Злото в света*

Иван Панчовски

Много трeвожни въпроси смущават духа на религиозния човек в пътя му към Бога. Ала въпросът за съществуването на злото в света, наред с добрия и свят Бог, е най-тревожен за него. Съществуването на злото в света и на поражданите от него страдания и мъки с право се счита от съвременния човек като главна пречка във вярата в Бога, като главен довод в полза на безбожието. И действително, трудно е за повърхностното мислене да примири съществуването на Бога, на всеблагия и всемогъщ Промислител, със съществуването на злото, толкова силно и властно в този свят. Този аргумент е станал класически и единствено сериозен, дори по признанията на прочутия съвременен философ Николай Бердяев. Хората изгубват вярата си в Бога и в божествения смисъл на света, понеже се срещат с тържествуващото зло, понеже изпитват безсмислени страдания, породени от злото[1].

Чуйте какви слова се изтръгват от устата на Женевиева, героиня от романа „Пладнешкият дявол“ от Пол Бурже, член на френската академия: „…Скръб съществува. Аз съм я срещала навсякъде и всякога. Никога, разбирате ли, никога не бихте ме накарали да допусна, че един добър Бог, че един справедлив Бог е създал света, в който скръбта е самата същност на живота. Аз не вярвам в Бога, не вярвам“[2].

Въпросът за злото стои в центъра не само на християнството, но и на всяко религиозно съзнание. Злото в една или в друга форма стана все по-натрапчиво и като че ли обхваща в себе си цялото многообразие на живота. Той като че ли не се движи под знаменателя на доброто, а на злото. Зло цари навсякъде – в личния и обществения, в народния и международния живот. С напредъка ни в наука и техника ние, вместо да разширяваме границите на царството на доброто, като че ли все ги стесняваме в полза на царството на злото. Всесилността на злото, което оплита в своите безкрайни мрежи целия свят, става почти непребродима пречка в пътя на съвременния човек към Бога. Ограниченият и рационалистически настроен разум на модерния човек не може да примири същствуването на всеблагия и всемогъщ Бог със съществуването на злото, което е издигнало толкова неразбиваеми крепости по фронта си с доброто.

Корнелис ван Харлем (1562-1638). Грехопадението, 1592.

Как се е породило злото? Не е ли в края на краищата Бог виновен за неговата поява? Корените му не се ли намират в битието на Бога? Неговите първоизвори не изтичат ли от недрата на единия Бог, от Когото всичко е произлязло? Когато произнесем словото Бог, ние мислим за абсолютното добро. С това слово ние мислим също и за Твореца, за единствената и последна причина на всичко съществуващо.  Злото не може да произлезе от Бога, то, обаче, не може и от никъде другаде да дойде[3]. Заради това, въпреки нашето нежелание, въпреки противенето на сърцето ни, остава само една възможност: злото се корени в Бога, в Когото се намира последната основа на всяко битие.

В тази точка като че ли има пълна съгласуваност между добри и зли. Дори някои богослови, които искат да останат докрай верни на разума си, признават, че Бог е първоизворът на злото. Против Бога въстават не само злите, но и добрите, които не могат да се примирят със съществуването на злото. Безбожието е пуснало своите корени не само в злото, но и в доброто. Прудон, известният френски социалист, е тип на човек, който въстанал против Бога в името на доброто, справедливостта и правдата[4]. Злите ненавиждат Бога, понеже им пречи да вършат зло. Добрите пък са готови да ненавиждат Бога, понеже допуска съществуването на злото. Самото различие между добро и зло, съществуването на две царства – добро и зло – води към безбожие, към отричане на абсолютния и добър Бог.

Така може да се разсъждава, когато нямаме вярно понятие за Бога като творец и за Неговото отношение към сътворения свят. Човешкият евклидовски разум, който не е проникнал в страниците на Свещеното Писание, за да познае Бога, иска светът да бъде без зло и страдания, да бъде свят напълно рационалистически. И този човек не може да разбере със своя ум, защо Бог не е създал безгрешен, блажен, неспособен към зло и страдания свят.Този човек, обаче, не може да разбере, че „добрият“ човешки свят би се отличавал от „лошия“ Божи свят с това, че в него не би имало свобода и че човекът би бил само „добър“ автомат. Отсъствието на свобода би направило невъзможно злото и страданията. Обаче този евклидовски, рационалистически човешки свят, в който не би имало зло, би царувало най-страшното и най-непоносимото за човека зло – отсъствието на свободата, изтребването на свободата на духа без остатък. Напротив, сегашният Божи свят е изпълнен със зло, но в неговата основа е вложена свободата на духа, най-голямото благо, знакът за богоподобието на човека[5].

Има още

Съвременната наука за човека и християнското учение за възкресението*

Камен Динков

І.

Съвременната наука за човека се е добрала до факти, които проливат светлина и върху християнското учение за възможността за възкресението. Тия факти на съвременната психология и философия сочат по един неотразим начин, че възкресението на човека след неговата смърт е една необходимост, ако искаме да мислим за човека (а това е гласа на истината) като за цялостно, единно и целесходно същество, както мисли и християнската богословска доктрина. Струва ни се, че не може да съществува смислен според нуждата и ползата от посочване на научно умонастроения човек, че между християнското учение и научните постижения по даден въпрос няма противоречие. Защото една от причините за неверие в някои от богооткровените истини се заключава в заблуждението, че тия истини се отричат от науката, или, най-малкото, изглеждат невъзможни от нейно гледище. Що се отнася до християнското учение за възкресението, което засяга една велика бъдеща промяна в съдбата на починалите хора и което не се среща в тази форма нито в една от дохристиянските религии и философски учения, правят се опити за неговото осмисляне и приближаване до научно ориентирания човешки разум още от св. апостол Павел, древните апологети, отците на църквата и изобщо богословските писатели от старо и ново време.

