Декораторът на сградата на Богословски факултет Харалампи Тачев*

Силва Маринова

Позабравено днес е името на талантливия наш художник, на първия български декоратор Харалампи Тачев. Софиянци ежедневно се радват на сгради в града, които са емблема на Столицата и разпознаваеми по своята специфична декоративна керамична украса, в старобългарски стил. Това са Синодалната палата, Богословския факултет, Софийските минерални бани, Софийската синагога, Църквата „Св. Николай Софийски (Нови)“. Украсеният главен вход на Централните хали с издялания от камък герб на София също е един отличителен детайл от архитектурния облик на Столицата, чийто автор е Харалампи Тачев. Интериорното оформление с декоративните стенописи на Патриаршеската катедрала „Св. Александър Невски“ и мавзолея на княз Александър Батенберг, Търговско-индустриалната камара (днес Българо-американска кредитна банка), стъклописите в двореца „Врана“ и на Столичната библиотека (била някога Министерство на обществените сгради, пътищата и благоустройството) са също дело на изявения декоратор Харалампи Тачев. Неговата четка се е плъзгала освен по стените в храм-паметника „Св. Александър Невски“ и в църкви в Пловдив, Русе и Габрово. Безспорно със своето творчество, художникът допринася за естетическото оформяне на лика на новата столица. Той е автор и изпълнител на герба на София, който е в употреба и до днес. Но неговата дейност можем да видим извън София, например проектира екстериорът и интериорът на къщата-музей „Христо Ботйов“ в Калофер.

Така се стичат събитията в живота на Харалампи Тачев, че приживе той няма самостоятелна изложба. За съжаление по времето на социализма такава пък е била немислима, заради близостта му с царската фамилия и буржоазните институции. Той умишлено е бил „забравен“ през втората половина на ХХ-ти век. Днес една малка улица в софийския квартал „Лозенец” носи името на професор Харалампи Тачев.

Професор Харалампи Тачев (1875-1941)

Кратки биографични данни за твореца:

– Ρоден на 19.07.1875 г. в град Пловдив.

– Починал на 13-14.04.1941 г. в град София.

– Завършва първия випуск на Държавното рисувално училище в София (днес Национална художествена академия) в класа на Ян Мърквичка, през 1902 г.

– Пътят му на художник започва с герба на София (1900)

– През 1903 г. е един от основателите и първи председател на новосформираното дружество „Съвременно изкуство“.

– През 1906 г. е сред основателите и председател още и на Съюза на южнославянските художници „Лада“.

– Възложени са му поръчки да оформи художествено българските павилиони на девет световни изложения (през 1905 г. в Лиеж, 1906 г. в Милано, 1907 г. в Лондон и други).

– През 1910 г., едва 35 годишен, Харалампи Тачев става професор в Държавното художествено-индустриално училище, наследило Рисувалното училище. Негови ученици там са Васил Захариев, Дончо Занков и Йордан Гешев. Преподавателската му кариера продължава до 1932 г.

– Вгражда в историята на свободна България визуалния образ на нейния най-вълнуващ документ – Манифеста за обявяване на независимостта ѝ (1908-1910).

Халите, построени по проект на архитект Наум Торбов, 1909-1911 г. В средата над централния вход – герба на София, дело на професор Тачев

Първата изложба в негова чест става факт чак през 2016 г. и интригуващо представя художника като многолик романтик. Някои от най-ценните творби на твореца, за щастие се съхраняват в Архива на Музея за история на София. 138 творби на Харалампи Тачев бяха намерили място в експозицията „Многоликият романтик“ през 2016 г., с която се започна възвръщането на паметта към неговата личност и дело. 70 творби бяха поставени във витрина, като например сребърната настолна кутия за цигари, подарена през 1912 г. от Дружеството на тютюневите фабрики на цар Фердинанд по повод 25-годишнината от възшествието му на българския престол. Кутията е от най-висока проба сребро, има ажурни апликации със сапфири, рубини, рисувани цветни емайли и дърво. Куратори на изложбата са професор Милена Георгиева и доцент Виолета Василчина, според които преоткритата днес биография на Тачев показва изумителната му ерудираност, обществена ангажираност, работоспособност и новаторство на неговото художническо дело. Ефективността на усилията му постигат модерна национална визия в декоративното изкуство. Името на Харалампи Тачев основателно се свързва с разработването и налагането на старобългарския стил като национална версия на европейския сецесион. Многоликото му творчество оказва огромно влияние върху европейския облик на нашата столица. Първата изложба на Тачев бе проведена под надслов “Многоликият романтик Харалампи Тачев (1875-1941)” и бе организирана в Музея за история на София. Заглавието на изложбата е прекрасно обосновано от професор Георгиева и доцент Василчина: „Романтично е да мислиш, че с голямата си любов към изкуството и то към декоративното изкуство ще можеш да промениш и облагородиш естетическия вкус в България, романтично е да смяташ, че може да бъдеш пръв във всеки от приложните жанрове, едва ли не техен родител, романтично и дори самонадеяно е да мечтаеш, че изкуство като хералдиката с вековни традиции на Запад може да бъде разработено и прилагано в България, където няма благородническо съсловие. Романтично е да създадеш модерно дружество като “Съвременно изкуство”, да го оглавиш като негов пръв председател и да работиш с душа и сърце за неговия просперитет и за прехвърлянето на неговата продукция зад граница. Най-романтичното начинание на този изключително деен човек е творческото му отношение, че сецесионът е модерният стил и език, на който европейците ще ни разберат и оценят, но че той съвсем не е достатъчен, за да ги удивим, защото това може да направи само знанието за нашите национални художествени богатства и прилагането му чрез емоционалността, визионерството, свободата на избора, което всъщност дава оригиналния подход към новите творчески решения.“

