Josephus and St. Paisius: a history as metahistory

Павлин Събев

Abstract

The article compares the historiographical approaches of Josephus and St. Paisius of Hilendar. Despite the remoteness of time, we see a similar historiographical strategy in both: the historical is interpreted in a metahistorical framework, based on the biblical historical narrative of the origins of nations. Metahistory imparts teleology in the sense of a historical process and preserves the identity of the community on whose behalf the authors write, in the changed historical circumstances of crisis and anxiety.

Key words: history, metahistory, historiography, identity, Josephus, St. Paisius of Hilendar

***

История и метаистория

Книгата на Хейдън Уайт „Метаистория: Историческото въображение в Европа през 19 век“ (White 1973) придоби влияние главно поради своята така наречена „тропология“, историографска класификационна система, която прави разлика между тропи, сюжети, обяснителни дискурси и идеологически подструктури в историческото писане, като същевременно предоставя тпология на архетипните форми за всяко от тези измерения (White 1973:XI–XII, 31f). Днес „метаисторически“ обикновено се разбира като прилагателно, квалифициращо изследвания, които изрично прилагат „тропологичните“ категории на Уайт. Това разбиране за „метаистория“ обаче далеч не изчерпва идеята на Уайт. Още в предговора (White 1973:IX) той обяснява, че „метаисторията“ е „предкритично приета парадигма за това какво представлява едно „историческо“ обяснение. Тази парадигма функционира като „метаисторически“ елемент във всички исторически произведения…“ (White 1973:IX). „Метаисторията“ е сферата на „предкритични“, тоест научно недоказуеми и нефалшифицирани позиции по отношение на това как историците трябва да подходят към миналото, интуитивните идеи на тези историци за това как миналото може най-добре да бъде изучавано.

На друго място (част първа, глава втора, посветена на Хегел) Уайт отъждествява „метаисторична синтезираща визия“ с „визия за целия (исторически) процес“, тоест с предкритични, лично или колективно поддържани идеи за хода и природата на историческия процес (White 1973:92). Това определение локализира „метаисторията“ в сферата на предразсъдъци, презумпции и пристрастия, които историците, съзнателно или не, внасят в изучаването на миналото. Следователно за Уайт изследването на метаисторията не е изследване, което прилага тропологична схема, а изследване на това как скрити предпоставки относно причините и следствията, човешката природа и хода на историята, въздействат върху въображението и концептуалната интерпретация на историка в представяне на миналото. Разбирането на Уайт за „метаистория“ от гледна точка на предпоставките за историческия процес е вградено в предимно европейски базиран и религиозно вдъхновен дискурс.

Всъщност метаисторията е формата, в която историята достига до широката публика и има голям шанс да стане бестселър. Метаисторията ясно маркира сферата на „другостта“ или стремежа, надхвърлящ границите на професионалната компетентност на историка. „История“ и „метаистория“ принадлежат към добре познатата ни бинарна опозиция, използвана за дефиниране на границите между легитимното и нелегитимното – „история“ срещу „мит“.

Историците не само не са в състояние да избягат от влиянието на метаисторическите идеи, но също така се нуждаят от метаистория, тъй като тяхното тълкуване и обяснение на миналото предполага известно предварително разбиране за предмета на историческото писане или за естеството на историческата промяна (Събев 2022). Уайт е убеден, че „предкритичният“ характер на тези предпоставки прави историографските подходи, базирани на метаисторически предположения, толкова легитимни, колкото и по-конвенционалните историографски методи.

Вероятно Уайт в този контекст използва термин, заимстван от британския историк Кристофър Доусън (White 1958:247-287), който през 50-те години на миналия век се тревожи за „дехристиянизация“ на публичната сфера в Западна Европа. Доусън е използвал дума, която през XIX-ти и началото на XX-ти век е била в употреба сред еврейските и християнските мислители в Германия, които са смятали, че „секуларизацията“ и „професионализирането“ на историческите дисциплини ги принуждава да правят разлика между историята в ежедневния смисъл на думата и историята като сцена на божественото провидение (Meijer 2003:141).