А това значи, че нуждата от един напън да се прозре в същината на велика богооткровена тайна и да се посочи нейната необходимост и възможност е била и си остава налице.

ІІ.

Съвременната психология е установила, че човекът е едно единно, цялостно същество, въпреки неговата двусъставна, духовна и телесна природа. Тази единност и цялостност намира пълен израз в онова, което ние наричаме личност. С други думи: личността обединява духовното и телесното начало, онтологически различни помежду си, по такъв начин, че човек се съзнава винаги като едно цялостно, единно същество, което е равно на себе си във всички моменти от своя живот. Всеки един от нас, стига да рече да наблюдава себе си, ще види съвсем недвусмислено, че ние се чувствуваме съвсем същите, равни на себе си, макар да стават с нас много и най-различни промени. Колкото и да нараснем духовно и телесно, каквито и промени да претърпим, съзнанието за нещо непроменимо си остава налице у нас. И никой добросъвестно и обективно не може да квалифицира това съзнание като нереално и ненормално явление. Това съзнание се оформя и специфицира под влияние на различните спомени за самите себе си, засягащи различни състояния – в които се намира човек. От психологическо гледище не може смислено да се утвърждава, че споменатото съзнание се създава от различните спомени. Напротив, тия спомени са възможни само благодарение на неговата наличност в нас. Защото всички тия спомени се съзнават от всеки човек като такива само поради това, че са били някога действителни състояния в нас. Самото съзнаване на ставащите в нас и с нас промени, съзнанието за време, разграничаването на миналото от настоящето, предпоставя едно неизменно начало във вътрешния мир на човека. С други думи и по-точно казано: това съзнаване на особеностите в преживяванията на човека предпоставя факта на самотъждественост. Обуславяйки съзнанието за време, фактът на самотъждествеността с това се явява един свръхвременен център, относно който едни състояния се преживяват като “по-ранни”, а други като “настоящи”. Тази особеност на нашето самосъзнание, или “аз-а” , тоест свръхвременната природа на нашия дух, е разкрита превъзходно в етюдите на руския философ Лев Михайлович Лопатин и съчиненията на Бергсон “Материя и памет”. Опитът на В. Джемс да отхвърли факта на самотъждественото съзнание у човека и да утвърди понятието за “функционалната” самотъждественост, е останал безуспешен. Този опит е бил толкова неоснователен, че не е извикал никакъв отзвук в съвременната психологическа мисъл. Толкова ясна и безспорна е обективната реалност на съзнанието за самотъждественост у нас, във всички минали и настояще моменти на нашето “аз”.

Лев Михайлович Лопатин (1855-1920)

Съзнанието за самотъждественост, обаче не обхваща цялото съдържание на нашия вътрешен мир, дори не цялото самосъзнание, а само неемпирическото “аз” в човека, тоест духа, взет в неговия доначален или самоначален стадий на развитие при земните условия на живот. На въпроса за двата “АЗ-А” – емпирическото и неемпирическото ще се спрем по-после. Съзнанието за самотъждественост е непроизводно и непроизводимо. Неговата непроизводимост е особена и неприлича на непроизводността на другите психически функции (виж Василий Зенковски – Проблема психической причинности). В последно време в психологията се установи непроизводността на цял ред психически функции. Особено значение има непроизводността на мисленето от сетивния материал (у Мессер: Емпфиндунг унд Денкен. Макс Шелер: Ди Щелунг дес Меншен им Козмос по Василий Зенковски посочената статия). Между непроизводността на едни или други функции на нашето съзнание и непроизводността на съзнанието за самотъждественост на нашия дух има съществена разлика. В последния случай ние имаме работа с централния пункт във вътрешния мир, от който зависи съзнанието за цялото съдържание на човешкото душевно съществуване.

Всичките ни “преживявания” са преживявания или състояния на нашето “аз”. Всички мисли, чувства, представни съдържания и искания се съзнават като напълно наши и се изразяват във формата: аз мисля, аз чувствам, аз искам. 

Поради това фактът на самотъждествеността и съзнанието за него принадлежат към централните тайни на човешката душа. Имайки предвид този факт, мнозина психолози смятат, че съзнанието се развива в рамките на самосъзнанието, а не обратното (виж Василий Зенковски посочената статия).

Има още

За отношението ни към „Авторитетът“ – политически, религиозен и църковен

(в контекста на собственото „Аз“, обществото, държавата и Църквата)

Дилян Николчев

Трагичните събития в Европа и света през последните месеци повдигат много тревожни въпроси, един от които е за авторитета – меродавен, справедлив, съжителстващ със свободата и гарантиращ нашето мирно благополучие – тук на земята. Но, „Очаквахме мир, но никакво добро не дойде. И време за изцеление, но, ето, смущение!“ (Иеремия 14:19). Войни, атентати, хиляди невинни жертви, живот под страх, живот постоянно и в стрес озъртащ се и търсещ авторитет над авторитетите, който да спаси собственото „аз“, обществото, държавата, цялото човечество. Какво представлява всъщност авторитета?

