Основаване на Българската църква – 870-та година (студия от 1971 година)

(подготвителен процес, историческа обстановка, фактори, благоприятно решение)

Автор: Тодор Събев (1928-2008)

Предговор

(В предговора авторът говори за 1970 година)

През изтеклото десетилетие в нашата страна се чeстваха поредица юбилейни годишнини от бележити събития в родната ни история. Тези светли дати и събития са преплетени с величавото минало на Българската църква. Нейното дело бе неразривно свързано с историческата съдба на народ и държава. Затова във всенародните юбилейни празненства взе подобаващо участие и църковната общественост.

Още не стихнала от недавнашните Кирило-Методиевски тържества, понятната радост и законна гордост на вярващите-патриоти избликна отново в празничен възторг, който ще отекне не само във всички краища на нашето Отечество, но и далеч зад неговите предели, където живеят братя – сънародници. В навечерието сме на двоен юбилей: 11 века родна православна Църква и 100 години от учредяването на Българската екзархия.

Авторът Тодор Събев (1928-2008)

Каква славна летопис! Закономерностите на обективния исторически процес тук сякаш са в особено съчетание с веригата от дивно подредени паметни събития, периоди и юбилейни годишнини. Подобаваше именно след незабравимо Кирило-Методиевско честване да се отпразнуват годишнините от основаването на Българската църква през ІХ-ти век и от нейното възстановяване след двойно петвековно иго. Защото върху великото дело на славянските равноапостоли и на техните ученици в средновековна България се изградиха незиблемите устои на църковната ни независимост. Във всички процеси на Българското възраждане виждаме вградени духът и сияйните образи на светите братя Кирил и Методий. Тяхното дело бе мощен двигател на църковно-националната ни борба. То вдъхнови и строителите на Българската екзархия, които написаха светлите страници на нашата нова църковна летопис.

Честваните сега юбилейни годишнини дават повод не само за припомняне на съответните исторически събития и на тяхното значение – предимно с образователна и патриотично-възпитателна цел – но и за научно осветляване на някои въпроси. Това се отнася особено до темата във връзка с 1100-годишнината от основаването на Българската църква. Научната дискусия относно състоянието на християнството в славянобългарската държава преди и след покръстването на княз Борис І (852-889) не е приключена. Все още дискусионен характер имат такива проблеми, като “субективните причини” за приемане на християнството от княз Борис, време и място на неговото покръстване, метод на разпространение и утвърждаване на християнската религия в България и други. Недостатъчни са нашите исторически изследвания върху подготвителния процес и основаването на Българската архиепископия, нейното устройство и междуцърковно положение, българският църковен въпрос през ІХ-ти век в светлината на отношенията между Изтока и Запада, респективно между Рим и Цариград, значението на Църквата в Първата българска държава. Някои от тези въпроси се нуждаят от нова разработка, други – от допълнително осветление, а трети – от доуточняване или утвърждаване на лансирани вече становища в нашата историческа наука.

Естествено, всички тези задачи не могат да се осъществяват в тесните рамки на една студия, каквато е настоящата. Съобразявайки се с целта, характера и систематиката на този очерк, считаме за уместно да поставим на разглеждане само първите няколко от поредицата въпроси, които по-горе набелязахме. На някои от тях се отделя сравнително повече място – за една по-цялостна трактовка. По други се взема становище “мимоходом”, или се дава кратък отговор, някъде дори само в обяснителна бележка към критичния апарат под линия.

Всички горепоставени въпроси по темата ще бъдат разгледани по-обстойно в отделно изследване-дисертация, която скоро ще бъде представена за рецензиране и отпечатване.

Съдържание на студията

Точка № 1.

Християнството в България до 70-те години на IX-ти век – основа за създаването на поместна църква – следва

Продължение и край на т. № 1.

Християнството в България до 70-те години на IX-ти век – основа за създаването на поместна църква

Точка № 2 и точка № 3

Външно и вътрешно положение на българската държава благоприятен фактор за уреждане на църковния въпрос.

Европейският Изток и Запад през IX-ти век. Стремежите на Цариград и Рим за църковно влияние в България

Точка № 4.

Усилия на княз Борис за християнизиране на българския народ и учредяване на самостойна църква

Точка № 5 и край.

Решението на Цариградския събор (870 годинa) основаване на Българската архиепископия

Изображениe: авторът Тодор Събев (1928-2008). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-9CO

5. Решението на Цариградския събор (870 година) основаване на българската архиепископия*

(Продължение от Съдържание 6, публикация № 1208 и край)

Тодор Събев

При тази твърде комплицирана обстановка, стремейки се да осъществи своя идеал без да се засегнат с каквото и да било интересите на страната в нейната успешно балансирана външна политика, като отчитал добре и новата тенденция (след 867 година) към подобрение на отношенията между Изтока и Запада, респективно Цариград и Рим[1], княз Борис намерил за целесъобразно да потърси каноническото оправдание за своя нов дипломатически ход – връщане към Цариградската патриаршия. Българският църковен въпрос могъл да намери най-сполучливо разрешение на събор, в който участват представители на всички древни църкви-патриаршии.

От 5 октомври 869 година до 28 февруари 870 година в Цариград заседавал църковен събор (наричан от Римската църква VІІІ-ми вселенски) по делото на бившия патриарх Фотий[2]. Навярно със знанието и съгласието на император Василий Македонец и на патриарх Игнатий в края на месец февруари (870) тук пристигнали с писма и дарове български пратеници, начело с кавхана Петър. Тяхната мисия била да поставят на съборно разглеждане въпроса за църковната юрисдикция в България[3]. На делегацията била оказана висока чест. Тя получила достъп до събора. На заключителното тържествено заседание, десето поред, което се състояло в църквата “Св. Софѝя” (28 февруари) българите заели почетно място – от дясната страна. Оказано им било дори по-голямо внимание отколкото на “преславните велможи на прочутия Людовик Франкски[4]”.

Три дни след приключване редовните заседания на събора (тоест на 4 март) императорът повикал в двореца папските пратеници – епископите Донат Остийски, Стефан Непски (Непийски) и дякон Марин, а така също представителите на четирите източни патриаршии: Цариградския патриарх Игнатий, архидякон Иосиф – делегат от Александрия, Тирския митрополит Тома – антиохийският пратеник и иерусалимския презвитер Илия[5]. Той им съобщил, че “българските първенци са им изпратили писма и подаръци по Петър и другите[6]”.

В двореца тържествено била посрещната българската делегация. Нейният предводител кавхан Петър сърдечно приветствал папските представители с думите: “Българският княз, господарят Михаил, чувайки, че вие по апостолическа воля сте се събрали от различни страни за полза на светата Божия църква, научи това с удоволствие и изказва много благодарности на вас, които сте изпратени от апостолическата катедра, понеже през време на вашето преминаване сметнахме за достойно да го поздравите с писмата си”[7].

