Някои бележки за Шмеман, Запада и Русия

Радостин Марчев

Бившият архиепископ на Кентърбъри Роуън Уилямс нарича Александър Шмеман (1921-1983) „един от най-творческите източноправославни богослови[1]” и това със сигурност е така. Неговият принос в областта на литургическото богословие е съществен, ударенията му са оригинални и важни, а влиянето му достига далеч отвъд собствената му богословска традиция и може да бъде проследено до редица католически и протестантски автори[2].

В България Шмеман е доста известен чрез преводи на значителен брой негови книги[3] и статии[4] - голяма част от тях резултат от неуморната работа на Борис Маринов. Въпреки това той е плодовит автор и немалка част от литературното му наследство все още не е достъпно на български език. Един такъв сборник статии, публикувани първоначално на различни места и за период от над двадесет години, е издаден през 1979 година под заглавие Church, World, Mission: Reflections on Orthodoxy and the West[5]. Заглавието на сборника ясно подсказва съдържанието му и макар да е сравнително рядко цитиран, според мен той събира на едно място някои от най-интересните и значими произведения на автора. Както ще видим по-нататък, в неговото мислене между трите понятия - Църква, свят и мисия  - съществува силна връзка, която определя идейното единство на привидно доста разнородните материали.

Конкретният повод за следващите редове идва от глава втора, The Orthodox World: Past and Present, която представлява дълго, детайлно и комплексно обяснение на авторовото виждане за отношенията между Църква и държава в източната християнска традиция, описвани понякога като „симфония”, понякога като „византийска теокрация”, а понякога като „цезаропапизъм”. Макар на други места да се изказва остро срещу историческите девиации при реализирането на тази идея[6], тук Шмеман звучи много по-положително и дори силно апологетично. Това е представено в експлицитен диалог със „западното” виждане и оценка.

Централната насока на неговата защита е, че обвиненията в цезаропапизъм от страна на доста западни автори са изцяло несъстоятелни по простата причина, че Изтокът и Западът боравят с напълно различни категории. Докато Западът вижда и оценява подобен вид отношения през призмата на юридическата категория, за Изтока това е есхатологичната. Тази разлика в категориите създава на практика съвсем различни светогледи и светоусещания, които трудно намират допирни точки. Всъщност в анализа си на „Запада” тук Шмеман е толкова критичен, че звучи учудващо подобно на гръцкия православен философ Христос Янарас.

Какво обаче означават тези понятия в контекста на темата за отношенията Църква-държава? Западния юридизъм Шмеман обяснява като „договор, в който са вписани правата и задълженията на Църквата и империята, като в същото време запазва структурното им разграничаване една от друга[7]”. От своя страна, източната есхатология (изключително важен мотив за цялостната творческа мисъл на Шмеман) е поставена в широк богословски контекст[8]. Според нея светът е в своята основа добър, той е Божие творение, създадено, за да прослави Бога. Но този свят е също така и паднал  – отделил се от Бога, макар все още да пази в себе си своята свойствена природна доброта. Накрая това е свят, който може да бъде изкупен  - ако се върне обратно към Бога и намери в Христос достъп до Божието царство[9]. В тази рамка Църквата изявява Божието царство на земята и сочи пътя към него. Есхатологията, за която говори Шмеман, не означава просто последните събития, които настъпват след смъртта на човека или при завръщането на Христос „да съди живите и мъртвите[10].” Това е преди всичко нахлуването на новия живот и новото творение, започнало чрез възкресението на Христос в стария свят, новото, което носи потенциала за неговото обновление и което сега се разкрива в и чрез Църквата. Църквата трябва да е готова да приеме света в лицето на държавата, при положение че тя на свой ред приеме нейната вяра и чрез това се обърне към и се подчини на Божието царство - „ценност над всички ценности, обекта на нейната вяра, надежда и любов, съдържанието на нейната молитва: „Да дойде Твоето Царство[11]!” Причината за това е, че светът е бил на първо място създаден, за да бъде част от това царство, а сега, дори в своето паднало състояние, е възлюбен от Бога и отново приканен да стане част от него. Когато това се случи, чисто външните, административни форми на Църквата стават ирелевантни и спокойно могат да бъдат регулирани от държавата[12]. Това е така, понеже тяхната функция е именно да направят възможна изявата на това Царство. Така, пише Шмеман, „… Църквата … не поискала формални или юридически гаранции, не влязла в съглашения, а с готовност се предала на грижата и защитата на този, когото Сам Христос избрал и поставил да служи на Неговото Царство. Съвсем съзнателно използвам силната дума „подчинила”. Понеже е напълно вярно, че Византийската църква се отказала от своята „независимост” в юридическото значение на думата. Административно, институционално, тя наистина се сляла с империята, за да създаде с нея един-единствен политико-църковен организъм, и признала правото на императора да я управлява[13].”

Анализирайки тези исторически събития през своята собствена юридическа отправна точка, Западът според Шмеман достига до напълно погрешни изводи и оценки. Разбира се, отношенията между Църква и държава в периода след Константин съвсем не са били съвършени и винаги, когато държавата се е отдръпвала от своето посвещение на Царството и е изневерявала на вярата, това е трябвало да ѝ бъде напомняно от Църквата. Но в основата си това наистина е била симфония, която е създала една именно есхатологично ориентирана култура[14]. Това е видение, което не може да остане статично, да приеме, че е постигнало своята цел, и поради това се налага винаги да е динамично, търсещо и развиващо се. Но то може да е живо - подобно на самото освещение, към което е призовано[15]. В хода на своя аргумент Шмеман в края на краищата достига до точката, която е невъзможно да бъде подмината: как този византийски, православен модел се е реализирал на практика и какви са плодовете от него. „Ние се убедихме, че империята наистина е приела това видение. Но сега въпросът е: дали го е „приложила” тя и живяла ли го е на практика? Къде са доказателствата, че църковното разбиране и тълкуване на обръщението на Константин не е било наивно и че в края на краищата тя не се е оказала „изиграна” от своя партньор[16]?”

Търсейки отговор, той неизбежно се изправя пред необходимостта да отговори на последващия въпрос как при толкова добри и правилни виждания и отношения между Църква и държава именно страните, живели според този модел в момента, в който той пише това, почти без изключение се оказват под комунистически, атеистични режими (имплицитно  - за разлика от западните култури, които според собствените му твърдения са следвали едно погрешно виждане и практика)?

Причината за това според неговото обяснение е в това, че източният „християнски свят” е извършил един вид „предателство” към своето първоначално видение и устрем, заменяйки го с погрешния западен модел [17].

По-конкретно Шмеман се фокусира върху Русия  – единствената православна страна, която не попада под османско владичество с всички произтичащи от това последствия. Русия ражда духовни гиганти като Серафим Саровски и Достоевски, но в един момент се оказва център на атеизма и материализма, на тоталитаризма и отричането на свободата[18]. Да се гледа на това обаче като на доказателство за поражение на източния светоглед за отношенията между Църква и държава би било още една голяма грешка на Запада, понеже причината за този колапс е именно изневеряването на Русия на нейния собствен идеал и заменянето му с друг, чужд такъв. Този чужд идеал е именно западното светоусещане и светоглед, който започва да бъде налаган от Петър I и достига своя естествен резултат в победата на комунизма. За Шмеман идеите на Ленин и Троцки са антиизточни, нещо повече  -  те са свойствено западни. Болшевизмът е западно явление и дори езикът, който той използва в Русия, издава неговия западен прототип[19].

