чрез логическо разгръщане, а чрез анафоричен ритъм на присъствие. Смисълът изисква „вяра, която слуша“ и приема чрез „херменевтика на присъствието“, каквато е и самата литургия.

3.Поддържа ли статията достатъчна езикова обективност при анализа на „границите на значенията“?

В няколко случая (например „Аз съм хлябът на живота“, „жива вода“, „лоза и пръчки“) казвам, че думите не са метафори, а изрази на реално присъствие. Но метафората като езиков феномен не отменя реалността, а позволява достъп до нея. Следователно – изключването на метафората не е ли прекомерно ограничение? Може ли буквалният екзистенциален смисъл да съществува без помощта на метафора?

Аз не казвам, че у Иоан няма метафори, а че в добре разпределени по отношение на целия текст части езикът не създава символни значения, тъй като е онтологично силно рефериран.

Какво имам предвид? Метафората предполага означаване чрез пренос – една дума насочва към друга реалност чрез аналогия. Но в ключови пасажи (като „Аз съм хлябът на живота“, „ядете плътта“, „жива вода“) Иоановият език не допуска символни значения и отказва да предложи интерпретативна дистанция.

Особено в Иоан 6:53-56, изразите за ядене и пиене на плътта и кръвта на Сина Човечески са формулирани чрез аористен субюнктив с отрицание – граматическа форма, която изразява безусловна необходимост. Това не е нито символ, нито пример, нито притча. Това е език, който не изисква да бъде „раз кодиран“, а само чут.

Следователно, когато казвам, че тези думи не са метафори, имам предвид онтологичния режим на речта у Иоан: тук думите не означават „нещо друго“, а въвеждат в реалност без пренос на значение. Смисълът тук не е „зад“ значението, а произтича от невъзможността то да бъде прието като означаващо. Това аз наричам апофатичен предел на значението. При Иоан тази граница е отчетливо очертана чрез антоними, предлози, поливалентност на значение и синтаксис.

Заключение

Значенията могат да бъдат изяснени, да бъдат проверени и съпоставени. В Евангелието според Иоан разбирането на значенията не е достатъчно, защото смисълът, който ги свързва, остава в предела на тези значения. Той се открива, когато този предел бъде достигнат и създаде напрежение у слушащите.

Това е умишлено поддържано напрежение, в което неразбирането, отвореността на срещата не са препятствия, а път. Те не скриват, те разкриват онова, което не може да се схване. Но това е първата, по-лесна част от пътя. По-трудната е онази част, която изисква разкритото да бъде прието, защото думите разкриват смисъла като парадокс спрямо значенията, които не могат да го удържат, но се „отдръпват“, за да го пуснат „да бъде“. Това от дръпване е апофатично по своята природа, защото е отказ от определяне на значение. Това дава възможност на смисъла да бъде обитаем в пребъдва не, в сътелесност с Господа и евхаристийна споделеност. Херменевтичното напрежение между значенията показва неспособност да се удържи онова, кое то се открива чрез него: „раждане свише“, „жива вода“, „хляб на живота“, „дух и истина“.

Тъкмо затова този предел на значението е апофатичен, защото смисълът не може да бъде формулиран, без да бъде загубен в значенията. Но той все пак не е отвъд езика. Не е и негово скрито значение, не е дълбочина, която предстои да бъде разбрана. Смисълът е онова, което се явява, когато значенията са „разтегнати“ до своя предел на поносимост за слушащия.

Изразът „яви славата Си“ („ἐφανέρωσεν τὴν δόξαν αὐτοῦ“ в 2:11) казва, че знамението в Кана не е чудо (θαῦμα) – значение, което обичайно хората влагат в тази дума, то е откровение на самата Божествена същност на Христос. То е първото действие в една поредица от знамения (ἀρχὴν τῶν σημείων), които не доказват, а явяват Божественото присъствие. Те не убеждават чрез сила, те въвеждат чрез възможност за виждане („видяхме славата Му“, 1:14). Тук езикът е силно перформативен. При Иоан δόξα означава не външно великолепие, а съкровеното битие на Сина, както то е в Отца (Иоан 17:5: „славата, която имах у Тебе, преди да бъде светът“). Славата е Божествено битие, въплътено и обитаващо човека, но и обитаемо от човека: „Словото стана плът и пребиваваше между нас… и видяхме славата Му“ е прототип на всяко евхаристийно откровение, в което Словото действа чрез знак (σημεῖον), явявайки Себе си като плът, за да пребъдваме в смисъла, тоест в Него.

______________________________________________________________________________

*Публикувано в Християнство и култура, 2025, бр. 9 (206), с. 68-87. Същата статия е възпроизведена тук на основние чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[23]. Ключовото е в думата πνεῦμα – също като ַרּוַח(ruaḥ) – тя означава вятър, дъх, дух, в зависимост от кон текста. В първата половина на гръцкия текст фразата „πνεῦμα… πνεῖ“ означава „вятърът духа“, но във втора та – „ἐκ τοῦ Πνεύματος“ („от Духа“), вече несъмнено е Божият Дух. Тук имаме класическа семантична амфи болия: едно и също слово означава и естествен феномен, и духовна реалност – като двойното значение на „руах“ в еврейския език. Това е напълно в духа на еврейския стил на мислене и е почти сигурно съзнателно въведено. Това структурно отразява образа на ruaḥ в Езекиил 37: „Дойди, Душе, от четирите вятъра, и духни върху тия убити, за да оживеят!“ (Иезекиил 37:9). Руах е творческият, животворящ дух, който по-късно Иоан ще интериоризира в понятието Параклет, „πνεῦμα ἀληθείας“.