Пратениците на папа Адриан отговорили: “Понеже ние ви признаваме за синове на светата Римска църква, нито трябваше, нито искахме да отминем, без да поздравим вас, които светата апостолическа катедра обича като собствени деца[8]”.

Авторът Тодор Събев (1928-2008)

След това опитният български дипломат продължил, поставяйки тактично въпроса за църковната юрисдикция в нова – християнска България: “До днес бяхме езичници и неотдавна се приобщихме към благодатта на християнството. Ето защо, за да не изглежда, че грешим в нещо, искаме да узнаем от вас, които представлявате върховните патриарси, на коя църква трябва да се подчиняваме [9]”.

Римските делегати побързали да отговорят, бранейки позицията на своята църква: “Понеже приехте от нас поисканите свещенослужители и досега ги задържахте на почит, дори и с това показвате, че сте принадлежали и трябва да принадлежите на светата Римска църква…[10]”. Те припомнили, че българският княз е получил от Западната църква “и наставления…, и епископи и свещеници” [11].

Посланиците на княз Борис признали този факт, но пояснили, че сам по себе си той не решава въпроса за църковното ведомство в България. Те искали да получат ясен и компетентен отговор от високите представители на този форум “дали е по-разумно да се подчиняват на Римската или на Константинополската църква[12].” 

Разбрали добре смисъла и целта на запитването, римските прелати искали да отклонят разискванията по тази деликатна тема, като се позовали на обстоятелството, че нямали пълномощие да я обсъждат с източните патриарси. Те заявили категорично, че поставеният въпрос не бива да се реши в ущърб на папския престол, потвърдили своите основания и накрая подчертали: “Вие не трябва да принадлежите на никоя църква, освен на светата Римска църква[13].”

Има още

Войната според Православното Предание въз основа на българските публикации до 1944-та година – продължение и край*

Георги Канев

Свещеното Предание различава убийството по време на военно сражение от убийството, извършено по користни и егоистични подбуди или невнимание. По този въпрос се изказват някои от светите отци на Църквата и свързаните с тях църковни канони (правила) на Църквата, утвърдени и приети на църковните събори. Така, в своето послание до монаха Амун, св. Атанасий казва: „не е позволително да се убива, но да се убиват неприятелите в боя е и законно, и за похвала достойно. Тъй с велики почести се удостояват доблестните в боя, и издигат им паметници, които разгласяват превъзходните им дела[36].” Св. Василий Велики в своето каноническо послание до Амфилохий (13-то правило на св. Василий Велики) също пише: „Убиването на война нашите отци не считали за убийство, извинявайки, както ми се струва, поборниците на целомъдрието и благочестието. Но, може би, добре би било да се съветват, щото те, като имащи нечисти ръце, три години да се удържат само от причащение със светите Тайни”[37]. В тази връзка, св. Августин Блажени в глава 21-ва от първа книга на съчинението си „За Божия град“ посочва, че лишаването от живот по Божия повеля или по справедливи ред и закон не спадат под забраната на Божията заповед „Не убивай“, което включва и военната служба[38]. Тълкувателната традиция на светата Църква разглежда написаното от св. Атанасий и св. Василий и приема, че убийството на война е зло, но не го приравнява с убийствата извършени от користни подбуди или по невнимание. На убийството по време на война, спрямо останалите случаи, е отредена най-малката наказателна мярка –  препоръчаното от св. Василий тригодишно въздържание от св.Причастие[39]. Още средновековните канонисти Иоан Зонара и Теодор Валсамон (XII-ти век) обаче посочват, че в практиката правилото за тригодишно въздържание от свето Причастие за войници не е било спазвано. Основание това поведение намира в казаното от св. Атанасий Велики и практическите затруднения по отчетност, рекрутиране и поддържане на бойния състав на войските[40].

Църковните канони обаче ясно разграничават военното служение от Божието служение на свещенослужителите по време на молитвени събрания и извършване на светите Тайнства на Църквата. Така Правилата на св. Апостоли забраняват на свещенослужител да свещенодейства и да се занимава и с военно дело: „Епископ, или презвитер, или дякон, който се упражнява във военно дело и иска да задържи и двете, тоест римското началство и свещеническата длъжност, да бъде изхвърлен от свещения чин, защото „кесаревото е на кесаря, а Божието на Бога”(правило № 83)[41]. В случая войната като следствие на греха е несъвместима със свещеническото служение пред Бога, но като реален факт в света не е отречена, а е свързана с грижите на земните царе, които са длъжни да осигурят защита на населението от външни насилствени посегателства: „кесаревото е на кесаря”. Трябва да се има предвид, че на клириците не се позволява да съчетават Божието служение не само с военните, но и въобще с всякакви граждански служби и постове[42]. Такива ограничения пред миряните обаче правилата на Църквата не поставят. В тази връзка църковният събор в град Арл, състоял се през 314 година, осъжда християните, които под предлог на любов към враговете отказват да служат в римската армия. Християни, които „хвърлят оръжието си в мирно време” и дезертирали не са били допускани до свето Причастие. В по-късни преписи текстът е променен на „във време на сражение” или „на война”[43].

Авторът Георги Канев

Отношението към войната разкрива трезвата оценка, която се изисква от християните спрямо заобикалящият ги свят. Разсъдливостта като основна добродетел на християнина може да наложи употребата на сила за възпиране на зло. Липсата на трезва оценка, както и несъобразяването с двухилядолетната традиция на Свeщеното Предание, води някои мислители до грешни тълкувания на Свещеното Писание и създаване на по същество еретични учения. Такъв е примерът на Лев Николаевич Толстой, който развива сантиментална и нереалистична представа за пълна несъпротива на злото като черпи основания от неправилно тълкувание на светото Евангелие. Сред цитатите, на които се опират толстоистите са: „Аз пък ви казвам: да се не противите на злото. Но, ако някой ти удари плесница по дясната страна, обърни му и другата” (Матей 5:39); „не въздавайте никому зло за зло” (Римляни 12:17); надвивай злото с добро (Римляни 12:21); Любовта не прави зло на ближния (Римляни 13:10); всичко извинява, на всичко вярва, на всичко се надява, всичко претърпява. Любовта никога не отпада (1 Коринтяни 13:7-8) и други[44]. Лев Толстой обаче пропуска важни ключове в самите евангелски примери, което му пречи да изтълкува правилно духа на текстовете. Така например Господ, Който дава горните наставления, не обръща и другата Си страна, когато един от слугите при еврейските стареи Му удря плесница, а аргументирано изтъква незаконността на извършената постъпка: „Иисус му отвърна ако говорих зле, докажи злото; ако ли – добре, защо Ме биеш?” (Иоан 18:23)[45]. На друго място в Евангелието Господ изтъква, че е допустимо гневът на човек спрямо човек да има оправдателна причина: „Аз пък ви казвам, че всеки, който се гневи на брата си без причина, виновен ще бъде пред съда” (Матей 5:22)[46]. В тази връзка е налице и пример на Иисус Христос за справедлив гняв спрямо ожесточението на фарисеите и книжниците: „И, като ги изгледа с гняв, нажален поради ожесточението на сърцата им” (Марк 3:5)[47]. Внимание привлича и случаят, когато Христос със сила прогонва търговците от храма, като употребява за целта бич, който сплита от върви: „и намери в храма продавачи на волове, овци и гълъби, и менячи на пари седнали. И като направи бич от върви, изпъди из храма всички, също и овците и воловете; и парите на менячите разсипа, а масите им прекатури; и на гълъбопродавците рече: вземете това оттук и дома на Отца Ми не правете дом за търговия.”(Иоан 2:14-16 и срв. Матей 21:12-13)[48]. Друг важен евангелски пример ни дава случаят, когато апостолите молят Господ да бъде наказано едно самарянско село, което им отказва гостоприемство, Иисус не само отказва, но и ги смъмря: „Като видяха това учениците Му Иаков и Иоан, рекоха: Господи, искаш ли да кажем да падне огън от небето и да го изтреби, както и Илия направи? Но Той, като се обърна към тях, смъмри ги и рече: не знаете, от какъв дух сте вие; защото Син Човечески дойде, не за да погуби човешки души, а да спаси. И отидоха в друго село (Лука 9:54-56)[49]. В тази връзка могат да се приведат думите на св. апостол Павел, онагледени с примера на Иисус Христос от случая със самаряните: „Гневете се, но не грешете: слънце да ви не залязва гневни”(Ефесяни 4:26[50]).