Покана за експозицията Многоликият романтик Харалампи Тачев (1875-1941), 2016 г.

Харалампи Тачев е роден в Пловдив, но цял живот живее и твори в София. Заслужено изкуствоведите го определят като „най-столичният“ художник. Темата за родния Пловдив, обаче периодично се появява в неговото творчество. Там е декорирал църквата „Св. Марина“, „Св. св. Кирил и Методий“ и други. Пловдивското момче е с нелеката съдба на половин сирак. Баща му умира, когато е на 12 години. На плещите му пада издръжката на майка му, сестра му и братчето му. Още от училището в Пловдив, което е трябвало да прекъсва няколко пъти, поради заработването на насъщния, таланта му е бил забелязан от неговия преподавател чехът Ян Мърквичка. През 1896 г. в София се отваря Рисувалното училище. Харалампи Тачев решава да дойде в столицата и кандидатства в първия му випуск. Той е приет, а Мърквичка ще му е преподавател и тук. Най-вероятно чехът е една важна фигура, изиграла роля за определянето на житейското поприще на талантливото момче. Първият випуск в Рисувалното училище е определян от днешните изкуствоведи като легендарен. Състои се от интересни художници. Хубавите приятелски отношения на съучениците ще прераснат по-късно в творчески. С тези свои съученици Тачев ще образува дружество „Съвременно изкуство“.

Има още

“Гръцкият” огън в българо-византийските войни през ранното средновековие*

Георги Николов

Историята на “гръцкия” огън е сравнително добре позната от историческите изследвания, посветени на византийското въоръжение през Ранното средновековие[1]. В гръкоезичните исторически извори се срещат различни названия на това “тайно” византийско оръжие: течен огън (υγρόν πΰρ), мидийски огън (Мηδικόν πΰρ), изкуствен огън (εσκευασμένον πΰρ), ромейски, тоест римски огън (πΰρ ρωμαίκον), морски огън (πΰρ θαλάσσιον), боен огън (πολεμικόν πΰρ) и други. По-късно европейските кръстоносци му дали названието “гръцки” огън[2]. Ценни описания на „гръцкия” огън през Х-ти век се съдържат в Тактиката на император Лъв VІ Мъдри (886-912)[3] и в произведението на византийския император Константин VІІ Багренородни (912-959) „За управлението на империята”[4].

Както е добре известно, изобратетел на течния огън бил сириецът Калиник, родом от Хелиополис (днес Баалбек, в Ливан), който в средата на VІІ-ми  век „прибегнал” при ромеите[5]. Този факт станал известен и на българите посредством старобългарския превод на някои византийски исторически съчинения. Така например в превода на Хрониката на Симеон Логотет се казва: Калиникь бо некто древодель от Сличнаго града Сирискаго, приъбегь кь Гръко, огнь коднъи тъ пръкъе устрои[6].

Научните изследвания показват, че „гръцкият” огън бил смес от суров петрол и селитра (като в различни случаи се прибавяли още сяра, негасена вар, смола и други). Той се изстрелвал посредством специално направени тръби (сифони), чрез подгряване и възпламеняване. За пръв път[7] византийците използвали новото си оръжие през 70-те години на VІІ-ми век. Особено ефикасно то се оказало при спасяването на Цариград от арабите през 678 година и от русите през 941 година. През вековете неговата употреба била спорадична, но то останало в арсенала на византийското въоръжение чак до края на империята през 1453 година.

Византийската императорска флота обстрелва с „гръцки” огън въстаническата армия на малоазийския славянин Тома (821-823): Мадридски ръкопис на „Исторически свод” на Иоан Скилица от ХІІ век (Codex Matritensis graecus vitr. 26-2, Fol. 34v).

