Josephus and St. Paisius: a history as metahistory

Павлин Събев

Abstract

The article compares the historiographical approaches of Josephus and St. Paisius of Hilendar. Despite the remoteness of time, we see a similar historiographical strategy in both: the historical is interpreted in a metahistorical framework, based on the biblical historical narrative of the origins of nations. Metahistory imparts teleology in the sense of a historical process and preserves the identity of the community on whose behalf the authors write, in the changed historical circumstances of crisis and anxiety.

Key words: history, metahistory, historiography, identity, Josephus, St. Paisius of Hilendar

***

История и метаистория

Книгата на Хейдън Уайт „Метаистория: Историческото въображение в Европа през 19 век“ (White 1973) придоби влияние главно поради своята така наречена „тропология“, историографска класификационна система, която прави разлика между тропи, сюжети, обяснителни дискурси и идеологически подструктури в историческото писане, като същевременно предоставя тпология на архетипните форми за всяко от тези измерения (White 1973:XI–XII, 31f). Днес „метаисторически“ обикновено се разбира като прилагателно, квалифициращо изследвания, които изрично прилагат „тропологичните“ категории на Уайт. Това разбиране за „метаистория“ обаче далеч не изчерпва идеята на Уайт. Още в предговора (White 1973:IX) той обяснява, че „метаисторията“ е „предкритично приета парадигма за това какво представлява едно „историческо“ обяснение. Тази парадигма функционира като „метаисторически“ елемент във всички исторически произведения…“ (White 1973:IX). „Метаисторията“ е сферата на „предкритични“, тоест научно недоказуеми и нефалшифицирани позиции по отношение на това как историците трябва да подходят към миналото, интуитивните идеи на тези историци за това как миналото може най-добре да бъде изучавано.

На друго място (част първа, глава втора, посветена на Хегел) Уайт отъждествява „метаисторична синтезираща визия“ с „визия за целия (исторически) процес“, тоест с предкритични, лично или колективно поддържани идеи за хода и природата на историческия процес (White 1973:92). Това определение локализира „метаисторията“ в сферата на предразсъдъци, презумпции и пристрастия, които историците, съзнателно или не, внасят в изучаването на миналото. Следователно за Уайт изследването на метаисторията не е изследване, което прилага тропологична схема, а изследване на това как скрити предпоставки относно причините и следствията, човешката природа и хода на историята, въздействат върху въображението и концептуалната интерпретация на историка в представяне на миналото. Разбирането на Уайт за „метаистория“ от гледна точка на предпоставките за историческия процес е вградено в предимно европейски базиран и религиозно вдъхновен дискурс.

Всъщност метаисторията е формата, в която историята достига до широката публика и има голям шанс да стане бестселър. Метаисторията ясно маркира сферата на „другостта“ или стремежа, надхвърлящ границите на професионалната компетентност на историка. „История“ и „метаистория“ принадлежат към добре познатата ни бинарна опозиция, използвана за дефиниране на границите между легитимното и нелегитимното – „история“ срещу „мит“.

Историците не само не са в състояние да избягат от влиянието на метаисторическите идеи, но също така се нуждаят от метаистория, тъй като тяхното тълкуване и обяснение на миналото предполага известно предварително разбиране за предмета на историческото писане или за естеството на историческата промяна (Събев 2022). Уайт е убеден, че „предкритичният“ характер на тези предпоставки прави историографските подходи, базирани на метаисторически предположения, толкова легитимни, колкото и по-конвенционалните историографски методи.

Вероятно Уайт в този контекст използва термин, заимстван от британския историк Кристофър Доусън (White 1958:247-287), който през 50-те години на миналия век се тревожи за „дехристиянизация“ на публичната сфера в Западна Европа. Доусън е използвал дума, която през XIX-ти и началото на XX-ти век е била в употреба сред еврейските и християнските мислители в Германия, които са смятали, че „секуларизацията“ и „професионализирането“ на историческите дисциплини ги принуждава да правят разлика между историята в ежедневния смисъл на думата и историята като сцена на божественото провидение (Meijer 2003:141).

Това показва известна неудовлетвореност от историографските методи, които ограничават въображението, свободата на тълкуване и правото да се концептуализира миналото по начини, съобразени със собствения възглед за живота. Уайт говори за „морална ангажираност“ в историческата наука (White 1973:XII), която често се оказва в несъгласие с приетите стандарти за историческо изследване, като евристичния идеал за научна дистанцираност.