Разбира се, Шмеман не твърди, че идването на власт на болшевиките е някаква западна конспирация, подготвена и проведена поради омраза към Русия. „Падането на Русия е руски грях и Русия трябва да поеме своята отговорност за него[20].” Но този грях се състои именно в безкритичното приемане на западната мисъл, светоглед и идеали и в отричането на своята собствена източна идея. Пречупвайки това през своята идея за есхатолгичен източен модел, той пише: „Това е приемането на една специфично западна есхатология без „есхатон”, на Царство без Цар, което свежда човека единствено до материя, единствено до общество, единствено до история, което свежда неговия духовен и интелектуален хоризонт единствено до „този свят[21]”.

С други думи, победата на комунизма на Изток има своите корени в западните грешки. На практика това е един разширен и изведен на по-високо ниво наратив за „западния плен” на богословието, толкова свойствен за неопатристичния синтез, който доминира съвременната православна мисъл от края на ХХ-ти век и към чиято орбита въпреки неяснотата на самото понятие можем да причислим и Шмеман.

Това в никакъв случай не означава, че можем да сведем виждането на Шмеман до черно-бяло мислене, работещо на нивото на антипода Изток-Запад, в което няма място за междинни цветове. Точно обратното, той е способен не само на сериозен и сложен анализ на западната култура, в която вижда „множество автентично християнски ценности”, но и на ясно артикулирана критика на подобно опростено противопоставяне и отхвърляне. „Ние често бъркаме универсалната Истина на Църквата с един наивен „комплекс за превъзходство”, с арогантност и себеправедност, с детинска убеденост, че всички трябва да споделят собствения ни ентусиазъм по „чудесата на Византия”, по „древните, красиви обичаи” и по формите на нашата църковна архитектура. Тъжно и удивително е да слушаме как Западът бива осъждан като едно цяло и да наблюдаваме едно снизходително отношение към „нещастните западняци” от млади хора, които в повечето случаи не са чели Шекспир и Сервантес, никога не са чували за св. Франциск от Асизи и не са слушали Бах[22]” Въпреки това подобно противопоставяне в неговата мисъл несъмнено съществува, паралелно с виждането за западната „вина” за източното отстъпление. Дори приведеният красноречив пасаж е написан в контекста на призив за православна мисия на Запад.

Подобен анализ според мен съдържа поне две трудности. Първо, един проблем, който терзае Шмеман и към който той отново и отново се връща в своята книга, e склонността на православната диаспора да се идентифицира с националната си православна църква, вместо с местното православие в противовес на каноничната традиция да има един епископ над една област - реалност, която Шмеман нарича „една ситуация, която, ако сме честни, трябва да бъде описана като скандал и трагедия[23].” Това е естественият резултат от появилата се много по-рано (но доста късно в църковноисторически контекст) идея за автокефалия на поместните църкви, която сега според Шмеман изважда на показ един национализъм, който е „почти напълно секуларизиран и следователно езически[24].” Този факт за него отново разкрива „западната болест”, особено симптоматична за Френската революция и Романтизма[25].

Прочетете още „Ретроспекция на едно несбъднато пророчество*“ →

Димитър Попмаринов

б)Днес в България нахлуват нови протестантски секти, идващи най-вече от САЩ. Те трудно печелят терен в страните от Западна Европа, която за тях е междинна база към Източна Европа. Затова те са експанзионистични и напористи там, където стъпят. Те въобще не могат да виреят в истински протестантските страни като Германия, Швейцария, Англия, Дания, Скандинавия. Не ги вземат насериозно, защото там доминират класическите протестантски течения като лутеранство, калвинизъм или англиканство.

в)Настаняващите се в България секти са от така наречените харизматични движения, тоест такива, които претендират, че в тях обитава Светия Дух и че пряко общува с тях, като им съобщава непосредствено как да живеят и да се организират. Те имат разни видения, езотерични връзки и какво ли не. Някои от тях са изключително фанатизирани и който попадне под тяхно влияние, трудно може да се избави. Той става напълно зависим от ръководителите на сектата и се лишава от собствената си свободна воля. Поведението му се променя. Безкритично се отнася към това, което му се внушава, и често това поражда конфликти с близките, приятелите и семейството, като се превръща в малка лична и обществена драма. Неслучайно по света вече има създадени обществени организации за съпротива срещу ересите и съвременните култове.

г)Духовната слабост, за разлика от политическата и икономическата на Римокатолическата църква и класическите протестантски вероизповедания, доведе до изникването на тези нови течения в западния свят. Тяхното месторождение е Америка, където безкритичният им дух ги приближава до езичеството и древното шаманство. Някои от тях лесно сменят и убежденията си.

д)В Западна Европа обаче те са по периферията на обществото. Те нямат дълбоки корени. Обществото е създало механизми за съпротива срещу тях и без много да се говори, се води изключителна борба. Те се разглеждат като язва за държавата. Прониквайки обаче в България, поради религиозната неграмотност и неподготвеност на нашето общество, поради религиозната неграмотност и на нашите нови политици, възпитани в материалистическия атеизъм, на тях им се отварят широко всички врати, като едва ли не се смята, че така парадно влиза демокрацията. Българската православна църква не може да отреагира в обстановката.

е)Поради обещанието за лесно спасение (следването на няколко етически правила, осигуряващи „билет“ за рая), завладяващата си простота, лесна разбираемост, много младежи в страната ни стават техни жертви, особено в средните и висшите учебни заведения. Идвайки с трохите от трапезата на западните общества (които за нас са богатства), те проникват в националното радио и телевизионния ефир, могат да си платят за всичко в страната. Пресен е случаят с комплекса „Филаделфия“ в град Велико Търново – купува се земя, която се заплаща с медицинска техника, не само морално, но и физически остаряла (вж. вестник „Синьо време“, бр. 3, 17 януари, 1992 година град Велико Търново). Всеки един уважаващ себе си човек или организация би разтрогнал такава сделка. Това не може да се случи на Запад в отношенията между две страни в един договор – нарушени са клаузите – договорът се разваля и доверието се губи завинаги. Но с нас не е така! С нас се отнасят както с коренните жители на Америка – купуват ни за лъскави дрънкулки.

3. Ислям

Засега няма непосредствена опасност от исляма като духовно течение. Тук опасността, ако съществува, е само при военна заплаха за завладяване на страната от външни сили. Но спрямо нас той има глобални цели.

а)За исляма българската територия е добра изходна база за нахлуване в Европа и за консолидиране на ислямските общности на Балканския полуостров. Във връзка с тези му намерения той ще се опита да оформи в България стартова площадка, която ще е вратата към Европа. Като такава обаче тя ще бъде изключително опасна за западната ѝ част, където ислямът печели привърженици не само сред жителите, преселени от ислямски страни, но и сред местните и добре задоволени материално граждани, търсещи „силни усещания“. Този процес е особено обезпокоителен във всички западни страни и неслучайно се бие тревога в Германия, Франция, Англия и другаде. Приема се, че силно проникване на исляма ще породи социални напрежения и ще подготви почвата за подмяна на системата с приоритетно влияние на ислямския фундаментализъм. При една умна политика България би могла да използва загрижеността на Западна Европа от това състояние на нещата и да извлече дивиденти.

б)За България истинска опасност от исляма ще настъпи, ако се подмени Православието с нови религиозни учения. Православните не могат да приемат доброволно исляма поради недопускане на синкретичност в православното учение. Ислям и Православие са като вода и масло – те не се смесват.