Малко известен факт е, че през първите векове след установяването си на Балканския полуостров българите не само видели битките с употребата на „гръцкия” огън, но дори се сдобили с известно количество от него. В историческите извори нееднократно се споменава за решаващата роля, която те имали за отблъскването на втората голяма арабска обсада над византийската столица през 717-718-та година[8]. Тогава византийците отново използвали „гръцки” огън срещу арабската флота[9] и намиращите се край Цариград българи станали свидетели на неговата ефикасна сила.

Първото сигурно сведение за това, че българите се сдобили с известно количество от “гръцкия” огън, датира от началото на ІХ-ти век. През 812 година българският хан Крум (796-814) изпратил за преговори в Цариград своя пратеник, славянина Драгомир. Крум искал да се възобнови българо-византийския договор от 716 година. В противен случай той заплашвал да завладее черноморската крепост Месемврия (днес Несебър). Отрицателният отговор на управляващите в Цариград ускорил събитията. Византийският хронист Теофан Изповедник (около 760-817) съобщава, че след обсада, на 4 ноември 812 година българите завладели Месемврия. Освен голямата плячка, която взели от града, те отнесли и 36 медни сифона (σίφωνας χαλκοΰς εΰρον λς) заедно с немалко количество от изхвърляния чрез тях “течен” огън (υγροΰ πΰρός οϋκ ολίγον)[10]. Това показва, че ромеите държали в крепостта Месемврия както устройствата (сифони), така и значително количество суровина за приготвяне на „гръцкия” огън. А известно е, че тази крепост била една от изходните точки за византийски нападения срещу България. По този начин българите узнали една от големите тайни на византийското оръжие от Ранното средновековие. Възможностите за снабдяване със съставките за направа на “гръцкия” огън в България били ограничени, но не и съвсем прекъснати. Българската войска не само познавала това оръжие, но дори го използвала по-късно.

Има още

Ересите в културно-религиозния живот на средновековна България*

Георги Бакалов

Критикувани и възхвалявани, отричани и надценявани, ересите в средновековна България са между най-идеологизираните теми, често пъти обект на спекулативни интерпретации от лаици и издирвачи на сензации. Въпреки това, темата заема важно място в историята на българската духовност, защото дава отговор на съществени въпроси относно спецификите на мисленето, въжделенията и духовната нагласа на българите в една епоха, когато народ и държава са имали много по-високи стойности от днешната ни съвременност. И още нещо. Повечето изследователи на българските средновековни ереси и в частност на богомилството са убедени, че то оказва силно влияние върху обществения и културния живот на средновековна Европа и съдейства за появата на различни по време и характер реформационни течения[1].

Ересите са неизменен спътник на Вселенската църква още от първите векове на християнството. Гностици, донатисти, монтанисти, ариани, несторияни, монотелити, монофизити и още десетки други разстройват единството сред вярващите и стават повод за продължителни и ожесточени спорове[2].

Църквата разглежда ересите като отклонение от официално приетите догми, но си дава сметка, че повечето от създателите им принадлежат на собствения ѝ клир. Това означава, че ересиарсите невинаги са банални отрицатели на установения ред и догми, а реформатори, които се опитват по свой начин да интерпретират непоклатимите догми на официалната Църква[3].

Макар и да е странно, трябва да се признае, че ересите имат и положителна роля в живота на Църквата. Противопоставяйки се на еретическите „лъжеучения“, официалната Църква задълбочава познанията си в областта на вярата и усъвършенства догматичното учение, което, оставено без сериозна обструкция, би било по-малко съвършено от познатото ни днес. В този смисъл св. Иоан Дамаскин едва ли би написал „Догматичното всеоръжие“, ако нямаше като свои опоненти иконоборците. Подобни примери могат да бъдат посочени с десетки.

Както и другите източноправославни страни в епохата на Средновековието, България също нееднократно е разтърсвана от еретически учения. Най-продължително и масово разпространение получава учението на полулегендарния поп Богомил, чиито последователи придобиват широка известност не само на Балканите, но и в Западна Европа, където стават популярни под различи имена като катари, патарени, албигойци, бугри и други [4].

Георги Бакалов (1943-2012)

Най-ранното свидетелство за появата и разпространението на това учение намираме в посланието на Константинополския патриарх Теофилакт (933–956) до българския цар Петър (927–969). Написано е по молба на царя, който иска съвет от Църквата-майка как да се отнася към „новопоявилата се ерес“. Патриархът, който вече има сведения за учението на поп Богомил, определя ереста едновременно като „древна“ и „новопоявила се“. Видимото противоречие се изяснява с обяснението, че в основата на новопоявилата се ерес стои древното манихейство, примесено с павликянство, което възкръсва в условията на Х-ти век като „нова“ ерес[5].

Основната доктрина на богомилството, според патриарх Теофилакт, е дуализмът, определящ света като обиталище на Доброто и Злото. Доброто като творец на светлина, а Злото като създател на тъмнина и материя, от която е създаден целият видим свят. Патриарх Теофилакт сочи като самобитна идея на еретиците презрението към законния брак, който е предпоставка за продължението на човешкия род. Това означава – пояснява патриархът, – че еретиците смятат умножаването на материята и грижата за нея като грях и служение на сатаната.