***

Терминът „авторитет“ има латински произход , в основата на който стои глагола augere, имащ значение на увеличавам, уголемявам, подсилвам, подпомагам. От същия глагол произлизат латинското производно auctor, toris, което има много значения:

1.творец, издател, основател, родоначалник;

2.инициатор, подбудител, съветник;

3.поръчител, гарант, защитник;

4.образец, пример.

Събирателно, Auctor е преди всичко онзи, който увеличава, умножава, обогатява, подсилва, подпомага, гарантира – със своето знание, със своята сила, със своето могъщество и съвършенство. В древния период на римската република с думата auctoritas се обозначавал съвета, който давал сенаторът на запитващия го магистрат при по-важни държавни въпроси. Този съвет не бил принудително обвързващ, но бил фактически задължаващ, поради важността на лицата, които го дават. Така, той бил всъщност една способност да се упражнява меродавно влияние върху решенията и действията на другия, естествено, не във формата на заповед, но при все това другият се чувствал не само пълномощен, но и в известна степен и задължен да следва указаното мнение. Такъв auctoritas (авторитет) можело да притежава както отделно физическо лице, така в някаква степен и юридическо тяло, доколкото такова съществувало под някаква архаична правна форма за римското право. Собственото ръководство на държавните работи в Рим по време на републиката лежало в ръцете на сената, под чиято зависимост – не юридически, а по-скоро морално – стоял магистратът, тъй като сенатът бил summa auctoriatas (върховен авторитет). Системата на републиканското устройство и управление била изнесена чрез принципа на авторитета, тоест чрез живеещото в народа чувство да бъде обвързан с влиятелния, меродавния свят на съответното малцинство превъзходни люде, на които се поверявал политическия разум и чувството за отговорност.

Вървейки от епохата на републиката към по-късно време – тази на принципата, виждаме думата auctoritas да се употребява в смисъл на господство, сила, власт над душите, над разума и над волята на другите. Далеч превъзхождащите всички останали притежавали най-голямо внимание и респект, тоест авторитет, и затова били признавани за princeps-си (първи; първи в списъка). Така например Макс Емилиус Скарус, когото Цицерон многократно обозначава като princeps между своите съвременници, имал такова голямо внимание, че с „едно сбръчкване на веждите си управлявал цялата вселена“ (Pro Front. 24). Катон, като споменава Павел, Сципий, Максим и други, казва, че те имали такова влияние над съвременниците си, че понякога нямало нужда да говорят: „знакът на техните вежди вече говорел“. Авторитетът в дадените примери произтичал от самата личност като нещо, създавано от самата нея, в нея живеещо и с нея отиващо си, като нейно лично качество. Личността тук – със своите превъзходни качества – импонира и респектира другия и го принуждава към подчинение, преданост и следване. Това подчинение не противоречи на свободата, защото не по длъжност или поради страх или насилие се подчиняват, а доброволно – по свое решение, по собствено съображение и убеждение. Всеки момент самоподчиняващият се можел да се откаже от това признание, подчинение и следване, щом изчезне убедеността  в нейните превъзходни качества и свойства, щом изчезне обаянието от нейното съвършенство. В този смисъл авторитетът стои над всяка власт или заповед, той няма нищо общо с potestas или imperium, а в юридически смисъл изключва и едното, и другото. Той, авторитетът, е една стояща над тях по-висока категория и е по-скоро някаква непосредствена власт над душите, умовете и сърцата, предлагаща тяхната заплетеност от превъзходното, прекрасното, съвършеното, силното, тяхната отдаденост на идеала.

Това е всъщност генезисът и същината на авторитета в първичната фаза на неговото развитие. Всеки човек, съзнавайки себе си като ограничен и несъвършен, чувствал нужда от помощ и покровителство, от ръководство и водачество, и непринуден от никого, но прелъстен от идеала, доброволно се поставял под зависимост от чужда воля, под властта на по-съвършения по знание и сила, тоест на превъзхождащия – заради собственото си битийно утвърждаване и пребъдване, за постигане на по-висока степен на собствена битийна пълнота и съвършенство. Или, ако материализираме това теоретично измерение, необходимостта от опора и помощ и нуждата от собствено самоукрепване и самоусъвършенстване ни принуждава към свободно и доброволно включване в разни професионални съюзи, съсловни и класови общества, политически партии и други колективи. Чрез подчинение на ръководещите и общото осъществяване на поставените в тях цели, ние се отърсваме от нашата ограниченост, обсебваме силата на дадената личност, и, даже нещо повече – „присвояваме си“ силата, могъществото, съвършенството на целия колектив, съюз, общество и прочее. Защото изложеността на човека на различни ограничения, условности, опасности и необходимостта от охрана, спокойствие и развитие на собствения му живот, а също нуждата от помощ за постигане на важни и най-високи материални и духовни ценности го е принудила инстинктивно да потърси връзка със силната личност и с по-близките или по-далечни околни, и така да създаде по съвсем спонтанен ирационален път различните по-малки или по-големи колективи, а накрая – обществото, най-добре подсигуряващо опеката, най-силно гарантиращо сигурността, най-ефективно подпомагащо постигането целите за всеки един поотделно и на всички вкупом, тоест държавата. Ето защо истинският авторитет си съжителства със свободата на стоящия под него, и подчинението, което стоящият под него му оказва, никога не е сляпо подчинение, подчинение в страх и трепет, като че ли на някаква фатална сила. Това подчинение е вътрешно изключващо принудата и насилието, то е съзнателно-отговорно съгласие на индивида, въз основа на онова, което решава собствения му разум, собствената му воля и съвест, и още в по-голяма дълбочина – собствения му инстинкт за живот. Затова в своята последна и първична онтологична същност авторитетът е в действителност нравствено-религиозен, дори още по-открояващ се религиозно-мистичен феномен на непосредствено обаяние на ума, на сърцето и волята от силното, прекрасното, превъзходното; той е акт на свободна очарованост и заплененост от образцовото, съвършеното, святото; той е непосредствено господство на идеала, покорил и запленил жадната за идеално съвършенство човешка душа.