От посочените примери се вижда, че когато се налага зло да бъде възпрепятствано със сила, Господ не се колебае да го направи и като всесправедлив съдия Той не прилага повече от необходимата сила – за малкото оскърбление на самаряните Той отказва да ги погуби и мъмри учениците Си, че искат такова нещо. Ключ към разбиране евангелските поучения е Божията спасителна жертва в светлината на православното предание – Господ е на земята от любов към човека, за да спаси души, а не да погуби. За целите на Божието спасително дело по-полезна е проявата на любов, която предразполага към себе си и спасителната прегръдка на Църквата, нежели употребата на сила, която е краен вариант за възпиране на злото в човека. Изкупуването на човека и опразването на ада дава на любовта простор за борба в душите на човеците, защото Господ е любов, а любовта никого не привлича към Себе си насила. Човек не би могъл да се обърне към плодовете на Божията спасителна жертва ако не пожелае това свободно в сърцето си, а човешките сърца се предразполагат единствено от проявата на любов. Цитатите, които привежда Лев Толстой дават предимство на проявата на любов за победа над злото и обръщане на поразени от греха души, но не дават простор на злото, отричайки необходимостта при някои случаи то да бъде спряно чрез употреба на сила. Трябва да бъде взето предвид и обстоятелството, че в Новия Завет, моралният императив от епохата на Стария Завет е развит, благодарение на спасителното Божие дело. То не само не отхвърля добродетелните повели в Стария Завет, а ги изпълнява във висота, която в старозаветното писание е само загатната. Тази нова висота на добродетелта става достъпна едва с изкупуването на човека и възстановяване на благодатната възможност за обòжение (живот в живота на Бога – живот в Рая) за човека. По тази причина Деветте блаженства надграждат Десетте заповеди от Стария Завет и без да ги отричат разкриват пътя на постепенно възрастване в добродетелите, според думите на Иисус Христос: Не мислете, че съм дошъл да наруша закона или пророците: не да наруша съм дошъл, а да изпълня (Матей 5:17)[51]. Цитатите, на които се уповават толстоистите отразяват, както любовта като път за обръщане на душите, така и свързаното с това възможно възрастване в добродетелите, което има личен характер за всеки човек. Неразбирането на изброените особености води до механично възприемане на цитатите и крайностите, до които достигат Лeв Толстой и последователите му[52].

Авторът Георги Канев

Независимо от особеностите на старозаветвата епоха обаче Господ и тогава категорично изисква от евреите да бъдат на страната на моралния императив, което важи и за войната. Причината, поради която евреите прогонват или избиват населението на обещаната им от Господ земя (тоест наречена „херем“ – предаване на заклятие или унищожение) е, че те, като избран народ, трябва да запазят почитанието на Бога като създател на всичко и източник на живота. Смесването им със заварените езичници крие опасност от развращаване на вярата в Бога, което Господ изисква от евреите като от Негов народ и предопределен за въплъщението на Божия Син и Спасител, никога да не допускат. Поради тази причина същото наказание се прилага и спрямо еврейски градове, които са отстъпили от Бога[53]. От историята на евреите и отношенията им с околните народи се установява, че Господ дарявал победи на еврейския народ, когато последният спазвал Божията правда – да отдава почит единствeно Богу, да се въздържа от телесно блудство, да не търси война с цел грабежи и плячка и да не се предава на ламтежи за такива при вече започнали военни действия. По този начин още в Стария Завет се установява, че причина за войните е грехът и от евреите се изисквало да подготвят първенците и войнството си и водят войните си по определени правила в съответствие с Божията правда[54]. Красноречив пример за това, че войната в дълбоката си същност е зло в Стария Завет е забраната на Господ към св. цар Давид да построи Божия еврейски храм в Иерусалим с думите: „ти си пролял много кръв и си водил големи войни; ти не бива да градиш дом на името Ми, защото си пролял много кръв на земята пред лицето Ми. Ето, ще ти се роди син: той ще бъде мирен човек” (1 Паралипоменон 22:7-9)[55]. Впоследствие е разкрито, че с увеличаването на греха, ще се увеличава и поражданото от него зло, част от което е и войната: Ще чувате боеве и вести за войни. Внимавайте, не се смущавайте, понеже всичко това трябва да стане; ала туй не е още краят. Защото ще въстане народ против народ, и царство против царство; и на места ще има глад, мор и трусове (Матeй 24:6-8, срв. и Откровение 6:4)[56].

На представения до момента фон се разкрива, че войната в светлината на Свещеното Предание на Православието безспорно е зло и е породена от човешката греховност. Обективната наличност на войната и въпросите за самозащита и защита, които повдига стават част от регионалните приноси на отделните народи към православната традиция. Българският православен народ не прави изключение. Така например св. Константин-Кирил защитава в спор с арабски философи правото на християните да бранят своите събратя с оръжие (Пространното житие на св. Константин-Кирил); св. Иоан Рилски връща дареното му злато от св. цар Петър със съвет да се употреби за войската и народа (Пространно житие на св. Иоан Рилски от св. патриарх Евтимий); самият св. цар Петър впоследствие е възпят като „застъпник от видимите ни врагове противни“ (Средновековна Служба на св. цар Петър); през XIV-ти век българският книжовник Ефрем пише специален молебен канон в молитвена подкрепа  на цар Иван Шишман (1371-1395) по време на войните му против османския нашественик (Канон молебен за царя) и други[57].