Това показва известна неудовлетвореност от историографските методи, които ограничават въображението, свободата на тълкуване и правото да се концептуализира миналото по начини, съобразени със собствения възглед за живота. Уайт говори за „морална ангажираност“ в историческата наука (White 1973:XII), която често се оказва в несъгласие с приетите стандарти за историческо изследване, като евристичния идеал за научна дистанцираност.

В рамките на „великия разказ“ образът на историческото минало е оформен от дискурсите на настоящето: то е отчасти нюансирано, отчасти (пре)създадено. Историкът и неговият разказ за историята не са две различни нива на реалността, тоест историчност означава структурата на съществуване на настоящето като такова, което подобно на миналото, не е незавършено, защото историците, разказващи „Великия разказ“ или по-точно, коментиращи „Великия разказ“, знаят, че той вече е разказван много пъти по различни начини.

Йосиф Флавий: Метаисторична трансформация на историческата идентичност

Йосиф Флавий е принуден да се приспособява, творбите му са написани от римска и нееврейска гледна точка, но това не бива да ни подвежда, защото той е евреин в своето светоусещане – мразен от своите като предател, приел покровителството и фамилията на Флавиите. В предговора на „Еврейската война“ той пише: „Войната на евреите с римляните, превъзхожда не само тези, които сме преживели, но почти всички известни войни в историята между държави и между народи … “(Еврейската война, Предговор I.1). Това изявление издава позиция, която изглежда по-скоро сложна, отколкото правилна. Какво толкова невиждано и епично има в бунта на евреите срещу римските окупатори? За да разберем това трябва първо да си дадем сметка, че Йосиф Флавий е продукт на Палестинския елинизъм и проводник на проримска политика, макар че в мисленето си, както вече отбелязах, остава евреин (Раджак 1993:76). Той полага сериозни усилия да приобщи евреите като ги впише в гръко-римския свят (такава е целта на неговия труд „Еврейски древности“) и в същото време отхвърля и опровергава с аргументи невежеството и манипулативните масови антисемитски предразсъдъци и клевети, произтичащи от политически намерения.

Доверието му към собствената му работа на историк с нейната божествена легитимност подчертава и изтъква собствената му пророческа роля. Като „пратеник Божи“ (Еврейската война ІІІ.8.3) той предвижда бъдещето и като свидетел е изпратен да говори подобно на пророците от миналото на Израил. Метаисторичната историография на Йосиф е наблюдение върху хода на историята от трансцендентна перспектива и това означава преди всичко „превод“, необходим и разбираем за всички.

В очите на евреите главнокомандващият на армията в Галилея във войната срещу римляните, е дълбоко презряна и мразена личност, обикновен предател. Йосиф споменава в своята автобиография, че докато е живял в Рим, той е бил жестоко тормозен дори в напреднала възраст и се нуждаел от защитата на Веспасиан, Тит и по-късно Домициан, за да избяга от отмъщението на своите сънародници, които не могат да забравят и да простят (Живот 428-429).

Разрушаването на храма и Иерусалим, загубата на „обещаната земя“, тоест на самостоятелно национално съществуване, се тълкува от „историка-пророк“ като свидетелство за нещо надвишаващо историческата събитийнист, някаква вътрешна по-висша цел, която трябва да направи трагедията приемлива. Бог използва историята, за да постигне Своята цел и следователно тя е пророческа в своята метаисторична същност. За Йосиф сякаш историята е приключила, подобно на древните пророчества, и историческото време на еврейския народ от този момент нататък е трансформирано в безвремие, състояние, принадлежащо на Вечното, в което историята получава ново значение и смисъл от непосредствената близост до Яхве в бездомността и страданието. Традиционните параметри на пространството и времето стават трансцендентни, те губят своя земен смисъл, „конкретното“ пространство престава да съществува и народа на Израил, разпръснат в далечните краища на земята, създава нови духовни връзки и прави юдаизма безвременен, тоест вечен, но заедно с това и открива историята, разказваната и припомняната, преживявана и съхранявана в паметта, като доказателство, че Израил го има; свободен народ макар да няма земя и да е разпръснат сред други народи. Метаисторичната тъкан на разказа трансформира миналото в непрекъснато настояще, което запазва идентичността на Израил. Тъй като законът се провъзгласява на всички поколения („Тоя завет Господ сключи не с нашите отци, а с нас, които сме тука днес всички живи“: Второзаконие 5:3) Йосиф възприема цялото минало и бъдещо време след войната в метаисторичен конспект на юдейската история.