в)При синкретичния дух обаче на сектите, които нахлуват в страната, възможното преминаване от сектантство в ислям е съвсем допустимо. Пример за това е посоченият по-горе факт в западните страни. А това е вече реална заплаха за националната ни сигурност. За нас този горчив опит е познат от времето преди падането ни под турска власт, когато страната ни е била заливана от секти и ереси. След като ни превземат турците, изчезват всички ереси. Защо? Защото са приели исляма – остава само Православието. Тук ярко изпъква взаимозависимостта между нахлуващите в страната ереси и едно бъдещо разпространение на исляма дори и сред българи, смятащи себе си за християни, но не православни.

4. Източни учения, съвременно езичество, екзотични секти

Когато един християнин слуша българското национално радио и гледа българската национална телевизия, чете български вестници, има чувството, че живее в Средновековна Европа. Отвсякъде се носят предсказания на разни врачки, магове, лечители, екстрасенси и тем подобни. България отново е езическа страна. Пораждат се истински демонични секти.

а)Днес съвременните екзотични секти не са нищо друго освен американска „редакция“ на древни езически култове. Те носят магическата сила на нисшия космизъм, обладават способността да влияят много силно на психиката на човека чрез окултни методи. Те са по-опасни дори от най-крайните протестантски секти, които в повечето случаи са само промеждутъчно звено. Потвърждение на това е, че феномени те, които се наблюдават при едните и другите, често съвсем съвпадат.

б)Ясно е, че протестантските секти стават мост за преминаване към източните учения, които в сравнение с тях са много „по-дълбоки“. Затова на тях трябва да им се обърне изключително внимание. Не е случаен фактът, че именно радиото и телевизията напоследък засилват тяхната пропаганда. Евтиният протестантизъм не може да задоволи дълбоките търсения на човека. Без ориентир, той лесно може да бъде завладян от тези нови източни култове, които са носители на голяма окултна мощ. Да си спомним джунглите на Гвиана в края на 70-те, когато се самоубиха около хиляда души от сектата на Джим Джоунс.

Неспециалисти трудно биха се оправили тук. Ето защо е необходимо сериозно изследване и анализ на тези движения.

в)Непознаването на много секти позволява да бъдат регистрирани такива, които официално изповядват нещо, което на пръв поглед е съвсем нормално и няма нищо смущаващо, но, от друга страна, има езотерическо (тайно) значение. Такива секти крият опасността от принасяне на различни жертви, включително и човешки, или довеждане на съзнанието на отделен член на сектата до такова умопомрачение, когато той ще е в състояние да се самоубие по заповед на своя гуру като жертва на някой бог например.

г)Някои секти, които са на границата между християнството и езичеството, проповядват едва ли не точната дата на Второто пришествие. Такова твърдение, ако бъде подето от някоя радиостанция или телевизионен канал, може да „побърка“ народа. Той не е подготвен религиозно, няма здравото и трезво православно мислене и това би довело до масова психоза, особено в днешното стресово състояние. А че е възможна такава изненада, няма и съмнение. Да си спомним само случая „Ку-ку“. В Западна Европа това е невъзможно. В САЩ обаче – да! Но тя е огромна страна и само незначителна част от населението би се увлякла. Ако се случи обаче у нас, то това би било доста голямо изпитание.

Прочетете още „Православието – елемент на националната сигурност – продължение и край*“ →

Илия Цоневски

3. Атинагор

1.В древната християнска литература не са запазени никакви сведения за живота и дейността на апологета Атинагор. Като автор на апологията на християнството, той е означен в надслова на запазената в кодекса на Арета (oт 914 година) молба (апология): „Молба (пратеничество) за християните на християнския философ oт Атина Атинагор“, отправена „до императорите (самодържците) Марк Аврелий Антонин и Луций Аврелий Комод“. Няма основание да се съмняваме в достоверността на това известие. А то дава указание, че по време на написването или изпращането на апологията („молбата“), тоест между 176 и 180 година (понеже Комод е получил титлата (император) в края на 166 година, а император Марк Аврелий е умрял в началото на 180 година), Атинагор е имал за свое местожителство Атина. Сам се именува, подобно на други християнски апологети oт ІІ-ри век (например св. Иустин), християнски философ.

Древните църковни писатели, между които и Евсевий Кесарийски, и блажени Иероним, не говорят нищо за Атинагор. Само едно-единствено известие за него ни е оставила християнската древност, но то едва ли заслужава доверие. Касае се за свидетелството на църковния историк oт V-ти век Филип Сидет или по-точно на неизвестния автор на едно кратко известие за ръководителите на Александрийското катехизическо училище, което известие е извлечено oт незапазената „история на християнството“ на Филип Сидет. То гласи: „пръв ръководител на александрийското училище бил Атинагор. Той е живял във времето на Адриан и Антонин (Пий) и им представил своята апология (молба) в защита на християните. Той изповядвал християнската вяра и тогава, когато ходил в тогата на философ и бил ръководител на школата на академиците. Като имал намерение да пише против християнството, за да постигне най-успешно своята цел, той пристъпил към четене на свещените книги; пленен oт благодатта на Светия Дух, подобно на великия Павел, станал проповедник на самото това учение, против което въставал. Негов ученик бил Климент Александрийски, при когото се учил Пантен[218]. Тези указания обаче не отговарят на истината. Те противоречат на историческите данни за александрийското катехизическо училище, които дава Евсевий Кесарийски. А той е живял много по-рано oт Филип Сидет и със своите исторически съчинения, според свидетелството на Сократ[219], далеч го е превъзхождал. Така например Сидет (или неизвестният автор) неправилно твърди, че Атинагор е бил пръв ръководител на александрийското катехизическо училище. Във времето, когато според Сидет Атинагор е ръководел това училище, негов ръководител е бил Пантен. Oт друга страна, ако това би било вярно, непонятно е как са могли да останат неизвестни дори на Евсевий Кесарийски съчиненията на такъв знаменит учител – ръководител на широко известното александрийско катехизическо училище. Освен това, апологията (молбата) на Атинагор е била отправена не до Адриан и Антонин Пий, а до Марк Аврелий и Комод. И най-сетне: Климент Александрийски е бил не учител, а ученик на Пантен; затова ясно свидетелства Евсевий Кесарийски[220]. Oт цялото известие на Сидет може да се признае за достоверно само това, че Атинагор е написал апология на християнството и че е бил в Александрия, което се подкрепя и oт това, че според свидетелството на патриарх Фотий[221] александриецът Боет посветил след 180 година на Атинагор (ако този Атинагор е тъждествен с апологета) книга за тъмните изрази у Платон.

Преди Филип Сидет св. Методий Олимпийски (починал 312 година) привежда в съчинението си „За възкресението[222]“ няколко реда oт съчинение на някой си Атинагор (adaper ejlecdh kaiv Aqhnagora), без да дава каквито и да било сведения за него. Този цитат у св. Методий намираме почти буквално в апологията на Атинагор (24-та глава). Други следи oт нея в древната християнска литература и до днес не са открити[223].

Някои учени предполагат, че апологетът Атинагор е едно и също лице с мъченик Атиноген, който, според свидетелството на св. Василий Велики [224] съставил хвалебна песен за третото Лице на Свeта Троица. Очевидно това предположение почива само на съзвучието на двете имена и на предполагаемата грешка на преписвачите на съчиненията на Атиноген, защото той е претърпял мъченическа смърт през време на преследванията на християните при император Диоклетиан[225].

2.В парижкия кодекс (oт 914 година) на архиепископ Арета Кесарийски са поместени две съчинения на атинския философ Атинагор: 1) „Молба (пратеничество) за християните“ („Aqhnatovpou Aqhnaivou filosovfou cristia ou’ prespeiva periv cristianw’vn“ – „Supplicatio sive legatio pro christianis“), – апология на християнството, отправена до императорите Марк Аврелий Антонин и Луций Аврелий Комод“ и 2) „За възкресението на мъртвите“ („Auhnagorou Auhnaiou filosofou cristianou’ peri ajnastajsew nekrw’n – De resurrectione mortuorum). И в двете съчинения Атинагор се открива като образован християнин, добре запознат с различните философски системи.