Има още

Войната според Православното Предание въз основа на българските публикации до 1944-та година*

Георги Канев

Abstract

Статията припомня изводите в български публикации от първата половина на ХХ-ти век, които очертават погледа на войната в православното свещено Предание. Изследването не търси сравнителен анализ в приноса на отделни публикации по темата, а се опитва да илюстрира цялостното представяне на темата до 1944 година и представените аргументи, които са поставени върху по-широк интердисциплинарен културологичен и богословски фон, заключава, че до 1944 година в българските публикации темата за войната според православното свещено Предание е сравнително добре развита от богословска и просветителско-евангелска гледна точка. Войната е представена като безспорно зло, причинено от други човешки грехове (злини). Войната, като част от покварата в света, се допуска само като инструмент за избягване на по-голямото зло – за самозащита или защита на по-слаба страна, застрашена от поробване или насилие. Обръща се внимание на сходството между православната идея за войната и българската военно-етична мисъл в края на ХІХ-ти и първата половина на ХХ-ти век, според която войната е зло, но и необходимост, когато става въпрос за военна защита и себе си – отбрана. Приликата между двата възгледа улеснява подхода в българските военнопедагогически публикации от периода, според който добродетелният човек е добър гражданин и предан защитник на родината и обратно: добрият войник е добър гражданин и добродетелно лице. В посочените военнопедагогически издания православието и вярата в Бога са важни нравствени фактори, които подкрепят както човешките, така и военните добродетели. Авторът отбелязва, че изобразената педагогическа корелация е актуална за настоящето и трябва да се търси днес.

***

Прегледът на българската литература по въпроса за мястото на войната според православното свещено Предание през първата половина на XX-ти век разкрива сравнително изчерпателно разработване на тематиката от православна богословска и евангелско-просветна гледна точка. С оглед на развитието на съвременното религиознание, припомнянето на тези публикации и най-вече на привлечената в тях аргументация и поставянето им на по-широк интердисциплинарен фон е основната цел на настоящия материал. Повод за осветляването на тематиката през едновременно историческа, културологична и особено богословско-философска призма дава напредъкът на изследванията от различни разклонения на хуманитаристиката. Те не установяват безрелигиозен период в историята на нито едно общество и представят религиозните убеждения като фактор с редица функции – мирогледно-философски, научно-познавателни, социално-нормативни, етноинтегривни, педагого-психологически, и с дълбоки корени в човешкото съзнание[1]. В тази атмосфера хуманитаристи и теолози полагат усилия едновременно за примиряване, диференциране и съдействие между философия и теология. Полагат се наченки външният метод на описателното и извороведско обяснение да се съчетае с по-дълбоко запознаване, разбиране и осмисляне, включително чрез опита на изследваното изповедание. Тези възгледи към религиоведението се оформят постепенно посредством заключенията на изследователи и теолози като Е. Габелиери, Ж. Грейш, Рудолф Ото, Пол Рикьор, Карло Пранди и други. Представител на тези тенденции сред българските специалисти е например философът и културолог професор Калин Янакиев[2].

Първите публикации, които обясняват войната въз основата на православната традиция са кратки и с практическа насоченост за осведомяване и укрепяване на положилите клетва под знамената войници. Такъв е преводът от руски език на малката книжка Войник-християнин, който прави гарнизонният свещеник в Ловеч Евстати П. Стефанов през 1902 година. Този подход е продължен впоследствие от авторските разработки на свещеник И. Радевски, протоиерей К. Георгиев и свещеник Хр. Филаретов[3].

В началото на XX-ти век се появяват и първите публикации по темата в Църковен вестник. Първият материал е на свещеник Павел Лахотски, който е превод от руски език и е поместен в три последователни броя от 1904 година[4]. Още на следващата 1905 година се появява и статията на иеромонах Макарий, която обогатява аргументацията[5]. През следващите години по-ограничено на темата се спират свещeник д-р Кр. Ценов, дякон Витан Кечев и Б. Свраков. Те разглеждат основно въпроса за пораждането на войната от греха и човешкото несъвършенство и необходимостта на християните да бъдат подготвени за война, ако се наложи[6].

Авторът Георги Канев

Задълбочено към темата пристъпват от 30-те години Иван Марковски, Софийски митрополит Стефан и особено Михаил Калнев, които обогатяват и развиват приведената от предходниците си аргументация[7]. Венец на усилията и най-монументалното сред всички изследвания е трудът на Борис Попов „Християнството и войната“, който излиза в Пловдив през 1943 година. Книгата на Борис Попов обобщава и надгражда постигнатото, и до днес е най-изчерпателното изследване на въпроса[8]. Важно влияние върху посочените български автори от първата половина на XX-ти век имат разработките и аргументациите на Владимир Соловьов, Николай Бердяев, Иван Илин и епископ Николай Велимирович, канонизиран от Сръбската православна църква през 1987 година. Трудовете на посочените личности са широко привлечени в българските изследвания, а част от тях са преведени на български още през първата половина на XX-ти век[9].

Трябва да се спомене и брошурата на Янко Тодоров, издадена през 1924 година под заглавие „Отношението на първите християни към войната и военната служба”. Янко Тодоров не възприема понятието свещено Предание на Православието и отрича всички промени в отношението на християните спрямо военната служба, дори и след отпадането на езическия характер на държавата и свързаното с военната служба участие в обществени езически церемонии. Въпреки това, книгата трябва да бъде посочена поради непредставеното в други български изследвания богатство от примери из творби от периода I-IV-ти век [10].

Темата за войната е засегната от много други църковни автори, които обаче излизат извън по-тесния въпрос за войната според Православното предание и предлагат тълкувания и разсъждения с предимно конюнктурен характер според нуждите на деня, така както са били тълкувани от отделните автори. В по-ново време тези съчинения са обобщени и  анализирани от Св. Елдъров и С. Явашчев, които обаче не си поставят като специална цел разграничаването между прeдставите за войната в Православната традиция и конюнктурните тълкувания и построения на авторите, съвременници на войните за национално обединение[11].

Има още

Тоталитарните секти-заплаха на XXI-ви век*

(Във връзка с темата, изложена по-долу виж и статията Образът на сибирската Анастасия от Десислава Панайотова-Пулиева, в Съдържание 2, публикация № 280)

Иеромонах Зотик Гаевски

Ако към вас на улицата се приближи усмихнат млад човек и ви помоли за минута внимание, за да ви продаде някаква четка за зъби или за да ви заведе в туристическа агенция, в такъв случай вие ще отговорите просто с лек отказ. Доста по-сложно става, ако някой се интересува за вашата вяра в Бога и ви кани на семинар по изучаване на Библията: съгласявайки се, вие, без сами за това да подозирате, отдавате себе си във властта на религиозни мошеници.