В духа на своя метафизически аскетизъм богомилите определят материята като изконното зло на света, от което произлизат всички грехове. Все пак трябва да се отбележи, че въздържанието от полово общуване се отнася към „съвършените“, каквато е традицията и на ранните манихеи[6].

Определянето или заместващото название на богомилството като манихейство или масалианство е обичайна практика за византийските автори и техните адепти. Всъщност няма данни през Х-ти век на Балканите, и в частност в България, да има следи от манихейски проповедници[7]. Остава изводът, че манихейският дуализъм е познат на българите още от времето, когато обитават териториите на Туран, преди голямата миграция на Запад. А защо тогава това древно учение се появява именно през първата половина на Х-ти век? Отговорът се крие в специфичните условия на времето, които го възраждат[8].

Има още

Откъс от книгата  „Великият Дизайнер. Задочен дебат със Стивън Хокинг“

(Книгата на Валентин Велчев отстранява вековни заблуди, на първо място сред които е клеветата за несъвместимостта между християнската вяра с нейното учение и науката, както я разбира Новото време. В дебат с налагани натуралистични теории авторът посочва неточности, предвзети интерпретации на факти и произволни спекулации. Но не това е основното. Ударението пада върху изграждането на обосновани хипотези, търсещи отговор на фундаментални въпроси като произхода на вселената, на живота, на мисленето и т. н. Построено едновременно естественонаучно и богословски, изследването се нарежда сред тези, които необходимо трябва да бъдат взимани предвид при подхода към базисните и решаващи теми на съвременната наука).

Валентин Велчев

Част втора

Тайнството на живота

…………………………………

5. Произход на човека

През 2015 година изследователи от Кеймбридж стигат до извода, че в човешкия геном присъстват (поне) 145 чужди гени, които са попаднали при нас не само от прокариоти, но и от многоклетъчни еукариоти. Алистър Крисп и колегите му чрез специален алгоритъм оценяват всеки човешки ген за сходството на последователностите му с тези на бактерии, протисти, гъби и други. Допуска се, че попадналият в човешките клетки ген се променя, така че не се очаква 100-процентова прилика, на ако сходството е в границите на 50-90%, се счита, че той се е появил в резултат на хоризонталния пренос на гени. Забележително според тях е, че чуждите гени продължат да работят на новото място и при хората кодират някои имунни белтъци, както и много метаболитни ензими, отговорни за разграждането на мастните киселини, обмяната на аминокиселини и редица други биохимични процеси. Тези гени са проникнали в генома на човека още от времето на общия прародител на приматите, тоест преди около 100 милиона години[1].

Защо не можем да се съгласим с този извод?

а) Щом чуждият ген се трансформира в резултат на случайни мутации, няма никакво значение колко е близък до човешкия – вероятността да стане идентичен с него си остава 41000 = 10602 (виж изчисленията, които прави малко по-напред д-р Джонатан Сарфати). С други думи, дори един такъв ген не може да се превърне в човешки не за 100 милиона години, а за много повече време, отколкото е предполагаемата възраст на Вселената, а какво да говорим за цели 145!

б) Ако приемем, че в нашите клетки съществува механизъм, който оказва помощ за правилното подреждане на нуклеотидите на проникналите чужди гени, веднага изниква въпросът „откъде се е появил той?“. Нещо повече, тук става въпрос за гени, които нямат аналог в ДНК на хората, тоест дори да има такъв механизъм откъде би могъл той „да знае“ как да подреди нуклеотидите им, така че да произведат белтъци, които да са в синхрон с нашите?

в) Възможно ли е чуждите гени да синтезират белтъци, които да функционират правилно в клетките на човека? Или да знаят в кои точно от тях да се експресират и кога?

При средностатистически ген от 1000 нуклеотида и 50-90% сходство, това означава разлика от 100 до 500 нуклеотида. Като разделим на 3 (понеже кодоните са от три нуклеотида) следва, че всеки белтък, който ще бъде изфабрикуван от един такъв ген, ще има средно около 330 аминокиселини, като от тях 30 до 160 ще бъдат различни от човешките. Ясно е, че това увеличава твърде много вероятността неподходящите аминокиселинни секвенции да се намират в „активните центрове“, тоест областите, които в най-голяма степен обуславят функциите на тези белтъци, което неминуемо ще ги изважда от строя. Тоест активните центрове на чуждите белтъци няма да действат ефективно в човешкия организъм, а и няма да работят в синхрон със собствените ни белтъци. Като се има предвид, че става въпрос за протеини, участващи в имунния отговор или за ензими, катализиращи сложни метаболитни пътища, е доста наивно да смятаме, че организмът ни може да оцелее в борбата за съществуване, при условие, че голям брой белтъци в него не само не функционират както трябва, а напротив – допускат или причиняват изключително тежки заболявания*.