Апологията на Атинагор е една oт най-сполучливите апологии на християнството oт ІІ-ри век. Спокойно и с пълно съзнание за правотата на защитаваното дело той разкрива същността на християнското учение и представя сериозни и убедителни доводи в негова полза. Като се отличава oт апологията (речта) на Тациан по умерения тон, апологията (молбата) на Атинагор превъзхожда и апологиите на св. Иустин по издържаността на плана, стройността прегледността на изложението, грижливата обработка на стила и чистотата и хубостта на езика. Тя им отстъпва само по оригиналността на мислите в тях – в това отношение те я превъзхождат. По съдържание апологията на Атинагор има повече допирни точки с апологията на Минуций Феликс („Октавий“), отколкото с апологиите на св. Иустин Философ и Тациан. Затова някои учени предполагат, че Минуций Феликс се е ползвал oт апологията на Атинагор[226].

3.По своя възглед върху езическата философия Атинагор се приближава към св. Иустин и рязко се отличава от Тациан. И той, подобно на св. Иустин, се е именувал християнски философ и е продължавал, според преданието, и след като е приел християнството да носи философска мантия[227]. За положителното отношение на Атинагор към философията свидетелства това, че той е одобрявал стремежите на философите да познаят истината и е бил склонен да признае, че тези стремежи не са били съвършено безуспешни. Езическите философи са могли да се приближават към истината благодарение на това, че те не са били съвсем чужди на божествения дух. „Философите са засягали както други, така също и този въпрос (за единството Божие, бел. моя) само чрез предположения, при което всеки, според степента на своята възприемчивост на божественото, се е чувствал подтикнат oт своя собствен дух да дири дали не би могъл да намери и разбере истината[228]. Тези мисли на Атинагор напомнят твърде много учението на св. Иустин за семената на божествения Логос, благодарение на които и езическите философи са могли да се приближават към истината[229].

Особено много Атинагор е ценял философските възгледи на Платон, като е смятал, подобно на други църковни писатели, че те са най-съвършеното, което е могъл да даде езическият свят в областта на философията. Като разглежда мисълта на Платон, че не е по силите му да разсъждава за езическите божества, Атинагор пише: „Нима този, който е съзерцавал вечния, чрез ума и разума постижим Бог, и е разкрил Неговите свойства, именно истинно съществуващото, единосъщността, произлизащото oт Него благо, тоест истината; нима този, който е разсъждавал досежно първата сила, а също и за това, че „всичко е във властта на царуващия над всичко и всичко е за Него и Той е причина на всичко“, а също и за второто и третото начало …, нима той е считал за по-високо oт своите сили да постигне истинско познание за това, което е произлязло oт чувствено осезаемото, тоест oт земята и небето. Това съвсем не може да се каже[230]“.

Като цени така високо Платоновата философия, Атинагор обаче проявява пълна обективност, като подчертава, че дори и тя, а още повече изобщо езическата философия е несъвършена – тя е далеч oт пълното познание на истината. Наистина в различните философски системи, особено в Платоновата, могат да се намерят частици (семена) oт истината, но те имат и много недостатъци – противоречия, изопачаване на истината и дори лъжа, защото се домогвали да разкрият истината без Божията помощ. У езическите философи според Атинагор „не се оказала такава способност, за да постигнат истината, понеже те мислели да придобият познание за Бога не oт Бога, а всеки по свой път; затова всеки oт тях различно е учил и за Бога, и за материята, и за формите, и за света“[231]. Езическите философи са се отдалечавали oт истината не само поради неведение и заблуда, но понякога дори злоумишлено са я изопачавали. „Към всяко положение и учение, което изразява истината на нещата, изниква и нещо лъжливо, изниква не поради това, че то се е развило oт някакво начало или oт някаква естествена причина, но се привнася oт тия, които нарочно измислят зловредното семе, за да изопачат истината. В това можем да се убедим, първо, oт примера на тези, които в древността са се занимавали с философски изследвания, oт взаимното им разногласие както с най-древните, така и със съвременниците им, а така също и oт самата обърканост досежно сега занимаващите ни въпроси (за възкресението, бел. моя). Такива люде не са оставили нито една истина неоспорена: нито съществото Божие, нито Неговото знание, нито Неговата дейност те са пощадили със своите зли нападки, нито произлизащите oттук в логическа връзка истини, които ни водят към богоугоден живот. Едни съвършено и решително отхвърлят истината в тези неща, други я извращават според своите възгледи, а трети се стараят да подхвърлят на съмнение и най-очевидното[232]“. И затова при тези недостатъци на философите и техните системи, разликата между божествената мъдрост и светскатa, според Атинагор е такава, „каквато е разликата между истината и вероятността: първата е небесна, а втората – земна[233]“. Оттук е ясно, че Атинагор е преценявал езическата философия не толкова сама по себе си, а повече в сравнение с възвишеността, правотата и божествения характер на християнското учение.

Атинагор проявява пълна обективност и в отношението си към самите езически философи. Той се отнася със съчувствие към ония oт тях, които по своя живот са се издигали над околната среда, а по учението си са превъзхождали другите философи. Неодобрително говори за преследванията oт страна на народа на Питагор, Хераклит, Демокрит и Сократ, като подчертава, че тези философи „по отношение към своята добродетел не са претърпели никаква вреда[234]“. Oт друга страна, той одобрява отрицателното отношение на народа към ония философи, които са заслужили това със своите постъпки. „Атиняните – отбелязва Атинагор – справедливо са обвинили в безбожие Диагор, който не само направил общоизвестно орфическото учение и разгласил между народа елевзийските и кабирски мистерии и разрушил дървената статуя на Херкулес и я изгорил, но и открито проповядвал, че съвсем няма Бог[235]“. Като говори за живота на езическите философи, Атинагор привежда обикновено такива факти и събития, които исторически са засвидетелствани и затова не биха могли да се оспорят.

И двете запазени съчинения на Атинагор свидетелстват, че той е познавал много добре езическата философия и я използвал за своите апологетически цели. В апологията си привежда твърде много мнения на езически философи повече по памет, а някъде и дословно. Най-много се позовава на философските възгледи на Платон, като прави цитати oт следните негови съчинения: Тимей[236], Държава[237], Горгий[238], и Федър[239]. Привежда следните философски възгледи: учението на Платон за единството, вечността и самобитността на Бога – Творец на света[240], за света като художествено произведение на Бога, за материалността на небето и земята[241], за отликата между съществуващото и несъществуващото[242], възгледа му, че съществува голяма отлика между Бога, звездите и героите[243], че нищо не пречи, щото телата, след своето разрушаване отново да бъдат съставени oт същите елементи, oт които са произлезли първоначално[244]; учението на Аристотел за единството Божие[245], мнението му, че поднебесните неща не се ръководят oт промисъла[246]; учението на Питагор за единството Божие[247] и че нищо не пречи телата след разрушаването им отново да се образуват oт своите елементи[248]; учението на стоиците за Бога и Неговото единство[249], за двете причини на битието: едната – действаща и управляваща, тоест промисъла, а другата – страдаща и изменяема, тоест материята, за изгарянето на света и повтарянето на световните периоди[250], за материята и че тя се прониква oт духа Божи[251], учението на Талес за Бога[252], философското обяснение на Емпедокъл на езическите божества и учението му за двете начала: омразата и любовта, които се борят помежду си, както денят и нощта[253].