Какво е това секта? Твърде често ние правим принципиално голяма грешка, слагайки думите секта, протестантство и дори по невежество римокатолицизъм под един знаменател. Думата секта има латински корен secare – отсичам, част от цялото или, seque – следвам след лидер, задаващ самопроизволно направление. Първият термин е характерен за исторически секти, каквито са баптисти, молокани и други. Вторият термин подхожда на новопоявилите се секти.

Иначе как можем да наречем деструктивен култ или тоталитарна секта? Това е организация, която провъзгласява своите религиозни цели, но отделя себе си от традиционни религиозни конфесии.

Тя се обръща към духовните потребности на всеки нормален човек: търсене смисъла на живота, вяра в безсмъртието на душата, избавление на човечеството от страдание или просто самоусъвършенстване. Такава покана може да привлече всекиго в секта. Но всъщност болшинството от сектите преследват меркантилни интереси: обогатяване на елита за сметка на финансовата и физическата експлоатация на редовия член и затвърждаване на властта. За това нещо се изгражда иерархията – с желязна дисциплина, с безпрекословно подчинение на „учител“, с принцип на укриване на истинската цел. И главната задача – истината знаят само „учителят“ и неговите приближени, а адептът постепенно е въвеждан в плановете на „учителя“. Не е ли истина, че тази система много прилича на държавния модел? Същите механизми на властта, същата идеологическа обработка на нисшите нива.

Професор Дворкин вижда четири основни признака на тоталитарните деструктивни секти:

1. Наличие на гуру, лидер. „Гуризъм“.

В сектата всичко се започва с лидер и с него всичко се завършва, всичко се зацикля в него. Никаква връзка с Бога, само чрез и посредством гуру.

2. Организация.

Сектантска организация – това не е религиозна организация в този смисъл, в който ние сме свикнали да си представяме. Ако можем да я сравним с нещо, то най-много тя прилича на мафия или на кадрова партия от ленински тип, с желязна дисциплина и безпрекословно подчинение.

3. Метод.

Методът – това е нещото, което прави лидера на сектата истински лидер. Това е неговото творение, с което той започва да покорява света. Методът трябва да бъде прост, достъпен, всеобемен, но ключовете към него винаги трябва да се намират в ръцете на гуруто.

4. Езотерически разрив.

При встъпване в сектата на човека никога не се съобщава за истинското съдържание на сектата, за това какво ще стане после.

Професор Александър Леонидович Дворкин, руски изследовател на съвременното религиозно сектантство, деец на антисектантското движение в Русия, светски и църковен историк-медиевист, православен богослов

Нас, които сме членове на една от световните религии, ни обединява общо разбиране на ценностите и принципите, а сектантите – най-много авторитетът на гуруто и личните отношения с други членове на сектата. Оттук и някаква организационна рохкавост на световните религии и противостоящата им желязна организация на сектите, стремеж напълно да завладее човека, абсолютен контрол на всички страни от живота на адепта.

Зомбирането се явява един от многочислените методи на психологическото обработване на адептите, което позволява да се контролира тяхната психика и да се управлява поведението им. Сектите оказват крайно деструктивно въздействие върху здравето на всички нива на функциониране на обществото: индивидуално – на лично ниво, микросоциално – семейно ниво, социални групи, трудов колектив и макросоциално ниво – на цялото общество.

За съвременното сектантство е характерно засиленото внимание към младото поколение. Ръководителите на секти много добре разбират, че младите хора са тези, които все още не са оформени в пълна мяра по отношение на своя мироглед, система на убежденията, по-лесно става да ги обработиш, да ги подчиниш на своето влияние. Всички сектантски движения винаги помнят, че младото поколение е обект, който изисква съсредоточено внимание и активна мисионерска работа.

От адептите скриват истинската информация или просто я изопачават. Но тази лъжа е нищо в сравнение с психологическото програмиране, на което се подлагат редовите сектанти. За постигане на тази цел се прилага контрол върху съзнанието.

В началото новакът попада под групово давление, обгрижване и любвеобилие. На него му се внушава, че той е избран за някаква висока мисия, че светът е потънал в грях и само в това семейство хората могат да се обичат един-друг. В резултат на което се появява потребност да влезе и да стане част от това семейство. Използват се игри, приличащи на игри с деца, групово пеене, съприкосновение и ласкателства.

Има още

4. Усилия на княз Борис за християнизиране на българския народ и учредяване на самостойна църква*

(Продължение от Съдържание 5, публикации № 1179 и № 1180 и от Съдържание 6, публикация № 1206)

Тодор Събев

В желанието си да утвърди християнството в България, добре да устрои и издигне своята държава по образец на другите страни от християнската общност, княз Борис заживял с грижата за организиране на мисионерска дейност и за по-скорошно устройване на църковния живот. За да осъществи тази си цел той ще да се е обърнал с молба към Цариградската патриаршия, откъдето могъл да получи не само указания и съдействие, но и необходимите книги, църковни канони, граждански закони, валидни за християнската държава и други. “Това може да се предполага а priori по аналогия с неговото обръщане към папата със същата просба след една година[1]”.

Патриарх  Фотий отправил специално послание до българския княз (865-866 година)[2], в което разкривал същността на християнското учение, разяснявал някои въпроси от църковно-религиозен и обществен характер, давал наставления за задълженията на християните, за държавническите дела и личния живот на новопокръстения владетел. Посланието на патриарха е пропито от дух на отеческо благоразположение към княз Борис. Фотий го назовава свой “пресветъл и обичан”[3], “христолюбив духовен син”[4], “благородна и истинска рожба на духовните му болки”[5], възхвалява благочестието на княза[6] и прочее. Никъде обаче не се говори за перспективите на църковния въпрос, за предстоящото учредяване на поместна Българска църква. Като се има предвид с каква настойчивост князът е поставял тези въпроси на папа Николай І през 866 година, логично е да се предположи, че те най-малкото са били загатнати от българския владетел преди това в Цариград[7]. Липсата на желания отговор безспорно ще да е донесъл разочарование на Борис. Той е почувствал, че Византия трудно ще удовлетвори неговото желание – особено за независима църква. Очевидно, патриарх Фотий е “гледал на България като на мисионерска страна и мислил, че преди да нареди една правилна и пълна иерархия, тя трябвало да се доведе до по-напреднала степен на християнската култура[8]”.

Изпратеното от Византия духовенство (865 година) се отдало на мисионерско-просветна дейност. Именно тогава започнал периодът на масово покръстване и на утвърждаване християнската религия. При все това, грижите, които се полагали от страна на Цариградската патриаршия за организиране на християнска мисия и подготовка на условията за самостоен църковен живот в страната не били достатъчни. С това до известна степен трябва да се обясни фактът, че в България по това време намерили достъп различни религиозни веяния; създала се почва за еретическа проповед като самозванци посвоему разяснявали християнството и извършвали кръщението. Сами българите съобщили на папа Николай І (866 година), че в отечеството им “са дошли от разни места християни, които своеволно разправят много и различни неща, тоест гърци, арменци и хора от други места”. Те искали съвет от папата “дали трябва да се подчиняват на всички тия проповедници съгласно различните им мнения…[9]”. В страната имало и мохамедански проповедници. Срещали се “нечестиви книги”, получени от сарацините[10]. Мнозина били кръстени “от някой юдеин, неизвестно дали е християнин или езичник[11]”. “… Някакъв грък лъжливо заявявал, че бил презвитер… и тъй бил покръстил мнозина…”[12] .