Метаисторичното съзнание за независимост от пространството и времето, което създава този коспект, непосредствено след краха през 70-те години, би могло да означава само едно: евреите вече не са обвързани с историческите събития, по начина по който това е ставало в далечното минало, когато са били активни участници в собствената си история. Миналото остава разказ и памет за интимните отношения на Яхве и Израил (възприеман като син и невеста на Яхве), за тяхната неизменна обвързаност. И в този разказ паметта превръща събитията в знаци, които трябва да се тълкуват.

Затова за юдаизма след разрушаването на храма е характерно безразличие и незаинтересованост към описанието на настоящето и неговите изпитания, които още от пророците са тълкувани като следствие от нарушаването на Закона. Конфликтът между Рим и Йерусалим и историческата роля на римляните в историята на еврейската война, изискват теологична перспектива на разбиране за исторически процес, в който явления, неразбираеми или двусмислени сами по себе си, могат да бъдат обяснени като следствие от метаисторични причини, чието дешифриране има стойност за бъдещите решения и избори. Профанното време, фактите и ориентираната към събитията историография не носят утеха, утешава само съзнанието, че Богът Израилев направлява хода на историята, в която народите са инструмент, с който Той постига своята цел. Тази телеология трансформира времената във време и времето във времена и изисква херменевтични трасформации на символи и смисъл.

За Йосиф, който пише съзнателно очаквайки да бъде четен от римските интелектуалци, съдбата (εἱμαρμένη, ἀνάγκας), която често споменава, всъщност е намерението и делата на Вечния във всички събития, дори в най-малкото и незначителното, което писарят трябва да запише. Сякаш за да даде своя собствена преценка на командира на Масада, Елеазар, той влага в речта му следното заявление: „Божията воля и съдбата ни водят към смърт“ (Θεοῦ γνώμῃ καὶ κατ’ ἀνάγκας τελευτήσοντας, Еврейската война VII.8.7(358)). Тит не действа по собствена воля, решителност и сила, и макар да е главният герой в историята на тази война, невидима сила го движи и контролира. Съвсем не е случайно, че има няколко текстови вариации на богохулството на Тит, за когото четем, че е разрязал драперията, от която внезапно пръснала кръв, предизвиквайки чувството за кощунство, сякаш е убил Вечния. Талмудът съобщава, че „нечестивият Тит, който похули и обиди Бога Всевишни“ влязъл в Светая Светих и обладал блудница върху разгърнатия свитък на Тората, като събрал в завесата всички свещени съдове на храма, за да ги отнесе в Рим (Gittin 56b.9-11). Според Йосиф обаче Веспасиан „взел пурпурните завеси в своя дворец и внимателно ги пазел“ (Еврейската война VII.5.7). За оскверняване и разграбване на храма, Йосиф Флавий не говори, споменава обаче искреното съжаление на Вспасиан за унищожението на града. Когато Йосиф съобщава за влизането на Тит в светилището, всичко, което знаем е, че той „погледна отвътре. Беше много по-ослепително, отколкото говореха незапознатите … Затова той побърза да излезе…“. Йосиф примирително отбелязва: „Можем да почерпим много голяма утеха от мисълта, че няма бягство от съдбата (τὴν εἱμαρμένην) за произведения на изкуството и места, както и за живи същества. И човек може да се учуди на точността на нейната периодичност; защото, както казах, тя изчака до самия месец и самия ден, в който в миналото храмът е бил опожарен от вавилонците. От първото му основаване от цар Соломон до сегашното му унищожаване, което се случи през втората година от управлението на Веспасиан, общият период възлиза на хиляда сто и тридесет години, седем месеца и петнадесет дни; от възстановяването му по врмето на Агей през втората година от царуването на Кир до падането му под Веспасиан, са шестстотин тридесет и девет години и четиридесет и пет дни“ (Еврейската война VI.4.8).

Прочетете още „Йосиф Флавий и свети Паисий: Историята като метаистория*“ →