Прочетете още „Отношението на древните християнски апологети към гръцката философия – продължение от публикация № 1468*“ →

Илия Цоневски

Освен вътрешното засвидетелстване на съдържащата се във философията истина чрез причастния на всички люде божествен Логос, св. Иустин, за да обясни по какъв път езическите философи са дохождали макар и до частична истина, приема още, че те са познавали старозаветните свещени книги и са се възползвали oт тях, особено oт Моисеевото петокнижие, тъй като Моисей е по-древен oт всички гръцки писатели. Учението за нравствената свобода Платон (De Republ., 10) е заимствал oт Моисей. „Всичко, което философите и поетите са говорили за безсмъртието на душата, за наказанията след смъртта, за съзерцаването на небесното и за други подобни въпроси, са могли да разберат и изложат само въз основа на заимстваните oт пророците основни положения[104].

Мнението на св. Иустин, което се поддържа и oт други църковни отци и писатели[105], че езическите философи са заимствали много oт своите идеи и възгледи oт старозаветните свещени книги, буди някои недоумения и затова някои учени го отхвърлят. Привеждат се обикновено следните съображения: преди превода на 70-те старозаветните свещени книги не са били преведени на гръцки език, а еврейският е бил съвършено непознат на езическите философи; последните не дават никакви сведения за еврейския народ, което правят другите народи, а това би било необяснимо, ако те са се ползвали oт старозаветните свещени книги; евреите са водили съвършено изолиран живот, считали дори за грях да влизат в близко общение с чужденците и затова едва ли биха се решили да ги запознаят със своите свещени книги[106]. Но дори и да се отхвърли това мнение на св. Иустин, с това ни най малко не се отрича самият факт, който той обяснява, а именно, че има сходни мисли и идеи в християнството и езическата философия. А това сходство не може да не говори за един първоизвор, за съществуването на „истинската светлина, която просветява всеки човек, идващ на света“ (Иоан 1:9). Затова и св. апостол Павел говори за езичниците: „Тъй като онова, що може да се знае за Бога, тям е явно, понеже Бог им го откри. Защото онова, що е невидимо у Него, сиреч, вечната Му сила и Божеството, се вижда още oт създание мира чрез разглеждане творенията; тъй че те са неизвиняеми“ (Римляни 1:19-20). А тъкмо това е искал да каже и св. Иустин, когато изтъква, че Логосът, който е причастен на всички люде, ги води по пътя на истината.

Положителното отношение на св. Иустин към езическата философия е дало отражение и върху отношението му към самите философи. Просвещаващата светлина на Логоса, според св. Иустин, не само ги е подпомагала в делото на познанието, но тя ги е насочвала и към по-съвършен нравствен живот. Колкото повече възприемали и се ръководели в живота си oт божествената светлина, толкова повече те се приближавали към Логоса – Иисус Христос[107]. Затова „тези, които са живели съгласно със Словото, са християни, макар и да били считани (oт страна на езичниците) за безбожници: такива между елините са Сократ и Хераклит и тям подобните, а между варварите (не елините, бел. моя): Авраам, Ананий, Азарий и Мисаил, Илия и много други …“; а „тези, които са живели противно на Словото, са били безчестни, враждебни на Христа, и убийци на людете, които живеели съгласно със Словото[108].“ Като изхожда oт този свой възглед, св. Иустин изтъква и нравствените достойнства на ония философи, които „са живели съгласно със Словото.“ За него Сократ е „най-твърдият oт всички, които според човешките си сили, ръководени oт Словото, са се опитвали да съзерцават и изследват нещата[109].“Той се отнасял съчувствено към съдбата на ония философи, като Сократ и Хераклит, които се издигали в нравствено отношение над окръжаващите ги езичници и затова били ненавиждани, гонени, затваряни и убивани oт тях[110]. Но той не пропуска да изтъкне и нравствените недъзи на някои oт философите, като посочва и някои конкретни факти, за да подчертае, че колкото по-далеч са oт просвещаващата светлина на Словото, толкова повече те не вършат това, което съответства на тяхното призвание като философи[111].

Запазените съчинения на св. Иустин (двете апологии и „Разговор с Трифон юдеина“) свидетелстват, че той е познавал добре езическата философия и умело я е използвал за своите апологетични цели. Много добре е бил запознат особено със съчиненията на Платон, oт които на места прави буквални цитати (по първоизворите), например oт Тимей[112], Държава [113], Критон[114], и Федон[115]. Той привежда възгледите на Платон за Богопознанието[116], за второто начало[117], за създаването на света oт Бога[118], за безсмъртието на душата[119], за бъдещия съд и наказанията на грешниците[120]; възгледа на Питагор за безсмъртието на душата[121]; мнението на Сократ, че истината за людете трябва да стои над всичко[122], учението му за безсмъртието на душата[123], че в съчиненията на Омир и другите поети, които са описали похожденията на езическите богове, има безнравствени мисли, затова не трябва да се дават на юношите да ги четат, учението му за безсмъртието на душата[124]; учението на стоиците за Бога[125], за нематериалните неща като начало на всичко[126],  възгледа им, че промисълът се отнася само до отделни твари, а не до цялото битие[127], че постъпките на людете са обусловени oт неумолимата съдба[128], че сегашният свят ще изгори, а след това ще се появи нов, който след време също ще изгори и така нататък[129]; възгледа на Емпедокъл, че душата и след смъртта на тялото не престава да чувства[130] и други. Всичко това, като свидетелства, че св. Иустин е бил добре запознат с различните философски учения, поставя въпроса: намирал ли се е той под влиянието на една или друга философска система.