Тези резултати били в пълен разрез с въжделенията на княз Борис. Те не могли да не предизвикат смут и да засилят разочарованието у него.

Авторът Тодор Събев (1928-2008)

Той бил убеден, че само добре подготвено, просветено и ревностно духовенство, при стегната организация, здраво свързана с българската държава ще отговори успешно на нуждите на епохата и на поставената задача – да бъде скоро основана независима църква в християнска България[13].

Въвеждайки християнството за официална, държавна религия, княз Борис и неговите предани помощници полагали особени грижи за масовото разпространение и за утвърждаването на “новата религия”. Многобройните “отговори на папа Николай І по допитванията на българите”[14] най-красноречиво говорят за тези всестранни грижи и християнизаторска ревност на новопокръстения владетел и на държавната администрация.

Още след като “възприел по Божията милост християнската религия[15]”, българският владетел “накарал да се покръсти целият народ[16]”. От старобългарския разказ “Чудо за св. Георги с българина” узнаваме, че княз Борис “със силата Христова и кръстното оръжие победил коравото и непокорно българско племе (български род), … отвърна го от тъмите, смрадни и богоненавистни жертви;… отхвърли срамните и нечисти техни храни, а жертвениците им разори (разсипа)[17]”. Имало българи, които “отказват да възприемат благото на християнството и принасят жертва на идоли или свиват колене пред тях”[18]. Папа Николай І писал на българския владетел, че на такива “не трябва по никакъв начин да се причинява насилие, за да повярват. Защото всичко, което не става по собствено желание, не може да бъде добро”[19]. Княз Борис искал да знае “какво трябва да се направи с ония, които се отрекат от християнския закон” [20]. Той изрично ще да е запитал позволено ли е да се употребява насилие над езичника[21]. Папата отговорил: “Този, който се отрече от вярата, която е изповядал, трябва всякак да бъде позован обратно към нея от онзи, от когото е бил възприет и който е бил посредник на вярата му. Но ако не послуша онзи, когото той сам си е взел поръчител, трябва да се обади на Църквата…[22]”. Папата подчертал, че “не трябва да се употребява насилие спрямо езичника, за да стане християнин[23]”. Обобщавайки тези известия, някои наши историци говорят за насилствено утвърждаване на християнството в България. Те дори навсякъде употребяват термина “налагане” на християнството[24]. Тази интерпретация на историческите сведения и на християнизаторския процес в средновековната българска държава е неточна. Затова тя не успя да се наложи в нашата историческа наука[25]. Не може да се отрече, че в процеса на преодоляване на езичеството и въвеждане на християнството като официална религия в страната, при някои по-тежки случаи ще са били прилагани и административни мерки. Осъществявайки бързо и ефикасно своята политика, която се ръководела от вътрешното и външно положение на българската държава, владетелят и неговата администрация всячески съдействали за християнизаторската проповед и просвета. Може определено да се каже, че е използвана и принуда. Да се твърди обаче, че насилието е било основен метод, а не изключение, това означава 1) да се отрича, че е имало християни в страната до 865 година (но видяхме, че това схващане е неправилно); 2) да се елиминира и напълно отрече дейността на църковните представители (която не щеше да донесе никакви реални плодове, ако навсякъде е била принуждавана от насилието на държавната администрация) и 3) да се счита, че целият български народ здраво е бил свързан с езическата религия, че всички проявявали голяма упоритост и се противопоставяли при налагане на волята на княза. В изворните известия не намираме основания за такива изводи. Горецитираните сведения се отнасят преди всичко до антихристиянския бунт на болярите. В това ни убеждават някои по-късни по времепроизход паметници. Теофилакт Охридски[26] съобщава, че след покръстването на княз Борис заедно с “много други” знатни българи “и останалите приемали светоносното очищение с изключение на някои съвсем звероподобни”. Тях владетелят победил с войска “не твърде многобройна защото Христос му помагал”. Князът “лесно поразил и накарал и тях да приемат божественото кръщение”. В една добавка към българския превод на Манасиевата хроника[27] четем: “Но той, като излезе на бран, победи ги и оттогава покръсти едни доброволно (к. вм. – Т. С.), а други и насила”. Потушаването на болярския бунт има предвид старобългарският разказ “Чудо на св. Георги с българина”, където “Известието… е твърде обобщително[28]” и с възторжен тон се прославя християнизаторското дело на княз Борис І. Съдържанието на този паметник по безспорен начин свидетелства за доброволно покръстили се прабългари, чийто типичен представител е и цар Симеоновият воин Георги[29].

Тодор Събев, Самостойна народностна църква в Средновековна България

Недоволните от реформата на княза български боляри още през 865-та или по-късно в началото на 866 година[30] въстанали против него. Те успели да увлекат и част от населението, внушавайки му, че владетелят Борис І “не е дал добър закон”. Сведението за това събитие сравнително най-точно е предадено в кореспонденцията на княза с папата. Отговор ХVІІ по “допитванията на българите” гласи: “И така, разправяйки как сте възприели по Божия милост християнската вяра и как сте накарали да се покръсти целият ви народ, как обаче онези, след като били покръстени, въстанали единодушно с голямо ожесточение против вас, като твърдели, че не сте им дали добър закон, и искали да убият и вас и да си поставят друг княз, и как вие, подготвени против тях със съдействието на Божията сила, сте ги надвили от мало до голямо и заловили със собствените си ръце, пък и как всичките им първенци и по-знатни хора с целия им род били избити с меч, а не толкова знатните и по-малко видните не претърпели никакво зло, вие желаете да знаете относно ония, които са лишени от живот, дали имате грях заради тях…”[31].

Причината за бунта се коренели в привързаността към традицията, в страха и недоволството от новите насоки на вътрешната и външната политика на страната[32]. До известна степен в бунта трябва да се търси и изява на социалните противоречия, породени от феодалния строй[33]. Едва ли обаче може да се приеме без всякакъв резерв становището, че тук имаме “проява на класова борба[34]”. Историческите сведения за болярски бунт[35] не дават преки основания за такова тълкуване и модернизация. Те говорят преди всичко за един антихристиянски протест[36]. Оправдано е все пак да се мисли,  че в това голямо събитие е играл важна роля социално-политическият фактор[37] и отчасти вътрешнокласовата борба – противоречията между двете групировки във феодалната аристокрация[38].