Има още

СПИН: Утвърждаване на любовта към ближния*

(Пастирска грижа за хора страдащи от СПИН/HIV)

Иво Янев

През последните години в целия свят се разпространява една от най-тежките болести нападали човечеството през последните векове – болестта СПИН (Синдром на придобитата имунна недостатъчност – AIDS-Аcquired immune deficiency sindrom[1]).

Обща информация за болестта

СПИН е тежко вирусно заболяване на имунната система, в резултат на което се развиват опортюнистични инфекции и неоплазии, които водят до смърт. За пръв път вирусът на СПИН е разпознат през 1981 година в САЩ. Сега се знае, че вирусът на СПИН поразява определен вид бели кръвни клетки-линфоцити (така наречените Т-хелпери или клетки-помощници[2]). Тези клетки играят ключова роля при осъществяване на имунната система на организма, затова и заболяването е животозастрашаващо. Проникналият в клетките вирус, може да остане в тях известно време без да се възпроизвежда. През този период, който може да трае от няколко месеца до няколко години, не се наблюдават признаци на вирусна инфекция. След развиването и размножаването му започва масово унищожаване на значителна част от линфоцитите, което води до срив на имунната система и до клинични прояви на имунна недостатъчност[3]. Понастоящем болните от СПИН наброяват повече от 34 милиона, затова Православната църква обръща особено внимание при обгрижването на тези болни наши събратя и сестри.

Мястото на Църквата и духовенството в грижата за болните от СПИН и носителите на ХИВ

Църквата и нейните пастири имат изключително важно положение при предпазването на подрастващите от болестта СПИН и за грижата за тези, които са заболели от тази болест. Енорийският свещеник чрез проповедите си по време на богослужение, чрез беседи в неделното училище или пък при лични събеседвания с юношите трябва да им разяснява физическата, психическата и духовната опасност от тази тежка болест. Разбира се, на първо място самият пастир трябва да бъде образован и да се запознае с най-съвременните данни за болестта СПИН.

В Еладската православна църква още от времето на Атинския архиепископ Христодул (1939-2008) се извършва сериозна пастирска грижа за болните от СПИН млади хора. Важен момент, който поставя началото на промяна в отношението на църковните и богословски среди в Гърция, е словото на архиепископа пред студентите от град Волос на тема AIDS: Αληθεύοντες εν Αγάπη – Μια Στάση Ευθύνης Συλλογικής και Ατομικής (СПИН: Утвърждаване в обичта – една позиция на отговорността на общността и индивида). В това слово той излага своето твърдение, че болестта СПИН е дошла да покаже, доколко липсват любовта и състраданието у обикновения вярващ, а и особено в неговите пастири. Според архиепископа гръцкото общество твърди и парадира, че е християнско, а всъщност чрез болестта СПИН се вижда, че у него няма състрадание и любов към болния, към ближния, изпаднал в нужда. Хората, болни от СПИН, са наши братя, нуждаещи се от обич. Употребата на предпазни средства при полов акт не решава проблема, защото опасността от тази болест продължава да съществува. Единственият възможен начин на спасение е гърците да се върнат в лоното на своята Църква и да възстановят в душите си учението на Спасителя Господ Иисус Христос за чист нравствен и физически живот[4].

Друг важен момент по отношение на тази болест е обръщението на архиепископ Христодул по случай 1-ви декември – международния ден за борба с болестта СПИН, през 2006 година. В това свое слово той обръща внимание на християните, че СПИН става все по-опасна за младото население на Гърция, и че единственият начин за нейното ограничаване е превенция на всички нива на гръцкото общество, която ще се осъществи чрез укрепването на морала на гърците[5]. Въз основа на тези две послания сред духовенството и богословите се затвърждават два основни извода. Първият е мнението, че СПИН не е позорен отпечатък върху живота на болния, а е болест като всички останали и всеки вярващ е длъжен да се грижи според възможностите си за тези болни, така както се полагат грижи за всички страдащи от тежки и неизличими болести. И второ – най-важната отговорност на Църквата в случая е да възпита младите хора в истинска любов към Бога, спазване на Неговите заповеди и чист живот в Христа. Всичко това ще предпази младият човек при съзряването му и през целия му живот. От друга страна този човек, когато създаде семейство, ще възпитава децата си в православието и така ще ги подготви, че те от своя страна да живеят чист живот. Последният извод трябва да стане основата, върху която пастирите и вярващите трябва да се борят срещу СПИН.

