Тотю П. Коев

Епохата на седемте вселенски събори (IV-VIII век) е свързана с най-интензивната и плодотворна богословско-догматическа дейност на Църквата През тази епоха са формулирани основните верови истини на Православието. Разгледана от човешка страна, догматическата дейност на седемте вселенски събори е подвиг на богословстване, което няма равно на себе си в историята на християнството. Това богословстване на вселенските събори обаче е предшествано от богословстването на отделни лица, партии и богословски школи.

Между лицата, които развивали интензивна богословска дейност, има такива, които Църквата Христова тачи и почита като отци и учители; има и други, които тя е осъдила като еретици. И едните, и другите се стремели, всеки по свой път и начин, да вникнат в същността на дадена божествена истина. При този стремеж немалцина се отклонявали, отчуждавали и накрая се противопоставяли на евангелското учение. Исторически догматиката на вселенските събори се оформила в процеса на богословското превъзмогване на еретическите концепции и правилното формулиране на църковното учение[1]. Ересите в древността са възникнали главно във връзка с изясняването на двата основни въпроса в християнството: за единия по същност и троичен по лица Бог и за въплътения Син Божи – Богочовекът Иисус Христос.

Четвъртият век разрешил тринитарния въпрос и поставил на преден план генетически свързания с него, но не нов по време, христологически проблем. Това било неизбежно, като се вземе предвид, че всъщност „тринитарните спорове на IV-ти век имат преди всичко христологически смисъл[2]“, защото въпросът за личността на Иисус Христос стои в неделима връзка с въпроса за Второто Лице на Света Троица. На свой ред христологическият проблем заема централно място в системата от догматически истини. Той съдържа в себе си както теологията, така и антропологията. Поставен за разглеждане по същина през IV-ти век, христологическия проблем получил цялостна догматическа формулировка и изяснение през следващите три столетия.

За правилната насока на богословската мисъл и за правилното разрешение на христологическия проблем са допринесли мнозина изтъкнати и бележити църковни мислители. Между тях е и св. Григорий Богослов, човек с богата ерудиция, точна мисъл и кристално чиста вяра.

За да вникнем в същността на христологическите идеи на св. Григорий Богослов и да разберем тяхната църковност и значение, тяхната актуалност и сила, трябва да имаме поглед върху проблематиката на епохата, в която той живял и творил, трябва да познаваме насоките на богословската мисъл през тази епоха, да знаем също и характера на неговата богословско-философска подготовка. Всичко това в значителна степен би ни улеснило при изясняване на поставената задача и косвено би ни съдействало да разберем по-добре причините, факторите и целите в догматическата дейност на вселенските събори въобще.

Този бележит църковен отец и учител живял и творил през IV-ти век, когато Църквата била разтърсвана от вътрешни догматически борби и спорове, когато тъмни буреносни облаци закривали църковния небосклон и застрашавали веровото единство на християните. Пред вярващото съзнание стоял с цялата си острота и сила въпросът за Второто Лице на Света Троица, въпрос от изключително важно значение за Христовата Църква. И този въпрос бил предмет на обсъждане и спорове почти до края на IV-ти век. При неговото разрешение взели участие най-бележитите църковни мислители през този век. В това число естествено бил и св. Григорий Богослов. Причина за спора около въпроса за Второто Лице на Света Троица бил александрийският презвитер Арий[3]. Като възпитаник на антиохийската богословска школа, Арий станал изявител на зародилото се в Антиохия в средата на III-ти век учение, което води началото си от мъченик Лукиан, и дори още по-рано – от епископ Павел Самосатски. Същността на Ариевото учение се свежда до отричане божественото достойнство на Логоса и обявяването Му за твар. Логическият извод от богословската концепция на Арий е, че Иисус Христос не е въплътил се Син Божи. А това на свой ред изключва сотириологическия момент в делото на Христа, обезсмисля цялото Христово учение. Ереста на Арий, а малко по-късно и тази на Македоний, която пък отричала божественото достойнство на Дух Свети, активизирала будните църковни умове на IV-ти век, раздвижила цялото църковно съзнание. На елинската „мъдрост“ трябвало да се противопостави „безумието“ на Кръста (1 Коринтяни 1:18-24). С езика на Божественото откровение и с помощта на богословско-философските достижения на древността Църквата трябвало да изясни и формулира своето учение за равенството и единосъщието на трите Лица на Света Троица, да изповяда вярата си в единородния Син Божи и в животворящия Дух Свети. В изпълнението на тази трудна църковна задача изключително голяма заслуга има и св. Григорий Богослов. Затова Църквата го е поставила в числото на Кападокийската троица[4], която разкрила догмата за Света Троица. Ясно е, че богословската проблематика по времето на св. Григорий имала подчертан тринитарен характер с христологически оттенък. Това е отразено в догматическата дейност на първите два вселенски събори в Никея (325 година) и Цариград (381 година).