Само в някои от източниците, при това от второстепенно значение[39], се съобщава за по-големи размери на бунта, както и за удивително малкото привърженици на княза, с чието съдействие той сломил съпротивата на въстаналите. Подчертава се, че победата е била постигната по чуден начин. Въз основа на тези данни някои наши историци неправилно характеризират бунта едва ли не като въстание на целия народ”, взело “огромни, застрашителни размери”, движение, в което са участвали народните маси[40]. Понятно е – както споменават самите хронисти – че въстаналите боляри са успели да увлекат част от недоволното население. За историческата критика обаче, която се основава на задълбочения анализ и сравнение на всички изворни известия, е съвсем неприемлив произволният извод за някакво масово участие на българския народ във въпросния бунт[41]. Ако наистина широките народни слоеве са били въвлечени в това движение, държавната власт щеше да се справи сама тъй лесно и бързо с антихристиянския бунт. В противен случай отговорът за тази лесна победа остава да се търси в провиденциалистическото обяснение, което дават средновековните хронисти. Тогава трудно ще се обясни също известието в кореспонденцията на българите с папа Николай І, че “оня, народ, който… възстанал,… пожелал да стори покаяние”, но византийските свещонослужители “отказали да го приемат”. Княз Борис питал папата “какво трябва да се направи с тях[42]”. – Съвсем ясно е, че в бунта участвали предимно болярски родове и малка част от населението.

Тодор Събев, Избрани съчинения върху историята на Църквата

Неудовлетворен от резултатите на църковно-строителната дейност в страната, ратуващ за по-издигнато духовенство[43] и за благоустроена автокефална църква – дори с ранг на патриаршия, която ще укрепва държавната независимост, ще служи на народното единство и културния възход на средновековна България, отчитайки опасността от византийското влияние, както и обстоятелството, че поддържаната във Византия теория за пентархията[44] ще спъва уреждането на българския църковен въпрос, княз Борис обърнал поглед към Западната църква[45]. Той се надявал, че чрез Рим по-лесно ще осъществи своята цел -независима църковна иерархия с български народностен облик. При това и първоначалната дейност на латинското духовенство в България не носела особени рискове, тъй като Римската църква “не била свързана органично с определена народност и не зависела от никоя западна държава[46]”. Възможно е подтикът за “новата ориентация” на княз Борис да е дошла от Запад, например чрез Людовик Немски[47]. Анастасий Библиотекар съобщава[48], че “когато българският княз заедно с народа си приел учението и таинствата на християнската вяра чрез римлянин, тоест чрез един презвитер по име Павел, той възнамерявал да получи от апостолическата катедра не само правилата на вярата, но и учението на светия закон”. Макар че това известие не хармонира с другите сведения, в основата си то все пак е убедително – презвитер Павел е могъл да дойде в България като папски мисионер или пратеник на Людовик Немски, който бил заинтересован от покръстването на своя съюзник княз Борис І и следил развитието на събитията в “новопросветената” християнска държава, стремейки се да ги насочи в полза на Запада[49]. По-вероятно е, обаче, че самият български владетел е взел инициативата за преговори със Запада, използвайки умело международната обстановка и противоречията между двата църковни центъра, за да постигне своята цел – независима Българска църква]50].

Има още

Икона и Евхаристия*

Стоян Чиликов

Abstract

С предложеният текст „Икона и евхаристия” ще се опитам да проследя някои аспекти от тези два изключително важни догмата за православната вяра и по-конкретно за православната еклисиология. От една страна ще проследя евхаристийния и есхатологичен характер на православната икона и паралелно с това ще акцентирам върху иконичния и есхатологичен характер на евхаристията.

***

В иконите Бог действа чрез божествените енергии, които освещават материята, свещените изображения и молещите се пред тях. Осъществява се тайнственото общуване между човека и Бога, между тварното и нетварното. Според св. Иоан Дамаскин иконата има христологичен характер и съдържа в себе си антропологични предпоставки. От една страна Бог сътворил човека по Свой образ и по Свое подобие[1], и от друга страна – Христос е образ, икона на Отца[2]. С Боговъплъщението Невидимият става видим, Неописуемият – описуем, който се вижда и има видим образ (οραθεντος, според израза на св. Иоан Дамаскин).

Иконата в православната традиция е богословие в краски, богословие в бои, богословие в образи. Тя ни свързва с Бога, обръща ни към Бога, поставя ни пред Бога. Това се осъществява чрез божествените енергии, които присъстват в свещените изображения и чрез които Бог въздейства на вярващите. Иконата е „умозрение в цветове” ако използваме израза на известния руски религиозен мислител княз Трубецкой, тя е „началото на съзерцанието лице в лице”[3]. Съзерцание и богопознание, които започват за вярващите още тук в настоящия живот и в пълнота се разкриват в  бъдещия век, в Царството небесно, в есхатона. Според богословието на св. апостол Павел, който казва в Посланието до коринтяни: „сега виждаме смътно като през огледало, а тогава лице в лице” (1 Коринтяни 13:12).

Православната икона винаги се е раждала от живото и непосредствено общуване, молитва, съзерцание вътре в Църквата, от живота вътре в самата евхаристийна общност, непосредствено от Светата литургия.

Иконата се е родила и развила в евхаристийната традиция на Църквата и съответно отразява евхаристийния живот, опит, възход и упадък на Църквата. Исторически иконата е произлязла от църковното тяло, от евхаристийната общност и през вековете се е развивала като неотделима литургична част на тази общност. Най-ранните християнски паметници, които имаме от катакомбите в Рим, представят свещените изображения под формата на елинистичния портрет от тогавашната епоха. Но по-важното е, че тези изображения възникват там, където християнската общност се събира не само, за да избегне преследването, но и за да извършват всички заедно евхаристийната жертва и това е ставало върху гробовете на мъчениците. Във връзка с това изображенията на мъчениците от тази епоха ни предлагат едно разбиране на Светата литургия като жертвоприношение и от друга страна те представят мъченика в молитва пред Бога, в Рая, в Царството небесно. На по-късните изображения ясно е застъпен този есхатологичен елемент на преобразеното състояние на мъченика, на светеца и принадлежността му към Царството на славата[4]. Така че иконата се ражда в евхаристията, създава се в литургията и се явява в известна степен нейно „продължение” или по-точно казано се явява нейно „обяснение”, защото нищо не може да продължи или да бъде продължение на евхаристията тук в този век[5]. Но подобно на църковното пеене или църковната архитектура, иконата живее в богослужението, развива се под влияние на литургичния живот на Църквата и това придава характерния облик на православната икона през различните епохи.