Когато св.Иустин е изучавал и съпоставял различните философски системи, за да открие в тях зрънца oт истината, той е вършил това не като любител на истината в нейната теоретическа отвлеченост. Неговата любов към истината се е обуславяла oт практическото ѝ значение и приложение в живота на ония люде, които са я възприели[131]. За тази истина, открита на людете oт просвещаващата светлина на Словото, той е бил готов да понесе и най-тежки страдания, да претърпи дори мъченическа смърт. „Единствената ми грижа е насочена към това, да говоря истината и oт никого не ще се боя, дори ако сега бихте ме разкъсали тук на части[132]“. Във философските системи той е дирел сходни нравствено-практически идеи, а не теоретическите отлики между тях. Затова той не е могъл да се намира под влиянието на която и да било философска система. Ако философията трябва да привежда людете към Бога и да ги прави угодни Нему, то не всяка философска система е „най-великата и най-скъпоценна придобивка в Божиите очи[133]“, а само онази, която отговаря на това предназначение. В диренето на жадуваната истина различните философски учения не задоволявали св. Иустин. Задоволило го повече учението на следовника на Платон. Св. Иустин се надявал, че чрез пълното усвояване на това учение ще може да съзерцава Самия Бог, „защото такава е целта на Платоновата философия[134]“. Но след срещата си със стареца-християнин и след като се запознал с християнското учение, той оставил и Платоновата философия, защото се убедил, че и тя е само „филология“, като разглежда всички въпроси предимно теоретично, а се откъсва oт действителността. Наистина има нещо похвално в нея, понеже тя иска „да докаже, че разумът господства над всичко и че човек, който го е направил своя опора и се подкрепя oт него, може да гледа на лутанията и стремежите на другите и да види, че те не вършат нищо здраво, нищо угодно Богу[135]“; тя дава правилно понятие за Бога, като Го определя като самобитно и неизменяемо Същество, Което е причина на битието на другите същества. Но все пак тя не може да даде истинско познаване за Бога и оттук да приближи людете към Него, да ги води към блаженство[136]. Според учението на Платон Бог може да бъде постигнат с ума, с окото на ума може да бъде съзерцавано истински съществуващото. Това би било възможно обаче само в такъв случай, ако нашата душа е божествена, ако тя е част oт този върховен Ум. По пътя на философските размишления може да се дойде само до отвлечено понятие за Бога, но не и до истинско богопознание. А Бог не е отвлечено понятие, а действително Същество. Затова човешкият ум не може да познае Бога, ако не бъде наставен oт Дух Свети[137]. Само пророците, чрез които е говорѝл Дух Свети, могат да дадат истинско познание за Бога. Живели са някога люде, много по-древни oт когото и да било oт така наречените философи, люде блажени, праведни и угодни Богу. Те проповядвали, ръководени oт Духа Свети и предсказвали бъдещето, което и сега се сбъдва: именуват се пророци. Те само са знаели и са възвестили на людете истината, без да се боят oт тях, без да гледат на когото и да било, без да дирят слава, но са говорили само това, което са слушали и видели, когато са били изпълнени с Дух Свети. Писанията им съществуват и сега и който ги чете с вяра, ще получи много знания относно началото и края на нещата, както и това, което трябва да знае философът. В своите речи те не са се впускали в доказателства, защото те са по-високо oт всяко доказателство, бидейки достоверни свидетели на истината; самите събития, които вече са се извършили и сега още се извършват, ни принуждават да приемем тяхното свидетелство. Също заради чудесата, които са извършили, те заслужават доверие, понеже са прославяли с това Бога, Творец на всичко и Отец, и са възвестявали за изпратения oт Него Христос – Неговия Син[138].“ Тази вяра, която води към богопознание, не е отвлечено философско размишление, не е само философско знание, а съзерцаване Бога, пълно доверие и упование на Бога[139]. Тя е чужда на привързаността към света, прави човека по-съвършен и го води по пътя на спасението. „Авраам получил oт Бога свидетелство на своята праведност не чрез обрязване, но чрез вяра; защото преди още да се обреже е казано за него така: „Авраам повярва на Господа и това му се вмени за оправдание“ (Битие 15:6)… И всички нас Той е призвал със същия глас… И заедно с Авраам ще наследим светата земя и ще получим наследството за безкрайната вечност, тъй като ние сме деца на Авраам по еднаквата с него вяра. Защото както той повярвал на гласа Божи и това му се вменило в оправдание, така и ние, като сме повярвали на гласа Божи, който ни се възвести отново oт апостолите и беше проповядван oт пророците, сме се отрекли до смърт oт всичко в света[140].“ А тъкмо това не е могла да даде на св. Иустин никаква философска система, дори и най-съвършената, за каквато той смятал Платоновата преди да приеме християнството.

Прочетете още „Отношението на древните християнски апологети към гръцката философия – продължение от публикация № 1466 и край*“ →

Момчил Методиев

Може ли в България да се говори за „отделяне на Църквата от държавата“? Какво е практическото приложение на тази концепция в български контекст? Как отношенията между държавата и най-голямото изповедание – православното, се отразяват върху отношението към по-малките изповедания? Макар и често дискутирани, тези въпроси почти винаги намират противоречиви отговори, в зависимост от религиозните или други пристрастия. Причината за това е, че едва ли днес някой може да обясни къде минава разделителната линия между Църква и държава и кои са принципите, върху които се гради това разделение.В настоящата статия се прави опит да бъде разгледано практическото проявление на концепцията за „отделяне на Църква от държава” в пост-комунистическите условия. Основният аргумент, който се опитвам да защитя е, че съществуващият модел в отношенията Църква-държава днес не се отличава съществено от исторически формиралия се в годините на комунизма модел. В годините на прехода българската държава продължава да съхранява голяма част от своя репресивен инструментариум по отношение на всички изповедания, както и да поддържа голяма част от политиките си към изповеданията, изработени през комунизма. Това от една страна продължава да поддържа напрежението между основното и малцинствените изповедания, а от друга – не спомага ръководството на Православната църква да поеме по-голяма отговорност за конкретни области от публичната сфера. Въпреки че проблемът има ясни юридически аспекти, в тази статия той ще бъде обсъден от историческа гледна точка, като основният акцент ще падне не върху юридическите формулировки, колкото върху практическите проявления на този модел.

Съществува ли единен модел за отделяне на Църквата от държавата?

В демократично общество целта на „отделянето на Църквата от държавата” е да бъде гарантирано мястото и правата на изповеданията в публичната сфера. За разлика от тоталитарната, демократичната държава няма нито претенцията, нито желанието, нито възможностите да контролира всички аспекти на публичния живот, включително и начина, по който хората практикуват своята религия. Свободата за сдружаване логично дава право на изповеданията да заявяват и защитават своите позиции по важни публични въпроси. Това би трябвало да означава, че в годините на прехода от тоталитаризъм към демокрация държавата доброволно ще се откаже от контрола си върху определени сфери, които ще делегира на съответните самоуправляващи се организации, между които и отделните изповедания. Теоретично, колкото по-голямо е влиянието на една конкретна самоуправляваща се общност, толкова по-голямо ще бъде общественото внимание към нея и толкова по-отговорно и прозрачно ще бъде нейното управление.

Всичко това обаче е само теория, която продължава да бъде далеч от практическото си приложение в България. Действително, след края на комунизма държавата се отказа от видимите си репресивни функции спрямо изповеданията, включително и спрямо Православната църква – в годините на тоталитаризма това означаваше пълен контрол върху тяхната дейност, намеса в организационния им живот, внимателен подбор на техните ръководства. Държавата се отказа от тези свои репресивни функции, но през следващите години така и не посмя да делегира (при ясна регламентация) част от своите правомощия на тези общности.

Всъщност концепцията за „отделянето на Църквата от държавата” в България продължава да бъде просто фраза, лишена от юридически и практически смисъл, което е част от характерната за България историческа традиция. Възприета в епохата на комунизма, тази концепция от самото начало се явява фасада за репресивна политика и административни мерки, от които в еднаква степен, макар и по различен начин, страдат всички религиозни групи в страната. Какви са практическите проявления на тези политики през комунизма? Най-общо казано, те могат да бъдат разделени на няколко основни групи – държавната субсидия за основните деноминации; отпускане на финансови средства за „паметниците на културата”; налагането на граждански ритуали, които да заменят църковната традиция; забрана изповеданията да развиват социална и образователна дейност. Въпреки че административните мерки засягат всички изповедания в страната, в годините на комунизма с пропагандни цели се налага тезата, че Българската православна църква има привилегирован статут, тъй като е „традиционно изповедание” и има заслуги за съхраняването на националната идентичност през вековете.

Българският опит влиза в противоречие със световната практика, където концепцията за „отделяне на Църква от държава” се смята за един от задължителните елементи на модерните плуралистични общества. Това обаче не означава, че съществува единен модел за практическото приложение на тази концепция. По-скоро може да се говори за съществуването на множество модели, оформили се вследствие на дълга еволюция в отношенията между Църква и държава. Общото между тези модели е, че тяхната крайна цел е да бъде осигурена свобода на изповеданията и верска толерантност, което се основава на законодателно установеното и гарантирано участие на изповеданията в публичния живот. Концепцията започва да се формира вследствие на религиозните войни в Европа, извели на преден план необходимостта от верска толерантност, за да се стигне до нейното юридическо формулиране след Френската революция, като най-известният такъв юридически акт е френски закон от 1905 година.