Господ сътворява вселената и мястото, където ще живеят живите твари, воглаве с човека – Земята

г) Добре известно е, че (почти) всеки фенотипен признак се определя от голям брой гени, както и, че един ген често влияе върху редица признаци. Отново ще повторим, че 145 неизправни гени са прекалено много и ще разбалансират роботата на целия организъм. Следва, че това са уникални човешки гени, а не получени чрез хоризонтален трансфер от други видове, като същото може да се каже и за основните гени, които определят структурите и функциите на всички биологични организми. 

Като не поставяме под съмнение хоризонталния генен трансфер при прокариоти, протисти, гъби и дори при по-висши многоклетъчни†, посочените възражения ни карат да смятаме, че той няма никаква еволюционна роля, тоест не спомага за усложняване на устройството на организмите. Лишена от неговата твърде съществена подкрепа обаче, еволюционната теория твърде здраво зацикля, понеже, както стана въпрос по-напред, няма никакъв шанс да обясни прехода от бактериалната клетка до човека в рамките на четири милиарда години!

Доминик Стейтъм на друго място пише: „Еволюционистите твърдят, че разликата между геномите на хората и шимпанзетата е „само“ около 4 или 5%, показвайки с това, че сме много близки роднини**. Но тъй като тези геноми са толкова големи, това всъщност означава огромна разлика по отношение на генетичната информация. На практика има около 35 милиона „генетични букви“ (тоест нуклеотидни бази – бележка на автора – Валентин Велчев), които са различни плюс около 45 милиона открити в човека и липсващи в шимпанзето, и около 45 милиона открити в шимпанзето, но липсващи при човека[2]. Освен това е известно, че хората и шимпанзетата притежават различни поредици от аминокиселини в поне 55% от своите протеини[3]. Според проф. Дейвид де Вит, за да се разделят двата вида и да се обособи толкова невероятна разлика в техните геноми – 20 милиона в генетичната линия, водеща към съвременните човекоподобни маймуни и 20 милиона в линията, водеща към съвременните хора, биха били нужни около 40 милиона мутационни събития[4].

Еволюционистите вярват, че много от тези мутации биха били неутрални по отношение на своя ефект и поради това не биха били предмет на естествен подбор. Но би ли могъл естественият подбор да подейства върху благотворните мутации, за да промени същества, подобни на човекоподобните маймуни, в хора?

Има още

Представата за Иерусалим у православните славяни*

Снежана Ракова

През последните години се натрупа доста литература, разглеждаща връзките на православното славянство с Иерусалим през Средновековието. Бяха публикувани изследвания за  контактите с Иерусалим съответно във всяка една от страните – Сърбия, Русия и България[1]. Поставени бяха за разглеждане и обяснение редица въпроси от най-различно естество – за ръкописната традиция сред славяните, за идейните представи за Иерусалим, за изобразяването му в картографията и прочее[2]. Тук ще се опитаме да предложим опит за типология на славянските описания на Иерусалим – като идеята е, че те следват византийските модели – нещо, което е характерно въобще за жанровото разнообразие на славянската книжнина.

За средновековния човек Иерусалим e бил центърът на Вселената, пъпът на света, най-свещеното място за християните. Всъщност поклонническото движение е един от най-ярките феномени на Средновековието – поклонници от всички части на Европа пътуват към Светите земи. Въпреки войните, завоеванията и многобройните разрушавания на града през Средновековието, той става още от първите векове на християнството център за посещения и поклонения за вярващите. Тук няма да се отделя внимание на поклонничеството, което тръгва от Западна Европа – то е подчинено на други влияния и се засилва особено много във времето на кръстоносните походи и след тях[3]. По характер то има различни черти от това, което се проявява във Византия и славянските страни. Трудно е да се каже кои поклоннически вълни са по-интензивни – дали тези от Запада или тези от Изтока. Изглежда, че поне количествено (като се съди от запазените извори) западните поклоннически посещения в Иерусалим са повече. Такива пътувания до Светите земи започват още в самото начало на християнството[4]. От времето на първия император – Константин Велики, и майка му Елена и по-късно – от V-ти век – имаме сведения за поклоннически пътувания и на византийци в Иерусалим, включени в житията на ранновизантийските светци. Интересно в случая е, че още в най-ранните гръцки жития имаме директно описание на Иерусалим. Това е важно с оглед на последващата дълга традиция – в която, както ще видим, има и славянски жития с подобни описания. Типологията на византийските извори може да с проследи чрез изследванията на Б. Флусен и М. Каплан[5]. Още от раннохристиянските времена имаме запазени жития на ранновизантийски светци, които директно разказват за поклонение на Светите места, например Житието на Петър ибериеца, писано около 500-тната година, но отнасящо се за времето около 430-та година; византийците, също както и западните хора, са почитали Голгота, местата на Възкресението и Възнесението и прочее. Този култ влияе и на организацията на литургичната година – празниците (и особено Възкресението) се празнуват именно в Иерусалим. Известно е и кои са Светите места още от V-ти век (според спирките на литургичните шествия): Анастасис, Голгота, Мартириум, двореца на съдията, Свети Сион, дворецът на Каиафа, Елеон, Имбомон, Гетсимани, Лазариум, Пимнион, 3-та миля на Иeрусалим и други – те включвали освен Христовите места и тези на апостолите и пророците. Интересно е да се отбележи, че горе-долу от същото време и по българските земи са открити медальони, донесени от поклонници[6]. И макар житията да са безценен извор за наличието на феномена „поклонение в Иерусалим“, то все пак целта там е друга – да се придаде допълнителен ореол на святост на мъченика чрез факта на посещението му по светите места. Другият вид извори – вече директно жанрово свързани с Иерусалим, са проскинитариите (пътеводители и итинерари) и описанията от очевидци. Цялото това разнообразие се появява малко или повече постепенно и има своя отзвук сред славяните.