Има още

Към философията на религията – продължение 9 и край

Димитър Пенов

5. Теория на Огюст Конт

С името на Конт е свързан, както е известно, oт една страна, позитивизмът като систематично научно-философско схващане и oт друга страна – известният закон за три стадия, които всеки човек поотделно и човечеството като цяло били прекарвали: теологически, метафизически и позитивен. Позитивизмът е принципиално отричане възможността и значението на всякакво познаване основната същност, първопричината, предназначението и смисъла на нещата, отричане е на всяка интуитивност и интроспекция, на всяка метафизическа синтеза. За него съществуват само външните явления, сетивно уловимото, веществото с неговите отношения и затова за единствено възможно и смислено се обявява позитивното емпирическо познание. В теологическия си стадий според Конт човешкият ум, като насочва своите изследвания главно към собствената си природа на съществата, към първите и последни причини на поразяващите го факти, с една дума, към абсолютно познание – си представя явленията като пряко и непрекъснато действие на свръхестествени деятели, повече или по-малко многочислени, с чието произволно вмешателство се обясняват всички аномалии в света. По-късно неизброимото множество свръхестествени фактори в политеизма се замества oт намалено число богове и най-сетне, след дълго развитие (в монотеизма) първоначалното множество, чрез все по-нататъшно задълбочаване и възход на мисълта, отстъпва на едно трансцендентно същество, на чиято воля се приписват всички явления. Във всичките си стадии обаче религията е всякога една одухотворяваща, персонифицираща, идеализираща теория за света, едно светоразбиране. Според Конт религията произлиза и съществува единствено като обяснение на външните явления, като теория за тях, незадоволителна и произволна, която затова именно сетне в прогресивното развитие на човечеството е била заменена, като отначало е заменена с метафизичното обяснение. Същественото за него е, че на мястото на „въображаемите“ живи същества, разпореждащи в света, идва отвлеченото формално мислене, което търси общите същности, първопричини, цели, закони и принципи, към които се свеждат явленията. Но и това обяснение се оказва твърде много произволно и абстрактно, затова също бива преодоляно и завинаги заместено oт емпирическото по методи, практически-утилитарно по предназначение, сетивно-реалистично и относително – защото не търси никаква същност на нещата, а взема само конкретните явления и отношения – научно познание. Исторически първият, теологически стадий е траял до завършването на средновековието; метафизическият започва с реформацията и възраждането, намира силен олицетворител в деизма на ХVІІ и ХVІІІ век и достига кулминационната си точка във френската революция, произведена според Конт oт същински „метафизици“. Настъпва след това вече позитивният период, възглавяван oт самия Конт и предназначен да трае вечно, така че oтсега – нататък всякаква религия и всяка метафизика стават напълно невъзможни[102].

Огюст Конт (1798-1857)

Докато досега изброените теории все съдържаха някаква правда за религията, позитивизмът се оказва само пълно пренебрегване и неразбиране на правдата, което печели почва не за друго, а защото е просто, елементарно, най-много допадащо на отрицателите „обяснение“. Всъщност Конт не обяснява религията нито в нейните първични форми, нито особено във висшите ѝ основи и стремежи. За него религията е знание, теория за света, задоволяване познавателните интереси на човека и то именно чрез обясняване външните явления. Фактически обаче никоя религия, особено висша, не задоволява само теоретически интереси. Всички висши религии са винаги не предходници, а заместници на позитивизма, доколкото винаги заменят едно движещо се в затворен кръг, утилитарно-практическо, биологически-реактивно „опознаване“ само на околното (Umwelt) с едно задълбочаване, надхвърляне, отнасяне явленията към цялостни концепти и към творческа воля. В религията има действително знание, но то е преди всичко оценъчно отношение, а не каузално обяснение[103]. Такива многомилионни религии като будизма, браманизма и християнството, въпреки големите си иначе различия, имат това общо, че по принцип се отнасят критически към наличната действителност на явленията и си поставят за съществена задача освобождаването на човека oт злото и страданията, неизбежни в този свят на позитивизма, преодоляването на всички временно-пространствени отношения – те са религии на спасението. Нито теоретично, нито жизнено-практически те нямат нищо общо с това, в което Конт вижда същността на религията[104].

Ако религиозно-исторически позитивизмът проявява пълна липса на усет за разглежданите религиозни явления, не по-добре е той и по отношение философско-метафизичните обяснения. Вместо изтъкнатото oт Конт заставане на позитивизма на върха на културното развитие, ние го намираме в историческото развитие показван многократно, но не на върха, а на най-низшето, още близко до робското, оковано във вериги и в границите на потискащата физическа действителност, вегетативно съществуване. По силата на своята духовност човекът не търпи това безразлично съществуване, обхваща се oт неизбежното за природата му учудване като начало на всяка философия, потърсва собственото си място в света, навлиза в своята мирогледна устременост и философска тревога. Процесът на развитие тук винаги неизбежно е oт конкретното, сетивно-вещественото към абстрактното, общото. Елементарно правило за логиката е, че понятията се образуват чрез абстракция oт много единични представи. По пътя на това абстрахиране се достига до най-общите принципи и закони, без които единичното наблюдение и впечатление си остават само субективно мислене. Още Платон в „Теетет“ е разкрил естествения и неизбежен ход на мисълта, от възприятията и мненията към обективното общовалидно знание. Никой не може без насилие да сложи прегради на този ход на мисълта при който тя неизбежно стига до метафизичното, до приемането на една действителност отвъд и над наличната сетивна действителност. Стената (която Конт иска да издигне) между фактите и идеите, между дадените реалности и идеалните възможности, е проста илюзия. Човешката душа е именно в постоянно усилие да застане по-високо oт даденото, да върши по-доброто, да се домогва до нещо друго, да се издига над самата себе си. „Човекът, както казва Паскал, постоянно преодолява човека[105]“. Да искаме да го държим само в рамките на околното, това е най-голямото престъпление към неговата природа, която предубедено и противоантропологично се взема за равна на животинската. Човекът всъщност само тогава е човек, когато своите животински инстинкти взема като изходно начало, опора, за да се издигне по-високо, а не като предел, който му се забранява да прекрачи. Ако той носеше като животните веднъж завинаги определена, затворена, ограничена природа, тогава позитивизмът би могъл да бъде достатъчен за установяване отношенията, но той е изкуствено задържане, когато се касае за едно изменящо се, свободно пресътворяващо се същество[106].