Днес идеята, че Църквата трябва да бъде отделена от държавата, се приема за един от задължителните принципи за функционирането на плуралистичните държави. Дори Църквата на Англия, сочена като пример за официална Църква (Established Church), настоява, че е отделена от държавата. Най-пълноценно концепцията е развита в САЩ, където нейната цел е не само да гарантира ненамесата на държавата в делата на изповеданията, но и да се гарантира тяхната равнопоставеност. Тъй като територията на религията и територията на държавата никога не могат да бъдат разграничени с ясна демаркационна линия, в САЩ постоянно се водят юридически битки, чиято цел е да регламентират това разделение. С други думи, американският модел се е формирал вследствие на дълга еволюция, но и продължава постоянно да бъде променян под натиска на възникващите нови казуси и проблеми. Това обаче не променя основополагащия факт на равнопоставеност на всички деноминации, както и тяхното право да участват в образователния и социален живот. В някои протестантски държави, особено в Северна Европа, съществува концепцията за държавна Църква, но и там мястото на Църквата в обществото е ясно регламентирано, без да бъдат накърнявани правата на другите малцинствени религиозни групи.

Затова е и обяснимо, че трудно може да се говори за единен модел на приложение на тази концепция и в православния свят. В православния дебат се намесват и вековните спорове по въпроса за отношението между Църква и държава, и соченият като модел за тези отношения – симфонията. Това с нищо не облекчава проблемите, тъй че дихотомия цезаропапизъм–папоцезаризъм, толково често употребявана в тези дебати, е всъщност външна заемка, а концепцията за симфонията трудно може да бъде изведена извън средновековния контекст и привнесена в модерните общества. Най-общо казано, съвременната практика в държавите с преобладаващо православно население се състои в това, че Православната църква често е признавана за традиционно изповедание с различна степен на привилегированост от държавата, без обаче това да я превръща в държавна Църква. В съвременна Русия може да се наблюдава твърде тясно взаимодействие (симфония, според привържениците на този модел, или „срастване”, според неговите отрицатели) между Църква и държава, в който Православната църква до голяма степен се превръща в носител на нещо подобно на държавна идеология, срещу което тя ползва редица предимства от държавата. Различен е примерът на Гърция, където също е налице известно привилегироване на Православната църква, приемана за център на гръцката национална идентичност, без обаче това да се отразява на правата на другите религиозни изповедания.

Ако може да се обобщи, концепцията за „отделяне на Църква от държава” не може да бъде тълкувана или обяснявана с аргументи от Средновековието, тъй като тази концепция има модерен произход и по същността си влиза в радикално противоречие със средновековните форми на организация на държавата и обществото. Трудно може да се аргументира и твърдението, че практическото приложение на този модел в съвременността зависи по някакъв начин от доминиращото изповедание в държавата. Както не съществува единен „православен” или „протестантски” модел, така и не съществува модел, който да може да бъде копиран или „догонен” (ако се употреби модерната фразеология по отношение на вписването на съвременна България в големия европейски модел). Следователно, практическото приложение на „отделянето на Църквата от държавата” е резултат от бавна еволюция, която зависи от условията и динамиката във всяка конкретна държава. Изработването на този модел зависи от влиянието на доминиращо изповедание, ролята му за формирането на модерната национална държава, големината и активността на малцинствените групи и други фактори.

Български модел за „отделяне на Църква от държава“: исторически произход

Какъв е историческият произход на българския модел за „отделяне на Църквата от държавата”? Концепцията е възприета за пръв път през ранния комунистически период, а целта е ясно и недвусмислено репресивна. Целта на създадения в България модел е не да предостави самоуправление на изповеданията и да регламентира тяхното участие в публичния живот, а точно обратната – да наложи държавен контрол върху тях. Както е известно, концепцията за „отделяне на Църквата от държавата” е прокламирана в „Димитровската” конституция от 1947 година и е детайлно разработена в Закона за изповеданията, приет на 24 февруари 1949 година. Характерна особеност на този закон е, че в първото изречение на всеки член той прокламира определени права, които са ограничени в следващите изречения от същия член. Още в неговия член 1 е обявено, че държавата гарантира свобода на съвестта и изповеданията, а в следващия член 2 – че изповеданията са отделени от държавата. Законът признава Българската православна църква за „традиционно изповедание на българския народ”, и въз основа на тази постановка се прави заключението, че „по форма, съдържание и дух, тя може да бъде народнодемократическа църква” (чл. 3) – на пръв поглед този член може да се тълкува и като даване на привилегирован статут, но всъщност е много повече репресивен знак. По-нататък законът дава право на изповеданията да откриват единствено средни или висши духовни училища за подготовка на духовенство, чиито програми подлежат на одобрение от Министерския съвет. Ръководствата на отделните изповедания подлежат на регистрация в Дирекцията на изповеданията (чл. 16), на изповеданията им е забранено да откриват „болници, сиропиталища и други подобни заведения”, а съществуващите такива заведения се национализират” (чл. 21). На теория се разрешава създаването на дружества с религиозно-нравствена цел с ограничението, че „възпитанието и организирането на децата и младежта се извършва под особените грижи на държавата и се намира извън кръга на дейност на изповеданията и техните свещенослужители”. Международните контакти и имуществата на изповеданията в чужбина се поставят под контрола на Министерството на външните работи (чл. 25). Практически всички изповедания са жертви на идентични ограничения – те нямат право да развиват образователни и социални дейности, не могат да имат автономни от държавата международни контакти, ръководствата им са подложени на стриктен контрол от страна на Дирекция на изповеданията.Така комунистическата държава се възползва от една модерна за времето си концепция, характерна за демократичните общества, но я преработва в репресивна рамка, чиято цел е маргинализацията на изповеданията. Как се осъществява тази репресивна политика? Най-общо тя може да бъде разделена на няколко основни средства: държавна субсидия за основните изповедания, разпределянето на субсидии за паметниците на културата по линия на местните власти, налагането на гражданските ритуали през седемдесетте и осемдесетте години на ХХ век, забраната изповеданията да извършват социална и самостоятелна образователна дейност, и на последно място – опитите за инструментализиране на ръководството на основните изповедания за нуждите на комунистическата държава.

Български модел за „отделяне на Църква от държава“: съвременна практика

Как тези политики са преработени в демократична България и има ли решително скъсване с историческата традиция? Въпросът може да бъде зададен и по малко по-различен начин – дали в годините на прехода държавата е започнала да делегира някаква част от своите правомощия на Православната църква или на религиозните общности като цяло? И следователно – променил ли се е съществено моделът на „отделяне на Църквата от държавата”, изграден през комунизма?

С малки изключения, отговорът на всички тези въпроси е по-скоро отрицателен.

Пример за това на първо място е държавната субсидия. През последните месеци за пръв път беше повдигната темата за нуждата от такава държавна субсидия, и то основно като аргумент за правото на държавата да упражни контрол върху начина, по който Православната църква управлява своя бюджет. В хода на тази дискусия стана ясно, че държавната субсидия продължава да съществува, както и че е пренебрежимо малка. Тъй като няма яснота какъв точно е църковния бюджет, трудно може да се прецени какво място в него заема държавната субсидия, но като цяло положението изглежда сходно с годините на комунизма, когато държавната субсидия съставлява около 1/10 от църковния бюджет. Ако през комунизма целта на държавната субсидия е била да упражнява „ангажиращ ефект” за ръководството на Православната църква и другите основни изповедания (тоест да ги държи в зависимост), в годините на прехода нейната цел е по-скоро да бъде нещо като „индулгенция”, чрез която държавата си откупва спокойствие от изповеданията. Самият факт, че за тази субсидия се говори твърде рядко в публичното пространство, създава впечатлението, че държавата се срамува от нея – от една страна, защото въобще я предоставя, а от друга – защото е толкова малка.