Авторът Стоян Чиликов

Иконата може да бъде разбрана и тълкувана преди всичко във и с помощта на евхаристията, която свързва членовете на църковното тяло в едно със своя глава – Христос. Евхаристията създава предпоставки и отношения, на базата на които се създава и оформя идентичността на членовете на църковното тяло[6]. Християните живеят в този свят, в този век, но в евхаристията времето изчезва и всички стават едно в Христос и едно с Христос, съединявайки се с Него стават едно и помежду си всички заедно. Тези отношения, които се изграждат в евхаристията, са които дават възможността на пътниците за Емаус – Лука и Клеопа да познаят възкръсналия Христос когато е преломявал хляба, въпреки че е очевидно, че Той им се е показал под друг образ, в който първоначално те не Го познали (срв. Лука 24:30)[7].

Евхаристията е тайнството на Църквата, което ѝ придава нейната идентичност, което разкрива нейните смисъл и съдържание, то я прави да бъде Църква, да бъде това, което е. Народът Божий, събран всички заедно на едно място за благодарение и единство в Христос.

Евхаристията има есхатологичен характер и посока. Тя се извършва тук и сега, но подготвя за есхатона, за Царството небесно, за живота в бъдещия век. Христос се роди, умря и възкръсна. Същият Този възкръснал Христос приемаме на тайнството на евхаристията и като се причастяваме с Него участваме в новия вечен живот, който Той ни подари, заради който Той наистина умря и наистина възкръсна. Животът в бъдещия век, който за вярващите в Него започва още тук и сега. Това се отразява и на православната икона, светецът е изобразен преобразен, обòжен, такъв какъвто той е в живота в бъдещия век в Царството небесно, в есхатона. За това свидетелства и ореола или нимба около главата на светеца, който в която преобразява тварното човешко същество. Светлина в иконата винаги има огромно значение и ѝ придава есхатологична насока и характер[8].

По време на иконоборческия период, когато християнската Църква е търсила как да изрази по правилен начин учението за почитта към свещените изображения, когато се търсели точните думи, изрази и понятия чрез които да бъде изразено учението за иконопочитанието, тогава отрицателите на свещените изображения, отстоявайки правотата на своята позиция привели един изключително сгрешен аргумент. Те твърдели и се опитвали да докажат, че истинската икона трябва да бъде единосъщна с изобразяваното на нея лице, да имат еднаква природа. Следователно единствената истинска икона на Христос, това е евхаристията. С други думи, според иконоборците евхаристията е единственият допустим образ на Христос[9]. Православното богословие отхвърля тази теза, защото евхаристията е истинско тяло Христово и истинска кръв Христова. Тя не е образ, не е икона, а реалност и истина – наистина тяло и кръв Христови.

В евхаристията има иконичност, но не в иконоборческия смисъл. Евхаристията е икона на Царството Божие. Тя ни прави съпричастници на царството Небесно. Отразява това, което ще бъде наша вечна реалност. Показва ни какъв ще бъде живота в бъдещия век, изобразява ни бъдещата реалност. Не ни дава да вкусим в пълнота животът в есхатона, животът в бъдещия век с Христос, но ние предвкусваме от този живот с възкръсналия Христос още тук, в този живот, който за нас започва на евхаристийната трапеза.

Авторът Стоян Чиликов

Упадъкът на евхаристийния живот на християните е свидетелство за упадъка на духовния ни живот, за неразбиране на тайнството на евхаристията, на есхатологичната нагласа и готовност на вярващите. С всичко това е свързан и упадъкът на иконата, която се е родила в евхаристийната общност, която живее и се развива в нея. Там трябва да търсим причините за множеството неразбирания относно светите икони и многобройните суеверия във връзка с тях. Не е странно, а по-скоро закономерно, че иконата, която се ражда в евхаристията, като че ли за обикновения християнин в някакъв аспект, в определена степен измества самата евхаристия. Дълбочината на този проблем може да съзрем, връщайки се назад през изминалите векове, едно от свидетелствата за които е появата на иконостаса в Църквата. Разбира се, той за нас днес заема своето важно място в интериора и пространството на храма, свързан е с почитанието и поклонението на светите икони, но ако погледнем на появата и употребата му, връщайки се векове назад, би могло да се каже, че той в същността си отделя народа от свещеника и изолира олтара от основното пространство на храма. Докато вътре олтарът е изписан с евхаристийни сцени, които народът не вижда поради иконостаса, както не вижда и какво прави и за какво се моли свещеника. И литургията от общо дело на народа Божий, в известна степен губи в пълния смисъл на думата това си служение, защото народът започва да не разбира какво става в храма. Това е причината в определени периоди от развитието на църковното изкуство да се усеща особено силно влиянието на западната живопис в православната иконопис. Иконата се превръща в картина с религиозен сюжет, която губи от своя евхаристиен и есхатологичен характер. Единствено разбирането на смисъла на тайнството на евхаристията и истинският евхаристиен живот, животът с Христос могат да ни дадат реално разбиране за православната икона. И нещо повече – евхаристията трябва да бъде за нас ключ за разрешаване на всеки църковен проблем и основа за израстване във вярата и живот в Христос.

Литература:

Зинон. За смисъла на иконите. Изтеглени 27.10.2012. от http://www.pravoslavie. bg/Икона/За-смисъла-на-иконите.

Иоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра, 16.

Кавасила, Н. За живота в Христа, Сл. 4.

Успенски, Л. (2001). Богословие на иконата. София: Омофор.

Склирис, С. (2008). От портрета до иконата. Велико Търново

________________________________________

*Публикувано в https://www.academia.edu. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Вж. Битие 1:26; ср. Иоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра, 16.

[2]. Вж. Евреи 1:3: „Сияние на славата и образ на Неговата ипостас”, Колосяни 1:15 „Който е образ на невидимия Бог”; срв. Иоан Дамаскин, PG 94, 1239.

[3]. Вж. Зинон, 2012.

[4]. Вж. Склирис, 2008, с. 36.

[5]. Както казва великият богослов и отец на Църквата от XIV-ти век св. Никола Кавасила, след тайнството на евхаристията не е възможно извършването на каквото и да било, защото евхаристията възпълва всичко. Вж. Кавасила, Никола. За живота в Христа. Сл. 4

[6]. Вж. Склирис, 2008, с. 35.

[7]. „И когато Той седеше с тях на трапезата, взе хляба, благослови, преломи и им подаваше. Тогава им се отвориха очите и те Го познаха, ала Той стана невидим за тях. И те си казаха един другиму, не гореше ли в нас сърцето ни когато Той ни говореше по пътя и когато ни обясняваше писанието?” (Лука 24:30-32).

[8]. Виж приложеното изображение на иконата „Причастяване на апостолите”. Датира от XI-ти век и се намира в кипърската църква от манастира „Полята на Богородица”. Интересно е, че на иконата е изобразен с ореол само апостолът, който се причастява в този момент от Христос и с Христос. Евхаристията ни прави да бъдем „христоносци”, оформя нашата човешка идентичност и ни подготвя за Царството на славата.

[9]. Вж. Успенски, 2001, с. 97-98.

Изображения: авторът Стоян Чиликов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация –https://wp.me/p18wxv-9zx