Блез Паскал (1623-1662)

В този именно процес на надхвърляне конкретното и достигане до корените, до метафизичните основни закони на нещата – процес, който може да бъде извървян мигновено oт единичния човек – религията е винаги завършек, а не начален стадий. Дивакът със своя фетишизъм показва същото преклонение пред непостижимото, надвишаващо неговите сили, както и най-дълбокомисленият християнин със своето верую, съответстващо на неговия уровен. Че религията не е първично, преодоляно начало, а е завършек, сочи най-добре примерът на първите позитивисти начело със самия Конт. Той започва със своята позитивистична система, но сетне, изпразвайки небето oт духове и светци, създаде си метафизичната идея за Великото същество, Le Grand Etre, Човечеството, докато най-сетне дойде до религиозния стадий с неговия култ и богопочитане. Само че тук измина сам той пътя съвсем обратно на закона, който беше създал: вместо oт фетишизъм да върви през политеизъм към еднобожие, той тръгна oт вярата в едното човечество, към което прибави сетне политеистическия култ на три богини и множество удостоени герои, а завърши с най-чист фетишизъм[107]. Херберт Спенсер пък полага в основата на цялата си иначе позитивистична система своите „основни начала“, в които дълбоко философски изтъква, че съществува една непознаваема рационално, но затова не по-малко реална и действена основна същност, пред която благоговейно следва да се преклоним. Цялото развитие на науката той вижда коронясано с мистична религиозна вяра. Религия и наука са според него еднакво необходими: науката като изследване изследваемото и възвишаване религията чрез очистването ѝ oт противоразумни идоли, а религията като стимул за самата наука и неин естествен завършек[108]. Особено пластично това преклонение е изразено oт Литре, който след като избродил цялото позитивно знание се вижда обгърнат oт безбрежния океан на непознаваемото. Да се впусне по него му липсва кораб, платна и компас. Затова той стои безмълвен и смирен на брега, душата му се изпълва с доверчивост към великото непознаваемо и това чувство дарява свежи сили на неговата мисъл и мир за неспокойното му сърце. Отвъд позитивното знание душата му е запазила своя неугасим копнеж към отвъдното и в религиозен трепет изживява своите върховни моменти, до които самата наука неволно я е довела, разкривайки безбрежността на океана[109].

Има още

Към философията на религията – продължение 8

Димитър Пенов

13. Едностранчиви теории за произхода и същността на религията

2. Анимистическа

Неин създател е английският етнолог и антрополог Едуард Бернет Тайлор, а най-влиятелните ѝ популяризатори и по-нататъшни продължители са Херберт Спенсер и в известно отношение Вилхелм Вундт. Според тази теория първобитният човек oт наблюдаването на две групи биологични проблеми си образувал представа за нещо различно oт тялото, за душата (на латински anima – oттам името анимизъм) oт една страна, екстаз, болест, смърт, oт друга страна – сънища и халюцинации. В първата редица oт състояния примитивният човек съзирал тялото повече или по-малко напуснато oт това, което го оживява, изолирано за себе си; във втората група явления при картините на съня и привижданията, обратно, изглежда, че безплътният принцип, душата му се представяла изолирана oт тялото, безплътна. Така добитата представа за душата като нещо отделно се отнасяла първоначално само до душата на живия човек. Скоро с нея се свързва вярването в съществуването на душата след смъртта, в странстването на душите и oттам идват грижи и култ за душите на умрелите. Но понеже на първобитния човек собственото битие било мярка за всяко друго битие и той схващал същността на всичко по аналогия със себе си, затова започнал да си мисли нещата, а преди всичко животните и растенията, като съставени също oт душа и тяло. Култът на предците, вярването в свободното съществуване на безплътни духове довежда до вярването в свободно влизане и настаняване на тези духове където си искат, със зли или добри намерения. Така се обясняват редица заболявания като епилепсия, каталепсия, екстаз, лоши внушения и дори смъртта все чрез влиянието на лоши духове. Oттам започва почитането на иначе мъртви предмети заради живеещите в тях духове: дървета, реки, извори, гори, сложен политеизъм с богове на небето и земята, на дъжда и слънцето, на гърма и вятъра, на водата и огъня, на земеделието и раждането, на войната и мира и прочее. Не се спира и на това, като се стига до монотеизъм било по пътя на издигане на някое божество по сила и влияние и изместване на другите; било като се образува пантеон oт всички божества и постепенно отделното им схващане се възприема като качества само на едно божество; било най-сетне, като се прониква до обединяващ принцип, до търсене на един общ универсален дух.