Непроменен в сравнение с епохата на тоталитаризма е и начинът на разпределение на средствата за „паметниците на културата”. По време на комунизма перото за „паметници на културата” е едно от основните в държавната субсидия за Църквата. Проблематични са както философията, която се крие зад идеята за църковните „паметници на културата”, така и начинът на разпределението на средствата за тях. Философията, скрита зад тази идея, е неприкрит стремеж за десакрализация на църквите, за превръщането им в туристически обекти, а църковната утвар – в музейни експонати. Също толкова проблематичен е начинът на разпределение на тези средства. През комунизма се налага моделът това да става чрез местните власти и в зависимост от контактите на местния митрополит. Практически този модел продължава да бъде непроменен и днес, като отново предимство имат „паметници”, които по една или друга причина успяват да привлекат медийното и обществено внимание, за които държавата целево отпуска средства за ремонти или възстановяване. Църквата почти няма думата за начина на разпределение на тези средства. През комунизма се налага моделът това да става чрез местните власти и в зависимост от контактите на местния митрополит. Практически този модел продължава да бъде непроменен и днес, като отново предимство имат „паметници“, които по една или друга причина успяват да привлекат медийното и обществено внимание, за които държавата целево отпуска средства за ремонти или възстановяване. Църквата почти няма думата за начина на разпределение на тези средства, но тъй като тези „паметници“ са основно църкви и манастири, собственост на Православната църква, отпускането на средства за тях задълбочава усещането за привилегирован статут на православното изповедание.

Известна промяна в сравнение с годините на комунизма има по отношение на гражданските ритуали. Гражданските „кръщенета” вече не се практикуват, гражданските погребения са почти напълно отмрели, а и няма признаци, че държавата по какъвто и да било начин се опитва да налага светски тип „празнична система”, какъвто е бил опитът през седемдесетте и осемдесетте години на ХХ век. Същевременно обаче държавата продължава да настоява на задължителността на гражданския брак (което е разбираемо), без обаче да прави нищо за облекчаването на практиката за неговото сключване (като го сведе до просто подписване на документи) от хората, които не проявяват интерес към него. Причината за това най-вероятно е наличието на сравнително голяма администрация от „служители по гражданското състояние“, централно място в чиято дейност заема именно ритуалът по сключване на граждански брак. Примерът с гражданските ритуали е показателен, че държавата се е отказала от стремежа си да поддържа контрол върху най-интимните моменти от живота на хората. Но това все още не означава, че тя има готовност да отстъпи част от своите права на автономните църковни общности.

Почти без промяна в сравнение с епохата на комунизма продължава да бъде положението с правата на религиозните общности да участват в образователната или социалната сфера. Пример е вече десетилетната дискусия как да бъде организирано обучението по религия (или вероучение) в училищата. Въпреки активната позиция на Църквата, държавата продължава активно да брани съществуващото статукво и практически да отказва решаването на този проблем. В българските училища продължава да бъде също толкова невъзможно, колкото и преди десетилетия, да бъде защитавана какъвто и да било тип религиозна гледна точка или светоглед. Само на пръв поглед по-различно е положението със социалната дейност на изповеданията. Православната църква често е обвинявана в медиите, че не развива активна социална дейност. Но както показва опитът с приюта на отец Иван в Нови хан, автентичните опити за развитие на такава дейност се сблъскват с активната съпротива на местната общност. Действително, последните проблеми с приюта на отец Иван бяха решени с помощта на държавата, но това не променя факта, че социалната активност на редица други изповедания остава по-скоро невидима, като държавата има резерви да се възползва от добрите примери, развити от тях.Косвен резултат от развития в годините на комунизма модел на „отделяне на Църквата от държавата” е инструментализирането на висшия клир от държавата. Става дума за опита на държавата да привлече част от духовенството за изпълнение на задачи, които нямат нищо общо с църковното служение. Този проблем доби видимост след скорошните разкрития на Комисията по досиетата за действащите митрополити, които са били сътрудници на Държавна сигурност. В огромна част от случаите тези духовници са били привличани на „патриотична основа” с обещанието, че дейността им ще бъде от полза на държавата. Активността на Държавна сигурност сред духовенството води през седемдесетте и осемдесетте години на ХХ век до размиване на границите между Църква и държава, която е била напълно ясна в предходния период. Една от съществените промени, донесени от демократизацията на страната е, че подобен тип конспиративни отношения между държава и духовенство вече са както невъзможни, така и ненужни. Казано с други думи – в момента трудно може да се говори за стремеж на държавните структури към умишлено инструментализиране на духовенството. От друга страна, както показват дебатите около архонтската практика, този рефлекс продължава да съществува сред част от висшето духовенство, което продължава да търси и открива покровители сред силните хора на деня.

Последици

Какви са последиците от съществуващия модел на „отделяне на Църквата от държавата“ и как той може да бъде променен?

За да има същинско разделение между Църква и държава, са необходими две условия – готовност на държавата да делегира част от своите функции на самоорганизиращите се религиозни общности, а от друга – наличие на активни, добре организирани религиозни общности, готови да поемат тази публична отговорност. Очевидно днес в България не присъства в достатъчна степен нито един от двата компонента. И за разлика от епохата на комунизма, за това трудно може да бъде обвинена само държавата. Едва ли е реалистично да се очаква, че държавата просто ще се откаже от своите функции, без да е уверена, че съответните самоорганизиращи се общности биха се справили по-добре от нея в съответните сфери. При наличието на достатъчно влиятелно и активно духовенство, процесът на делегиране на такива права от държавата към Църквата би се превърнал в естествен процес, който е възможно да мине дори незабелязано от медии и общество. Може обаче да бъде приведен и обратния аргумент – може ли да има влиятелно и активно духовенство, ако то е лишено от възможността на публична активност? На пръв поглед това създава омагьосан кръг, което кара голяма част от основните участници в този процес да не търсят активно решение на проблема.

Днес в България може да се говори по-скоро за безразличие на държавата към Църквата, отколкото за същинско разделение. Законът за вероизповеданията от 2002 година действително обявява православието за „традиционно изповедание”, но юридическите последици от този факт останаха ограничени само в рамките на преодоляването на последиците от разкола в Българската православна църква. Държавата компенсира това безразличие с единични жестове (подкрепата за приюта на отец Иван, обявяването на Разпети петък за официален празник, отпускането на средства за реставрация на „паметници на културата” и други). Тъй като тези жестове са широко рекламирани и почти винаги са насочени към основното изповедание, те създават впечатление за привилегирован статут на Православната църква. Ако към тези жестове се прибавят и сравнително честите, но за щастие неуспешни опити на националистическите среди да използват Православната църква за свои цели, в публичното пространство се създава впечатлението, че „традиционното изповедание в България” има особен, по-различен статут от тези на останалите.

В заключение може да се обобщи, че същинският модел на „отделянето на Църквата от държавата” в България е в процес на създаване. Моделът, наложен в годините на комунизма, е по същество един изцяло секуларен модел, който трудно може да бъде прилаган в една демократична среда. Промяната на този модел може да се случи в резултат на поредица от прецеденти като следствие от активността не само на духовенството, но и на подкрепата от страна на миряните, а и на други заинтересовани обществени групи.

_________________________________

*Публикувано в Отношенията Църква-държава след падането на комунизма, фондация Преображение, издателска програма Свобода за всеки, С., 2013. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът Момчил Методиев, източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5e7