Твърде важно е да се отбележи също, че именно чрез своята догматическа дейност през IV-ти век Църквата осветила правото на разума да участва при разрешаването на богословските проблеми. Това право се обуславя както от същността на християнството като богооткровено учение, така и от същността на изпитващия всичко човешки дух. В тази научно-богословска дейност философията заела своето законно място. На Изток богословско-философската мисъл през разглеждания период, а също така и през следващия век, се развивала главно в две насоки под влияние на известните тогава богословски школи в Александрия и Антиохия. Всяка от тия школи имала свои богословско-философски традиции и научни методи; служела си със своя специфична терминология[5], а понякога в общоприети термини и понятия влагала свое съдържание.

В Александрия богословската мисъл била под изключително силното влияние на Ориген[6]. Той положил основите на научното богословие и пръв между християнските мислители създал философско-богословска система, която обхващала цялото съдържание на църковната вяра. Ориген станал в собствен смисъл на думата баща на богословската наука и създател на това богословие, което достигнало върха на своето развитие през IV-ти и V-ти век. Именно под влиянието на Ориген в александрийската богословска школа бил използван нашироко алегорическо-мистическият метод при изясняване на Свещеното Писание[7]. Александрийското богословие се характеризирало с идеалистическа насока: в него преобладавали съзерцанието и мистиката, доминирало търсенето на свръхестествен и тайнствен смисъл на Божественото откровение, доминирала философията на Платон или по-точно неоплатоническият философски дух[8]. При изяснение на христологическия проблем александрийските богослови акцентирали върху единството на божествената и човешката природа в Иисус Христос. Затова александрийската христология се развивала по cxeмата Logos-sarx (Слово-плът).

Влиянието на Ориген още през III-ти век надхвърлило границите на Александрия и заляло почти целия Изток. То било особено силно в Кесария Палестинска, където сам Ориген продължително време живял, проповядвал и учителствал. В малоазийската област Кападокия влиянието му утвърдил неговият ревностен ученик св. Григорий Неокесарийски. Оригеновите идеи проникнали и в Сирия, особено в нейния център Антиохия. Тук обаче под влияние на силните местни традиции тези идеи претърпели съществени изменения. Основаната от мъченик Лукиан богословска школа в Антиохия следвала свой път на развитие. При изяснение на Свещеното Писание тя се придържала към историко-граматическия метод. В Антиохия доминирал трезвият рационалистичен исторически реализъм при изучаване на Божественото откровение, доминирала философията на Аристотел[9]. В стремежа си да задоволят изискванията на разума антиохийските богослови обръщали внимание предимно на човешката природа в личността на Иисус Христос. Затова христологията в Антиохия се развивала по схемата Logos-anthropos (Слово-човек).

Такива били в общи линии насоките на богословската мисъл в най-известните за онова време богословски школи в Александрия и Антиохия. И в двата центъра богословието имало за свой изходен пункт Свещеното Писание и църковното предание.