В рамките на „великия разказ“ образът на историческото минало е оформен от дискурсите на настоящето: то е отчасти нюансирано, отчасти (пре)създадено. Историкът и неговият разказ за историята не са две различни нива на реалността, тоест историчност означава структурата на съществуване на настоящето като такова, което подобно на миналото, не е незавършено, защото историците, разказващи „Великия разказ“ или по-точно, коментиращи „Великия разказ“, знаят, че той вече е разказван много пъти по различни начини.

Йосиф Флавий: Метаисторична трансформация на историческата идентичност

Йосиф Флавий е принуден да се приспособява, творбите му са написани от римска и нееврейска гледна точка, но това не бива да ни подвежда, защото той е евреин в своето светоусещане – мразен от своите като предател, приел покровителството и фамилията на Флавиите. В предговора на „Еврейската война“ той пише: „Войната на евреите с римляните, превъзхожда не само тези, които сме преживели, но почти всички известни войни в историята между държави и между народи … “(Еврейската война, Предговор I.1). Това изявление издава позиция, която изглежда по-скоро сложна, отколкото правилна. Какво толкова невиждано и епично има в бунта на евреите срещу римските окупатори? За да разберем това трябва първо да си дадем сметка, че Йосиф Флавий е продукт на Палестинския елинизъм и проводник на проримска политика, макар че в мисленето си, както вече отбелязах, остава евреин (Раджак 1993:76). Той полага сериозни усилия да приобщи евреите като ги впише в гръко-римския свят (такава е целта на неговия труд „Еврейски древности“) и в същото време отхвърля и опровергава с аргументи невежеството и манипулативните масови антисемитски предразсъдъци и клевети, произтичащи от политически намерения.

Доверието му към собствената му работа на историк с нейната божествена легитимност подчертава и изтъква собствената му пророческа роля. Като „пратеник Божи“ (Еврейската война ІІІ.8.3) той предвижда бъдещето и като свидетел е изпратен да говори подобно на пророците от миналото на Израил. Метаисторичната историография на Йосиф е наблюдение върху хода на историята от трансцендентна перспектива и това означава преди всичко „превод“, необходим и разбираем за всички.

В очите на евреите главнокомандващият на армията в Галилея във войната срещу римляните, е дълбоко презряна и мразена личност, обикновен предател. Йосиф споменава в своята автобиография, че докато е живял в Рим, той е бил жестоко тормозен дори в напреднала възраст и се нуждаел от защитата на Веспасиан, Тит и по-късно Домициан, за да избяга от отмъщението на своите сънародници, които не могат да забравят и да простят (Живот 428-429).

Разрушаването на храма и Иерусалим, загубата на „обещаната земя“, тоест на самостоятелно национално съществуване, се тълкува от „историка-пророк“ като свидетелство за нещо надвишаващо историческата събитийнист, някаква вътрешна по-висша цел, която трябва да направи трагедията приемлива. Бог използва историята, за да постигне Своята цел и следователно тя е пророческа в своята метаисторична същност. За Йосиф сякаш историята е приключила, подобно на древните пророчества, и историческото време на еврейския народ от този момент нататък е трансформирано в безвремие, състояние, принадлежащо на Вечното, в което историята получава ново значение и смисъл от непосредствената близост до Яхве в бездомността и страданието. Традиционните параметри на пространството и времето стават трансцендентни, те губят своя земен смисъл, „конкретното“ пространство престава да съществува и народа на Израил, разпръснат в далечните краища на земята, създава нови духовни връзки и прави юдаизма безвременен, тоест вечен, но заедно с това и открива историята, разказваната и припомняната, преживявана и съхранявана в паметта, като доказателство, че Израил го има; свободен народ макар да няма земя и да е разпръснат сред други народи. Метаисторичната тъкан на разказа трансформира миналото в непрекъснато настояще, което запазва идентичността на Израил. Тъй като законът се провъзгласява на всички поколения („Тоя завет Господ сключи не с нашите отци, а с нас, които сме тука днес всички живи“: Второзаконие 5:3) Йосиф възприема цялото минало и бъдещо време след войната в метаисторичен конспект на юдейската история.

Метаисторичното съзнание за независимост от пространството и времето, което създава този коспект, непосредствено след краха през 70-те години, би могло да означава само едно: евреите вече не са обвързани с историческите събития, по начина по който това е ставало в далечното минало, когато са били активни участници в собствената си история. Миналото остава разказ и памет за интимните отношения на Яхве и Израил (възприеман като син и невеста на Яхве), за тяхната неизменна обвързаност. И в този разказ паметта превръща събитията в знаци, които трябва да се тълкуват.