Както натуралистическата, така и анимистическата теория крие известна правда, що се отнася до пътя и средствата за саморазличаването и себеутвърждаването на духа, но тя фактически нищо не ни казва за произхода на това себеразличаване и желаейки да отрече значението на религията, уязвява самия човешки дух, като го фактически премълчава, колкото и това да е чудновато за учение, наричано анимизъм.

На нас се казва, че първобитният човек наблюдавал сънища, болести, смърт, дори собствената си сянка и така достигнал до представата за душата, като съзнателно се смесват представата за душата с идеята за душата, които са нещо съвсем различно. Каква ще бъде представата, зависи oт жизнения опит, oт заобикалящото, oт културното ниво, но да се има идея за душата е вече независимо oт нищо външно и дори не от собствената воля на човека, а само oт дадеността на човека като човек. Защото душата не е едва в боледуването, мечтаенето, бълнуването и прочее, които дивакът бил наблюдавал и за които анимизмът тъй нашироко ни говори, а душата е преди всичко в самото наблюдаване – било на сенки, сънища, болести и прочее и нея значи е проявявал дивакът, като съпоставял, сравнявал, заключавал, търсил да си обясни, прониквал, постигал. Достатъчно е да се запитаме защо именно в тази насока към себеразличаване oт природата, към различаване душата oт тялото са вървели наблюденията на дивака, за да се види всичката несъстоятелност на анимизма, защото ще се разкрие, че или обективно душата и тялото са различни и човекът бил принуден oт тази обективност да я установи, а е могъл да бъде принуден, понеже има съответен възприемащ дух; или вътрешно духовно той е имал идея за такова себеразличаване; или пък са били налице и едното, и другото – което именно е вярното – и значи при, това себеразличаване не се касае за един произвол, „диващина“, а се касае за субективно и обективно наложителен за всеки човек акт на самоосъзнаване. Анимизмът обаче заради наблюдаваните явления забравя самия наблюдаващ, който и тогава, както и през всички векове, докато свят съществува, ще наблюдава и със самото това вече ще се отличава oт всичко в света и ще търси своя първообраз и първопричина. Тук се разкрива не толкова атеизмът, колкото антиантропологизмът на всеки анимизъм, както го схваща тази теория. Разкрива се унищожаването на човека oт него.

Ако анимизмът така подценява и пренебрегва изпитващия, търсещ човешки дух, не по-малко е сляп той и за обективните условия, с които човек винаги се е сблъсквал. Болести, сънища, смърт, живот след гроба – това не са проблеми и интереси само на дивашкото състояние. В тях се крие тревога за всеки човек през всички векове. Няма човек, който да ги е достатъчно разяснил, надмогнал. Ако дивакът при вида на смъртта изтръпвал и се прекланял пред скритата там тайна, разгадали и надмогнали ли са тази тайна, надмогнали ли са силата и неумолимостта на смъртта създателите на анимистическата теория – Тайлор, Спенсер и други? Не стоят ли еднакво безпомощни и все отново подемащи въпроса за смъртта такива „диваци“ като Платон и Аристотел, Августин, Данте и Кант, Киркегард и Ницше, Достоевски, Хайдегер и Ясперс, които тук се изпречват пред нещо велико и незнайно? И те се питат де е смисълът ѝ, началото ѝ, де е стойността на човека, щом има смърт?

Едуард Бернет Тайлор (1832-1917)

Ясно е, че себеразличаващият се човешки дух се вижда свързан с едно битие, противоположно на неговата безкрайност и вечност, което не стои само пасивно противоположно, а ратоборства срещу духа и неговите качества, свлича го, тегне му, иска да го зароби и унищожи и това е oт най-отдалечени времена до днес и завинаги. Само предубеденото съзнание може да остане сляпо за тези проблеми, на които дори дивашкото е търсило отговор. Някои ни казват, че „в основата на всяка религия oт идейна страна лежи анимизмът, вярата в духове, в съвсем самостойно, нематериално духовно начало[85]“ и добавят, че „всеки опит да се премахне oт религията елементът на анимизма противоречи с природата на религията и затова предварително е осъден на несполука[86].“

Подобни твърдения ни задължават преди всичко да направим разлика между два вида анимизъм, каквито тук се явяват налице: oт една страна, анимизмът на Тайлор и Спенсер, който не отрича съществуването на душа в човека, но свързва религията с особени духове – зли и добри, населяващи живи и мъртви предмети, както и с особеното тяхно влияние. Съвсем друг е смисълът на анимизма у новите автори като Плеханов. Според тях е вече причина за религията самото притежаване oт човека на душа, самото приемане изобщо одушевеността на човека. В религията те виждат отживелица и искат нейният мироглед да се замени с научен именно поради това, че е изобщо ноологична – почива върху приемането на човешката душа.

Но ако религията би отживяла, защото е ноологична, тоест е невъзможна без вяра в нематериалното духовно начало и защото е създадена oт първобитния човек, по-малко ли ноологична е самата наука, възможна ли е тя без самостойно духовно начало и не е ли тя рожба на същия първобитен човешки дух и то в толкова първобитни отначало форми, колкото и самата религия? Както няма здравомислещ човек да отрича службата на науката заради наивните ѝ древни форми и заради неизбежния ѝ ноологизъм, така е невъзможно да се отрича и религията, родена oт същия дух и търсеща да отговори на не по-малко насъщна нужда.