Като се има предвид, че в Кападокия, родината на св. Григорий Богослов, влиянието на Ориген било твърде силно, естествено е да се очаква, че и св. Григорий е бил под това влияние. Той е роден в 329/30 година в Арианз, близо до Назианз в Югозападна Кападокия. Семейната среда оказала изключително благотворно влияние върху неговото развитие. За цял живот той останал нежно привързан към родителите и близките си. Още от ранна възраст проявявал силно влечение към науката. Учил се най-напред в Кесария Кападокийска, сетне продължил в църковните училища в Кесария Палестинска и в Александрия, накрая завършил езическата висша школа в Атина. В Александрия вероятно е слушал бележития богослов Дидим Слепи, един от многобройните почитатели на Ориген. В Атина имал възможност да изучава литература, риторика и диалектика и да се запознае основно с класическата философия на древността, предимно с философията на Платон и Аристотел. Като нежна и лирична душа той клонял повече към Платон. С ревност изучавал неоплатонизма на Плотин. В Атина св. Григорий се сближил със св. Василий Велики, негов връстник по години, с когото се срещнал преди това още в Кесария Кападокийска. Двамата се сприятелили за цял живот. По-късно в мистично уединение недалеч от Неокесария в Понт те заедно се занимавали с богословие и вглъбено чели Свещеното Писание. С любов и увлечение двамата изучавали съчиненията на Ориген. Съставили дори сборник, под името Philokalia от избрани негови съчинения. Св. Григорий познавал добре и богословието на св. Атанасий Велики (295-378).

В процес на интензивни и продължителни научни занимания св. Григорий оформил своите богословски възгледи. Църковните нужди на неговото време наложили той да насочи своята научно-богословска дейност за доизясняване тринитарния въпрос. В тази си дейност св. Григорий Богослов имал за основа Свещеното Писание, църковното предание и вероопределението на Първия вселенски събор. Сгряван от искрена и чиста вяра, подпомаган от здравия разум и от солидната си богословско- философска подготовка, той допринесъл изключително много за правилното изяснение на църковното учение за Света Троица. Неговите тринитарни възгледи, заедно с тези на другите двама Кападокийци – св. Василий Велики и св. Григорий Нисийски намерили отражение във вероопределението на Втория вселенски събор.

Във вътрешна, генетическа връзка с тринитарния въпрос стоял христологическият въпрос, който като богословски проблем не бил нов. На първите два вселенски събори Църквата формулирала учението си за единосъщието на трите Лица на Света Троица; формулирала и учението си за Богочовека Христос в противоположност на появилите се до това време христологически ереси. В Символа на вярата се говори за двете природи – божествена и човешка – в Христа. Не е казано обаче нищо за отношението между тези две природи и за начина на тяхното съединение. Пръв, който направил опит да разреши този извънредно труден и във висша степен тайнствен въпрос, бил лаодикийският епископ Аполинарий (310-392), съвременник на св. Григорий Богослов. Именно в полемиката си с Аполинарий св. Григорий систематизирал и по-цялостно формулирал своите христологически идеи. Затова не ще бъде погрешно, ако се каже, че църковната по съдържание христология на св. Григорий Богослов има предимно антиаполинариански характер. Изказаните от него мисли по този въпрос преди спора му с Аполинарий са от второстепенно значение. Те имат повече риторичен характер. В тях липсва научно-богословска аргументация. Такава той е дал в по-къснешните си съчинения, писани по повод неправославните мисли на Аполинарий. Това са предимно двете му послания до презвитер Кледоний и 22-рото му слово. Откъслечни мисли по разглеждания въпрос се съдържат и в някои други негови съчинения от по-къснешно време.