Затова за юдаизма след разрушаването на храма е характерно безразличие и незаинтересованост към описанието на настоящето и неговите изпитания, които още от пророците са тълкувани като следствие от нарушаването на Закона. Конфликтът между Рим и Йерусалим и историческата роля на римляните в историята на еврейската война, изискват теологична перспектива на разбиране за исторически процес, в който явления, неразбираеми или двусмислени сами по себе си, могат да бъдат обяснени като следствие от метаисторични причини, чието дешифриране има стойност за бъдещите решения и избори. Профанното време, фактите и ориентираната към събитията историография не носят утеха, утешава само съзнанието, че Богът Израилев направлява хода на историята, в която народите са инструмент, с който Той постига своята цел. Тази телеология трансформира времената във време и времето във времена и изисква херменевтични трасформации на символи и смисъл.

За Йосиф, който пише съзнателно очаквайки да бъде четен от римските интелектуалци, съдбата (εἱμαρμένη, ἀνάγκας), която често споменава, всъщност е намерението и делата на Вечния във всички събития, дори в най-малкото и незначителното, което писарят трябва да запише. Сякаш за да даде своя собствена преценка на командира на Масада, Елеазар, той влага в речта му следното заявление: „Божията воля и съдбата ни водят към смърт“ (Θεοῦ γνώμῃ καὶ κατ’ ἀνάγκας τελευτήσοντας, Еврейската война VII.8.7(358)). Тит не действа по собствена воля, решителност и сила, и макар да е главният герой в историята на тази война, невидима сила го движи и контролира. Съвсем не е случайно, че има няколко текстови вариации на богохулството на Тит, за когото четем, че е разрязал драперията, от която внезапно пръснала кръв, предизвиквайки чувството за кощунство, сякаш е убил Вечния. Талмудът съобщава, че „нечестивият Тит, който похули и обиди Бога Всевишни“ влязъл в Светая Светих и обладал блудница върху разгърнатия свитък на Тората, като събрал в завесата всички свещени съдове на храма, за да ги отнесе в Рим (Gittin 56b.9-11). Според Йосиф обаче Веспасиан „взел пурпурните завеси в своя дворец и внимателно ги пазел“ (Еврейската война VII.5.7). За оскверняване и разграбване на храма, Йосиф Флавий не говори, споменава обаче искреното съжаление на Вспасиан за унищожението на града. Когато Йосиф съобщава за влизането на Тит в светилището, всичко, което знаем е, че той „погледна отвътре. Беше много по-ослепително, отколкото говореха незапознатите … Затова той побърза да излезе…“. Йосиф примирително отбелязва: „Можем да почерпим много голяма утеха от мисълта, че няма бягство от съдбата (τὴν εἱμαρμένην) за произведения на изкуството и места, както и за живи същества. И човек може да се учуди на точността на нейната периодичност; защото, както казах, тя изчака до самия месец и самия ден, в който в миналото храмът е бил опожарен от вавилонците. От първото му основаване от цар Соломон до сегашното му унищожаване, което се случи през втората година от управлението на Веспасиан, общият период възлиза на хиляда сто и тридесет години, седем месеца и петнадесет дни; от възстановяването му по врмето на Агей през втората година от царуването на Кир до падането му под Веспасиан, са шестстотин тридесет и девет години и четиридесет и пет дни“ (Еврейската война VI.4.8).

Йосиф създава ниво на абстракция в историческия разказ, което поражда силно и ангажиращо политическо поле около себе си, а пряко и непосредствено чрез образа на „добрия“ владетел, има и пропагандни аспекти. Войната на евреите е историческо събитие със „световноисторическа“ тежест, тя „превъзхожда не само тези, които сме преживели, но почти всички известни войни“, защото е такава за самия Йосиф, който в променената за него и за неговите сънародници ситуация трябва да трансформира и приеме символния свят на победителите чрез метаисторичния прочит на собствения си символен свят. Това обаче никога не е просто изпълнимо, то винаги изисква промяна във възприемането на света и себе си.