Снежана Ракова, Четвъртият кръстоносен поход в историческата памет на православните славяни. Издателство БАН Марин Дринов, 2007.

Без да си поставяме за цел да коментираме всички налични описания на Иерусалим, които са били разпространени сред славяните, ще разгледаме само някои от най-емблематичните и показателни текстове[7]. Още в самото начало можем да кажем, че това са всъщност славянскитe реплики на съществуващи вече по-ранни византийски образци. Безспорно най-голям интерес представлява първият паметник – поклонничеството (руският термин е „хождение“) на монаха Данаил от 1106-1107-ма година това е времето на латинското кралство в Иерусалим, а самият монах разказва за срещата си с крал Балдуин, което е твърде ценно, понеже подсказва, че през Средновековието в Русия са знаели конкретни подробности за събитията, случвали се по местата на Светите земи. Още този първи запазен паметник ни дава модела на поклонение на Светите места, който е възприет от православните хора. След него имаме вече изработен жанр на описание на поклонническо посещение. В по-късно време виждаме в друг различен вид подобни описания, посветени на свещените реликви и църкви на Константинопол и дори отново имаме руско описание на подобно посещение – знаменитото подробно описание на църквите и реликвите на Константинопол от 1200-тната година, направено от бъдещия новгородски архиепископ Антоний. Без съмнение като важност – описанията на Иерусалим са имали по-голяма тежест в средите на монасите и изобщо на съвременниците. За това косвено потвърждение откриваме в продължаващия със столетия хаджилък на Божи гроб.

Да се върнем към текста на монаха Данаил. Ето кратки извадки от неговия разказ[8]: в предговора към описанието си Данаил твърди, че е „писал за пътешествието си заради вярващите хора. Така че, който чуе (или прочете) за Светите места, да се устреми с душата и въображението си към тези Свети места и така ще [може да] се приравни и с Бога, и с тези, които са извършили пътешествие по тези места…“.

Има още

Богоугодното насилие в кръстоносната идеология и пропаганда*

Никола Ламбев

Политиката и въобще събитийната история на Отвъдморските земи[1] и до днес обсебват огромна част от научните изследвания на явлението “къстоносни походи”. За повечето хора кръсоносците са герои, принудени векове наред да защитават Светите християнски места от заобикалящия ги враг. Донякъде това може да се обясни с предоверяване на част от историческите извори за епохата. Надали духовникът, наведен над труда си зад дебелите манастирски стени някъде в Западна Европа, е имал реална представа какво точно се случва по онези земи, а дори и да е знаел, надали би го написал – в крайна сметка не това е целта на този тип творби. Съчетавайки ги обаче с всички останали сведения за събитията по време на походите и прибавяйки задължителната доза “четене между редовете”, ние бихме могли да добием доста добра представа за идеите, ръководещи политическите процеси в Отвъдморските земи, през не чак толкова краткото им съществуване между края на XI-ти и края на XIII-ти век. Идеологически погледнато, походите са par excellence “свещена война” – амбициозен проект на Светия папски престол да впрегне прекомерно нарасналата обществена енергия в католическа Европа и да я насочи за постигане на редица колкото богоугодни, толкова и престижни за Папството резултати: придобиването на Светите места и богатите територии, където те са разположени, заедно с привличането на хиляди нови души в лоното на Светата католическа църква. Това трябвало да се случи за сметка на отслабване на непоносимото напрежение в средите на европейското благородничество – тъкмо безимотните “изтърсаци” на европейската аристокрация стават гръбнака на кръстоносните експедиции – те им дават шанс да завоюват по-добра съдба в далечния Ориент.