[24]. Жаждата за Бога е силна: в Псалом 41 (42) душата „жадува за Бога, за живия Бог“ и търси възможност да се яви пред Неговото лице: „Както еленът жадува за водни извори, тъй жадува душата ми за Тебе, Боже“ (Псалом 41:2); В Псалом 62 (63) телесната и духовна жажда се събират в пустинния образ: „Боже, Ти си Бог мой, Тебе от ранни зори търся; жадува Те душата ми, копнее по Тебе тялото ми в пустинна, непроходима и безводна земя“ (Псалом 62:2); А в Псалом 142 (143) жаждата е изразена чрез метафората на сухата земя: „Протягам към Тебе ръцете си, душата ми към Тебе е като жадна земя“ (Псалом 142:6). Жаждата не е метафора за отсъствие, а форма на присъствие в копнежа.

[25]. В разказа за изцелението при Витезда (Иоан 5:1-15) болният остава безименен, определен единствено чрез своята парализа и продължителността на страданието („трийсет и осем години“). Анонимният болен се превръща в образ на човешкото множество, парализирано в очакване на изцеление.

[26]. Аористът в койне по правило представя действието в цялост (така наречения перфективен изглед). Това не решава дали действието е еднократно, трайно и пр.; тези значения идват от лексика и контекст. В случая ἐγένετο (втори аорист, среден залог, изявително наклонение, 3 лице единствено число от γίνομαι) = „стана“ (представено цялостно). За видовете аорист вж. Wallace, Daniel B. Greek Grammar Beyond the Basics: An Exegetical Syntax of the New Testament (Grand Rapids: Zondervan, 1996), pp. 557-559.

[27]. Формата ἐγένετο е индикатив аорист, който представя действието като завършен акт в миналото, но сам по себе си не налага „веднъж завинаги“. Неотменимостта в Иоановото Евангелие се установява вътрешнотекстово: (1) уникалният субект „Единородният“ (1:14) изключва множественост на въплъщения; (2) мотивът за пребъдване (например 8:35; 14:16) задава постоянство на присъствието; (3) възкресният разказ потвърждава необратима телесност (20:27); (4) кръстният вик „Свърши се!“ (19:30) е в перфект индикатив 3 лице от глагола τελέω (τετέλεσται) и означава завършеност с траен резултат. Следователно „еднократно и завинаги“ е онтологична референция на контекста у Иоан, а не граматическа функция на аориста.

[28]. В Евангелието според Иоан думата „вяра“ е централна, но има специфичен граматически и богословски профил, който силно се различава от Синоптичните евангелия и от Павловите послания. Липсва съществителното πίστις („вяра“), Иоан използва глагола πιστεύω („вярвам“) и то много често – 98 пъти, това е много повече, отколкото във всички Синоптични Евангелия, взети заедно. Това е най-често употребяваният глагол за отношение към Христос в цялото Евангелие. Иоан почти винаги използва конструкцията πιστεύειν + εἰς + винителен падеж – „вярвам в…“, например: πιστεύων εἰς ἐμέ – „който вярва в Мен“ (Иоан 3:16, 6:35, 11:25 и много други). Тази конструкция е необичайна в класическия гръцки език, където е по-честа употребата πιστεύω + дателен падеж („вярвам на…“). В книгите на Иоан тя много рядко се използва – „вярвам на думите“ или „доверявам се на някого“ (Иоан 2:22; 4:21, 50; 5:46-47; Иоан 8:45-46), докато основният богословски профил на Иоан е в другата конструкция: πιστεύω εἰς + винителен и означава не разумно съгласие, а движение към, влизане в. Това е динамична вяра, която се мисли като отношение на принадлежност. Вярата е отговор на откровение – не усилие на ума, а вътрешна отзивчивост към видяното и чутото. Тя е свързана с пребъдване (μένω) в Христос, слушане на словото и познаване на истината. Вярата не е понятие, а движение, което се изразява в приемане и пребъдване в Сина. Типични пасажи: Иоан 1:12 – „А на онези, които Го приеха, даде възможност да станат чеда Божии – на тия, които вярват в Неговото име.“; Иоан 3:16 – „… всякой, който вярва в Него, да не загине, а да има живот вечен.“; Иоан 6:29 – „Това е Божието дело – да повярвате в Тогова, Когото Той е пратил“; Иоан 20:31 – „… за да повярвате, че Иисус е Христос, Син Божий, и вярвайки, да имате живот в Неговото име“.

[29]. „Протазис“ е първата част на условно изречение – тази, която съдържа условието („ако…“). Втората част се нарича „аподозис“ – тя изразява резултата („тогава…“). Например в Иоан 6:53 протазис е „ако не ядете плътта… и не пиете кръвта…“, а аподозис – „нямате живот в себе си“. 

Изображения: авторът отец Павел Събев и св. апостол и евангелист Иоан Богослов (1-101) заедно със своя символ – орела. Източници Гугъл БГ и Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-_hPf