Йосиф счита съвременните тенденции в неговото религиозно обкръжение, визирайки зилотите и сикариите, като „четвърта философия“, чиито представители „признават само Бог за свой господар и цар“ именно те „разбунтуваха хората толкова много“ (Древности XVIII.1.6). Тази философия не се подхранва единствено от национално чувство, а и от апокалиптична есхатологична концепция, според която Рим е последното и най-лошото царство в човешката история. Следователно войната срещу Рим може да бъде последната битка срещу силите на злото (добре познат мотив в Кумран), а нейният успешен изход да доведе до ново устроение на световната сцена. Именно тази „четвърта философия“ вдъхновява наследниците на Юда от Галилея, които насърчават зилотите и техните последователи сикариите да се бият в Масада без да допускат възможността да се предадат. Всички те обаче, всички онези, които са най-безпощадни към предателя Йосиф, неговите бивши другари по оръжие, са определени като разбойници и братоубийствени злодеи. И тук няма толкова политическа лоялност към Рим, колкото самозащита, търсеща основание не в историята, а в нейното метаисторично тълкуване, което трябва да направи трансформиращи прочити на настоящето: езичницата εἱμαρμένη в промисъл на Бога Израилев, крахът в доближаване до същността на Тора, местният военен конфликт в световна драма, омразата към езичниците в споделеност на живот с тях. Бих определил това като трансформираща се идентичност: тя се променя, за да остане вярна на себе си.

Свети Паисий: метаисторичната рамка на историческата идентичност

Категоричната самоидентификация в „Срещу Апион“ започва с „нашият народ, евреите, най-старият в света“, чиято древна история Йосиф Флавий написва. След това Йосиф сравнява гръцкия с еврейския начин на писане на историята. Евреите са поверили тази задача на първосвещениците и пророците, които не само трябва да бъдат най-добрите хора за това, но „те също така полагаха много грижи свещеническият род да остане чист и несмесен (ἄμικτον καὶ καθαρὸν)“; „защото всеки, който взема участие в свещеничеството, трябва да създаде потомство с жена от своя народ (ἐξ ὁμοεθνοῦς γυναικὸς) … той трябва да разгледа нейното родословие, да вземе родословието ѝ от архивите и да предостави много свидетели“. Последователността на свещениците е гарантирана от родословието: „Имаме имената на нашите първосвещеници от баща към син, записани в нашите записи в продължение на две хиляди години“ (I.7.30-31, 38). Това, твърди Йосиф, гарантира истинността на пълнотата на еврейската история, за разлика от тази на гърците, които имат множество книги и умишлено си противоречат.

Йосиф Флавий предлага необичайно плътен аргумент, обвързващ история и идентичност, от който ще се оттласне в „Еврейската война“. Той многократно се идентифицира като евреин и възхвалява изключителния статус на евреите сред народите, възприема себе си като техен говорител, защитавайки превъзходството им дори след катастрофалното поражение. В същото време той узаконява привилегированото положение на свещеничеството, което съхранява архивите на миналото и по този начин пази идентичността на еврейския народ, гарантирана от неговата абсолютна етническа чистота.

Тази претенция за истинност на еврейската историография въз основа на етническата и религиозна безупречност и институционалната приемственост на еврейското свещеничество, създава метаисторичен аргумент като критерий за историческа истина: Божественото вдъхновение на свещените книги, чистотата на кръвта и постоянното водене на записи. Това е осигурило оцеляването на еврейския народ през всички изпитания, на които е бил подложен.

Йосиф е остракиран от своите съвременници за сътрудничество с врага. В резултат на това аргументите му за еврейската история и идентичност имат слабо влияние върху еврейската традиция, но се разпространяват широко в християнска среда като историография на идентичността.

Такава историография забелязваме и в „История славяноболгарска“ на свети Паисий. Библейската история става отправна точка и ключ за тълкуване през цялото европейско средновековие (Van Engen 1986:519-552) и конструира метаисторична рамка в историческия разказ на свети Паисий. Изключителните етнически и свещенически привилегии за чистота и истина разбира се са изоставени.

Авторското представяне на собствените намерения и на начина, по който те са свързани с дадена общност, откриваме в предговорите към историографските произведения. Като цяло, те показват поразителна приемственост от топоси, често срещани фрази и мотиви през Античността и Средновековието (Lake 2013:XII).

Не на последно място, „историческите пролози са написани, за да привлекат вниманието на публиката и да създадат симпатичен портрет на авторите“ (Lake 2013:XII). Прост набор от събития не би предизвикал интереса на читателите, авторът трябва да надхвърли топосите в своя разказ. Това често се прави под формата на посветително писмо, истинско или измислено, насочено към приятел или покровител. В ранното Средновековие риториката на поръчението все повече се измества към подчинение на авторитет, заедно със скромното извинение за неспособността на автора, който се е осмелил да вземе перото само при настойчивите молби на ли   цето, което е поръчало текста. Читателите често са непряко или пряко адресирани – авторска стратегия, която набира скорост от XII-ти век нататък (Lake 2013:XV-XVIII).