Има още

Към философията на религията – продължение 7

Димитър Пенов

12. Психологическо значение на религията

Пораждането на религията у отделния човек е едно духовно раждане, а раждането, като всяко раждане, е свързано с родилни мъки и страдания, с тревога и болки до такава степен, че често, както знаем, вместо раждане идва родилна смърт и на родилката, и на отрочето. По отношение на религията това не е само сравнение: и при нейното раждане неведнъж в историята на човечеството са погинали търсещи личности, които дотолкова са се заплитали и изгубвали в противоречията на битието, че са падали, преди да се породи у тях религията. Такива личности са загивали преди всичко духовно, а нерядко и физически, като сами са достигали до самоубийство. Ние вече имахме неведнъж случай да изтъкнем, че тук всъщност винаги се касае за живот или смърт на целия човек. В това отношение свидетелството на такива като Лев Николаевич Толстой, прекарали особено дълбока криза, е извънредно ценно. Той именно нарича религията основа, върху която живеят хората. Една oт най-хубавите му работи, посветена на религията, така е и озаглавена „Това, чрез което хората живеят“. В своята „Изповед“ пък след като излага обстойно хода на своята мирогледна криза, той накрая пише: „Дето има живот, там има и вяра; oткакто съществува човечеството, съществува и вярата, която дава възможност да се живее и главните черти на вярата са навсякъде едни и същи… Вярата е знание за смисъла на човешкия живот, поради което човек не се унищожава, а живее. Вярата е сила на живота. Ако човек живее, значи в нещо вярва. Ако не би вярвал, не би живял… Понятието за безкрайния Бог, божествеността на душата, връзката на човешките дела с Бога, с единството, човешкото различаване на добро и зло, ето понятията, изработени в непостижимия безкрай на човешката мисъл; това са понятията, без които не би имало живот, не бих съществувал и аз самият; а аз като отхвърлям цялата тази работа на цялото човечество, искам всичко да направя сам отново и както аз искам… Така започнах аз да разбирам, че в отговорите, давани oт вярата, се съдържа великата мъдрост на човечеството, че аз нямам право да ги отричам въз основа на разума; и че единствено тези главни отговори отговарят на въпроса за живота[68]“.

Раждането на религията у човека е свързано с великата радост, че се е родил нов човек на света (Иоан 16:21). То идва да промени основно човека, да го пресъздаде и въздигне на неподозирана преди това висота. Създават се цяла редица психологически условия, недостъпни на безрелигиозния. На първо място тук идва задоволяването вътрешната най-съкровена природа на човека, отговарянето на неговите интимни копнежи. Още блажени Августин в своите „Изповеди“ беше изтъкнал, че човешкото сърце е създадено oт Бога така, че винаги да Го търси и да не се успокои, докато Го не намери. Затова пък когато Го намери, настъпва пълно успокоение, блажено отпочиване в присъствието Му. Никакви постижения не могат да се мерят с това дълбоко изживяване, вътрешна хармония, съгласуваност, отговаряне на висшата си природа. В сравнение с нея всичко останало изглежда някакси външно, вторично и несъществено.

Лев Николаевич Толстой (1828-1910)

Засноваването себе си в абсолютното разширява вътрешния живот на субекта до космически размери, приобщава го към ритъма на Вселената. Личността, която дотогава е стояла обособена, откъсната, сега изживява сродството си с нещо, което се проявява и във външния свят, което и е общо по качество, но безкрайно я превъзхожда. Тя преодолява всичко себично в себе си и изживява като връх на спасение мистичното си сливане с това „нещо“. Религиозната и психологическа литература е изпълнена с най-нежни изповеди на люде, които са чувствали себе си като носени по вълните на вечността, като разтопени в потока на живота oт момента на своето духовно раждане. Земята, небето и морето се  сливат тогава в необятна хармония. Всяка живина бива гледана през очите на светъл космизъм, какъвто намираме у св. Франциск Асизки и у св. Серафим Саровски,  а в литературата ни е даден гениално у стареца Зосим в „Братя Карамазови“ на Достоевски.

С космизма е свързан светъл оптимизъм и трайна идеалистичност. Погледът бива насочен нагоре и напред. Всички пречки в живота се преодоляват чрез непобедимото упование в тържеството на доброто. За религиозния собствено доброто още  oтсега тържествува. Хьовдинг привежда едно признание на Емил Зола, че той в творчеството си е гледал твърде много надолу, хоризонтално, когато истинската човешка природа изисква идеали, а те не са нищо друго освен потокът на непостижимото, в което все пак ние пребъдваме. И когато като идеал Зола препоръчва вярата в труда, Хьовдинг обяснява[69], че вярата в труда може да означава само вяра в хармонията между силите и резултатите на труда, oт една страна, и вътрешната същност на битието, oт друга страна…, тоест че  вярата в труда предполага вярата в ценностите и следователно е oт религиозен характер. Неслучайно във всички почти висши религии има постоянно приканване в най-сюблимни моменти да се въздигнат сърцата и душите нагоре, към широта на погледа, към полет на мислите: „Sursum corda!“ „горе имеим сердца!“ „Да въздигнем нагоре сърцата си![70]“.

Този призив е свързан със съзнанието, че всичко, което ни заобикаля наоколо, носи характера на преходност и временност, следователно на мираж. Единствено въздигането на помислите и делата до върховната действителност им придава ценност и непреходност. В този смисъл религията придава на човека вътрешна опора, високо самосъзнание за ценност и надвременност, прави го син на едно висше царствено семейство и по този начин му гарантира свобода и суверенност по отношение всичко околно: него вече нищо околно не може да примами и заплени. 

Има още