Иисус Христос предвожда кръстоносците – гравюра

От самото ѝ начало, в годините на подготовка на Първия кръстоносен поход, до края на кръстоносното присъствие в Близкия Изток, пропагандата, подета от Светия престол, е изключително добре организирана и резултатна. Папи от ранга на Урбан II (1088-1099), Григорий VIII (X.1187-XII.1187), Инокентий III (1198-1216) не жалят сили и средства и правят всичко необходимо, за да са сигурни, че повечето европейци са присъствали или поне са запознати с кръстоносните проповеди[2].

Главната роля в арсенала на папската пропаганда е запазена за така нареченото “богоугодно насилие”. Изработването и еволюцията на тази идея е плод на редица видни западни богослови, сред които св. Бернар дьо Клерво (1090-1153), Жак дьо Витри (1160/70-1240), Йод дьо Шатору (около 1190-около 1270), Жилбер дьо Турне (около 1200-), Юбер дьо Роман (около 1200- ?), Бертран дьо ла Тур (около 1265-?). В нейна възхвала се пишат наръчници по кръстоносна пропаганда (например “Brevis ordinario de predicatione crucis” – около 1213-1214 година). Основен мотив е аналогията между кръстоносеца и Иисус – първият получава вътрешна сила, имитирайки живота и страданията на Божия син. Така идеята за воюване в името на Христос е неразривно свързана с идеята за кръстоносния поход като имитация на живота му. За Жак дьо Витри това е възпроизвеждане на войната на Иисус срещу греха и Дявола, а участието в похода е духовно усилие par excellence. Тази концепция съвпада едно към едно с ислямската идея за джихада като върховно усилие на човешкия дух в името на Бога. Кръстоносците са наричани milites (воини), vassalli, servi (роби), amici (приятели) или socii (другари) на Христос (Бог, Разпнатия). Кръстоносната войска е exercitus или militia Christi (Dei, Crucifixi), тръгнала към далечни земи in servitio Dei (Christi), pro Christo pugnare. В тази своего рода християнска етика на насилието централно място заема фигурата на кръстоносеца, който онагледява любовта си към Иисус – caritas – участвайки в актове на въоръжено насилие – образ доста парадоксален и иначе напълно неприсъщ на човеколюбивата християнска вяра. Както Норман Даниел отбелязва, “същността на кръстоносното движение е “да убиваш в името на Божията любов[3]””.

Какви обаче са мотивите, накарали толкова много хора да напуснат родните си краища и да се втурнат в неизвестното – постъпка, твърде плашеща средновековния човек? Светият престол настоява, че единствената цел на начинанието е Recuperatio Terrae Sanctae – възвръщането на Светите места, тоест отвоюването им от омразните мюсюлмани, спасяването на събратята източни християни, както и осигуряване на необходимата помощ за Византия срещу тегнещата заплаха от селджуките след катастрофата при Манцикерт в 1071 година. Едва ли обаче това са нещо повече от задължителните за подобно предприятие casus belli. Далеч по-привлекателни за редовия кръстоносец са изгледите за нови земи, приключения, богата плячка и край на окаяния му, беден европейски живот. Самото Папство очаква огромен скок на политическото си и икономическо влияние в Средиземноморието. След провеждането на необходимата подготвителна пропаганда, то планира серия от експедиции за завладяване на Сирия и Палестина, а впоследствие и на други съседни земи. Мащабите на организацията определят кръстоносните походи като “генерални” (общи) или “партикуларни” (частични), в зависимост от броя на привлечените да участват страни.

Кръстоносци на поход

Изброените дотук по-скоро користни мотиви в никакъв случай не омаловажават огромния религиозен заряд на кръстоносните походи. Повечето участници горещо вярват, че са тръгнали на въоръжено поклонение към Светите християнски земи. Да поемеш на поход, означава „Да понесеш Кръста”, тоест да повториш мъчителното изкачване на Спасителя към Голгота. Дори да загинат, гибелта им би се превърнала в Imitatio mortis Christi, гарантираща така привлекателния мъченически статут и специално място в Рая – ето още една идея, която напълно се покрива с ислямската доктрина за джихада и мъченичеството на муджтахида (в този случай – мюсюлманско съответствие на кръстоносеца). В тази връзка е доста любопитен паралелът между християнската, мюсюлманската и еврейската идея за мъченичеството (пример за мъченици според юдейска традиция са евреите, избити от кръстоносците при превземането на Иерусалим през 1096 година). Докато християни и мюсюлмани мечтаят да се досегнат до Божественото в обещания им Рай, прагматичните евреи очакват доста по-материални награди – златен трон, корона с безценни камъни и перли, златна огърлица и тям подобни ценности[4]. Така с голяма доза справедливост можем да заключим, че главният мотив, макар донякъде подсъзнателен, стоящ зад действията на Папството, безимотните рицари и последвалите ги дрипави кръстоносци (сред които не липсвали просяци, крадци, разбойници и други “пилигрими”), е алчността за политически, материални или духовни облаги.