При свети Паисий виждаме съвсем различна стратегия. В предговора на своята „История“ той разсъждава за ползата от историята: „Да се познават случилите се по-рано в тоя свят неща и делата на ония, които са живеели на земята, е не само полезно, но и твърде потребно…“. Тези знания се придобиват от ония „които писаха историята на този свят и които, при все че не са живели дълго време… оставиха писания за тия неща“. Тия знания носят „умна наслада и полза за себе си и за другите“. Чрез тях можем да видим „като на театър играта на тоя свят, промяната и гибелта на големи царства и царе и непостоянството на тяхното блаополучие, как господстващите и гордеещите се между народите племена, силни и непобедими в битките, славни и почитани от всички, внезапно отслабваха, смиряваха се, упадаха, загиваха, изчезваха – чети историята и като познаеш от нея суетата на този свят, научи са да го презираш“ (Паисий 2004:6).

Метаисторичната рамка на разказа се изгражда в самото начало с позоваването на Божия промисъл, като за пример е даден богоизбрания еврейски народ: „Дивни са присъдите на Бога, неизследима е бездната на неговите съвети за управлението на тоя свят и за промисъла, с който управлява царствата на тоя свят – раздава ги, променя, пренася и когато иска, погубва и пак възстановява … Понякога ни се струва, като че не се грижи за нас, като че ни е пренебрегнал с безкрайна забрава, но не е така. Може в летописите и историите на евреите да се узнае как много пъти ги предаваше в плен и запустение и пак ги събираше и закрепваше в тяхното царство, както и сега се вижда от упадъка на източното гръцко и българско царство“ (Паисий 2004:7).

Неговата лична идентификация на автор е тясно свързана с ролята му на говорител и представител на общността: „Внимавайте вие, читатели и слушатели, роде български, които обичате и имате присърце своя род и своето българско отечество … За вас е потребно и полезно да знаете известното за делата на вашите бащи“ (Паисий 2004:11). Адресатът е ясен, целта също; това директно обръщение заявява самоидентификацията на автора: „Написах я за вас, които обичате своя род и българското отечество и обичате да знете за своя род и език… О неразумни юроде! Защо се срамуваш да се наречеш българин и не четеш, и не говориш на своя език?“ (Паисий 2004:12). Тази самоидентификация подсилва значимостта на неговата „История“ като разкриваща „Великия разказ“ за „славата на българския род“: „От целия славянски род най-славни са били българите … от целия славянски род били най-силни и най-почитани и първите славянски светци и просияли от българския род и език, както и за това подред написах в тая история. И за това българите имат свидетелство от много истории …“ (Паисий 2004:12).

При ранносредновековните историографи изненадващо рядко се забелязва да говорят директно и недвусмислено от името на определена общност, както правят това Йосиф Флавий и свети Паисий. Разбира се, загрижеността за катастрофалното състояние на нечия патриа е форма на идентификация, макар и такава, която може да не привлече и насочи към по-нататъшни актове на идентификация. Древната риторика на пролози и посвещателни послания, каквато виждаме и при свети Паисий, позволява на авторите да поемат дидактична роля, която улеснява активното популяризиране на идентичности.

Историческите разкази в „Историята“ на свети Паисий не само представят собствената културна идентичност, но в същото време описват разликата спрямо другите и другостта на тази идентичност, заявена още в началото: „По-добра е българската простота и незлобливост. Простите българи в своя дом приемат и гощават всекиго и даряват милостина на ония, които просят от тях. А мъдрите и културни (гърци) никак не правят това, но и отнемат от простите и грабят несправедливо и повече грях, а не полза ще получат от своята мъдрост и култура“ (Паисий 2004:13).

Възприятията за другия се основават на дълга традиция при гърци и римляни, които пишат за варвари, а по-късно и християни, които пишат за езичници. Използването на древни етнографски топоси в исторически разказ е акомодирано към съвременни възприятия, породени от взаимодействието и комуникацията между автора и неговото обкръжение: „От Адама до Давида и праведния Йоаким, Йосиф годеник (на света Богородица), колкото праведни и свети пророци и патриарси имаше и се нарекоха велики на земята и пред Бога, никой от тях не беше търговец или прехитър и горделив човек, както сегашните хитреци, които ти имаш на почит и им се чудиш и се влачиш по техния език и обичай. Но всички тия праведни праотци са били земеделци и овчари и били богати с добитък и земни плодове, и били прости и незлобливи на земята. И самият Христос слезе и заживя в дома на простия и бедния Йосиф. Виж как Бог обича повече простите и незлобливи орачи и овчари“ (Паисий 2004:13).

Повечето европейски народи виждат произхода си в далечни земи, в или извън границите на Европа. Началото на Киевската „Повѣсть времяньныхъ лѣтъ“ (около 1100 година) предлага съкратен разказ за библейския произход на славянските народи, подобен на разказа на свети Паисий. Тези и други разкази за произход/миграция могат да бъдат сравнени и анализирани от научна гледна точка. Все пак трябва да сме наясно, че те имат много различна тежест в текстовете, които ги предават. Независимо от историческата си достоверност те могат да отразяват устни предания, които са ключ към етническата традиция на самоидентификация на въпросния народ.

Някои историографски творби започват с относително линеен разказ за съдбата на един народ от неговия произход, установявайки етническа гледна точка по темата на разказа. Други автори, сред които е и свети Паисий, засягат въпроса за произхода по-небрежно в сюжет, основан повече на делата на царете, съдбата на царството или неговата свещена топография.

Дори да са използвани измисленитрадиции за адаптиране на миналото към потребностите на настоящето, изобретяването на история е изключение. Подобно на античните и средновековните автори и свети Паисий използва писмени извори, които интегрира в историческия си разказ. Вероятно резултатът не представлява последователна картина от наша гледна точка, но плавно води разказа към целта. Далеч от това да бъде линейна конструкция на идентичност, „Историята“ на свети Паисий представя фин баланс между различните варианти за принадлежност. Тук авторското намерение се смесва с това, което бихме могли да наречем „транстекстуална“ референтна рамка, чрез която историографията е част от комуникационна верига. Освен че представлява акт или по-скоро актове на идентификация, тя също така създава ресурси за по-нататъшни идентификации и разграничения. Едно историографско произведение като „История славянобългарска“ превежда случайността на събитията в повече или по-малко смислен наратив с ясна телеология, в който не само събитията, но и тяхната интерпретация, са свързани с по-широка метаисторична рамка, зададена чрез библейския наратив и теологични аргументи, като този за Божия промисъл.

Изводи

Както писането на история, така и конструирането на идентичности и тяхната трансформация чрез метаисторична рамка на историчното, целят да направят един сложен свят по-управляем и да намалят безпокойството от усещането за случайност и загуба. И двете биха могли да осигурят успокоителната нагласа, че при всички проблеми и промени, пред които е изправена една общност, тя по същество запазва своята уникалност и изключителност. Тази сравнима динамика предлага продуктивни основания за проследяване на стратегиите на идентификация в историографските произведения.

Запазването на историческата идентичност чрез метаисторична рамка на историографията осигуряват това, което Ян Асман нарича „свързваща структура“, интегрираща общности в настоящето и поколения през вековете. Това би могло да вдъхне доверие, че усилията и жертвите на човек за общността няма да бъдат загубени.

Използвана литература

Lake 2013 – Lake, J. (editor). Prologues to Ancient and Medieval History: A Reader. Justin Lake. University of Toronto Press.

Meijer 2003 – Meijer, D. N. Resisting History: Historicism and its Discontents in German-Jewish Thought. Princeton: Princeton University Press.

Van Engen – Van Engen, J. The Christian Middle Ages as an Historiographical Problem. – The American Historical Review 91, no. 3 (1986), pp. 519–552.

White 1973 – White, H. Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe. Baltimore: The Johns Hopkins University Press.

White 1958 – White, H. Religion, Culture and Western Civilization in Christopher Dawson’s Idea of History. – English Miscellany 9 (1958), рр. 247-287.

Раджак 1993 – Раджак, Т. Иосиф Флавий: Историк и общество. Еврейский университет в Москве/Гешарим.

Паисий 2004 – Паисий (Хилендарски), свети. История славянобългарска 1762. Белова. София: УИ „Св. Климент Охридски“ (Предадена на новобългарски език от Петър Динеков).

Събев 2022 – Събев, П. Иисус и книжниците. История и памет (2-ро преработено и допълнено издание). В. Търново: УИ „Св. св. Кирил и Методий“.

____________________________________________________________________

*Публикувано в „Св. Паисий Хилендарски: между мисията и историята“, 2022, Пловдив, Университетско издателство „Паисий Хилендарски“, с. 14-23. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-gQ8