Има още

Професор Николай Никанорович Глубоковски и реформата в духовното образование в Русия в края на XIX-ти и началото на ХХ-ти век (Към въпроса за подготовката и образованието на свещенството)*

Иво Янев

Настоящата статия има за цел да хвърли светлина върху ня­кои от възгледите на професор Николай Никанорович Глубоковски  във връзка с рефор­мата в духовното образование в Русия в края на XIX-ти и началото на XX-ти век и по-специално в контекста на въпроса за подготовката и образованието на пастира в Православната църква.

Още от първите християнски времена, образованието на пастира е поставено на първостепенно място, наред с останалите условия, които допускат християнина до свещен сан. Християн­ската църква винаги е съзнавала, и според нуждите и възможност­ите е образовала кандидатите за свещен сан, а после е продължа­вала обучението на свещенослужителите през целия техен живот. За съжаление, особено в наше време и в поместната ни църква, богословското образование на духовниците се смята само за нещо формално, за да се спази Устава на Българската православна църква – чл. 132: „За да бъде ръ­коположен някой за дякон или свещеник, трябва да има следните качества: ал. 4. да е завършил богословско училище[1]”. От църков­ната история знаем, че много от свeтите Отци и Учители на Църквата са получили своето образование в езически философски школи[2]. В своите творения те често препоръчват на християнина да бъде образован и придобиването на знанията за богословието да про­дължава през целия негов живот. Неслучайно протопрeзвитер Георги Шавелски в своето „Православно пастирство” използвайки примера на светите Отци, пише, че различните видове пастирска дейност, изискват специална подготовка и особени знания, защото според него, па­стирското служение трябва да се изпълнява по научен метод, с прилагане на многовековния пастирски опит на Църквата, но и във връзка със съвременния начин на животе[3].

Професор д-р Николай Никанорович Глубоковски (1863-1937)

Според отец Шавелски, духовните училища в Русия от не­гово време са давали на своите учащи се само обща подготовка, без стремеж към специализиране в дадена област на богословието. Завършилите такива школи пастири, според него, са слабо под­готвени, недобре обучени, неспособни за сериозна и плодотворна работа в енорийските храмове[4]. И неслучайно положението в ду­ховните академии и семинарии в Русия е толкова тежко. В края на XIX-ти и началото на XX-ти век църковните образователни учреждения се оказват под силен натиск на различни обществено-политически и социални проблеми. Извършени са редица преустройства и ре­форми. Променени са преподавателския състав, студентския об­лик, както и съдържанието на преподаваните дисциплини, а и не на последно място – структурата на управление и ръководството на духовните школи. Извършени са редица опити да се преодолее изолацията и съсловната затвореност, властваща по това време както в светските, така и в духовните учебни заведения. В този период духовните школи вече не са играели такава важна роля като просветителски центрове на Руската православна Църква[5].

Този духовен-образователен проблем занимава и една ви­дна енциклопедична личност като профeсор Николай Никанорович Глубоковски[6], който преподавал във Воронежската духовна се­минария и Санкт-Петербургската духовна академия. Въз основа на своята преподавателска и научна работа, в 1905 година профeсор Глубоковски е избран за член на комисията за изработване на нов ус­тав за духовните академии. В 1907-1908 година работи в специалните „Съвещания по въпросите за реформата на висшите и средните духовни училища и органи на църковното управление[7]”. Плод на тази негова реформаторска деятелност в духовното образование е издадената през 1907 година в Санкт Петербург книга „По вопросам духовной школи (средней и высшей) и об учебном комитете при Святейшем Синоде”.

В предговора на своята книга профeсор Глубоковски накратко разказва за опитите на Руската православна църква на няколко пъти да извърши реформи във висшите духовни училища в Ру­сия. Въпреки многократните опити, според автора, те не са дове­ли до желаните промени и духовните институции не образоват и не подготвят достатъчно добре своите студенти. Той се пита дали тези училища вече не са изживели времето си като духовно-учеб­на форма в Руската църква. Основната цел на духовното учили­ще, според профeсор Глубоковски, е да подготви духовно зрели хора, които да се посветят на духовно звание в Църквата; това обаче не означава, че всички възпитаници са длъжни да се посветят на та­кова служение. Въпреки това всички обучени от духовните школи трябва да са пригодни и разположени да осъществяват специална църковно-благовестническа мисия. Авторът смята, че младежите, които постъпват в академиите, имат недостатъчна предварителна богословска подготовка и висшето училище се превръща в под­готвителен богословски курс. Тогава има опасност специалната пастирска подготовка да отиде на заден план и да не може реално да се осъществи[8].

Има още