В христологическата си дейност св. Григорий срещнал главно три сериозни затруднения: а) от една страна христологическият проблем в своята същина е изключително труден и надхвърля границите на човешките възможности; б) от друга страна пo това време липсвала уточнена христологическа терминология, а може би ще е по-правилно да се каже, че липсвала въобще христологическа терминология. Тринитарната терминология, пренесена в христологията, се оказала недостатъчна и неточна; в) от трета страна св. Григорий трябвало да спори с една от най-крупните фигури на IV-ти век – с Аполинарий Лаодикийски. Последният бил оригинален мислител и голям богослов. Познавал еднакво добре философията и на Платон, и на Аристотел. Ползвал се с голям авторитет като смел борец против арианството и убеден защитник на Никейската вяра. Запознат бил с насоките на богословската мисъл както в Александрия, така и в Антиохия. Поддържал приятелски връзки със светилата на Православието – св. Атанасий Велики и св. Василий Велики.

Въпреки споменатите трудности, св. Григорий Богослов по дълбоко вътрешно убеждение и по осъзнат дълг се заел да защити и до голяма степен да изясни църковното учение. В тази своя дейност той се придържал предимно към духа и насоките на александрийското богословие. Неговият идеен противник Аполинарий се придържал също към александрийската христологическа схема Logos sarx. Вмъквал обаче елементи и от антиохийското богословие. В своите христологически разсъждения и единият, и другият се ръководели от сотириологически предпоставки. И двамата имали за свой изходен пункт есенциалната мисъл на св. Иоан Богослов, изразена с думите „Ке о Logos sarx egeneto“ – „И Словото стана плът“ (Иоан 1:14).

Аполинарий счита, че две различни същности, всяка от които е съвършена, в смисъл цялостна във всичките си свойства, не могат да се съединят в едно. Това се отнася и до Боговъплъщението. Не може съвършеният, цялостният човек, състоящ се от тяло, душа и дух, и съвършеният Бог да се съединят в едно. Основният принцип е: „Две съвършени не могат да станат едно“ (Die telia en geneste ou diпаtе)[10]; онтологически е невъзможно две разумни, волеви начала, две личности да се съединят в едно. Това би значело, че в Иисус Христос има двама сина: единият по божество, а другият по човечество. Оттук изразът „Словото стана плът“ според Аполинарий означава, че Словото, Божественият Логос, заместило в човешката природа на Христа висшето начало у човека. Това висше начало Аполинарий нарича pneuma или nous (дух или ум).То съответства на ипостасния дух в човека[11]. Следователно Иисус Христос няма пълна човешка природа. Той има човешко тяло и човешка душа, а вместо ипостасен дух има божествен Логос, божествен Ум.

Тези мисли на Аполинарий будят у св. Григорий Богослов силно недоумение: как може да се говори за сотириология, без да се приеме, че Иисус Христос е имал пълна човешка природа!? Наличието на такава природа в Христа е conditio sine qua non; тя е необходима предпоставка за изкупителното дело на Богочовека. За св. Григорий смисълът и целта на човешкия живот се заключават в действителното съединение на човека с Бога. Това, което при Боговъплъщението не е възприето от Бога, то не е изкупено, не е излекувано; и обратното – само това, което е възприето от Бога, е получило изкупление. Тази е основната идея в сотириологията на св. Григорий Богослов, която той изгражда предимно върху библейска основа и върху църковното предание [12].

В първото си послание до презвитер Кледоний св. Григорий пише: „В Него (в Христа, скоби мои) ние не отделяме човека от Бога, но изповядваме, че Един и Същият, Който първоначално не е бил човек, но Бог…, впоследствие станал човек и заради нашето спасение възприел плът[13]“. Изкуплението на човека от греха било възможно само ако Бог е възприел пълна човешка природа. Непълнотата в една от двете природи изключва напълно възможността за изкупление. За св. Григорий това е било азбучна истина. Затова той вложил много сили, умения, дарования и научни познания да защити църковното учение за пълнотата на човешката природа в Христа. Като учи, че в Христа има две съвършени природи, с това св. Григорий не унищожава единството на Христовата личност. Той прави сравнение с човека: както в човека има две субстанции (душа и тяло), така и в Христа има две природи, но това не дава основание да се мисли, че в Христа има двама сина или два Бога, както и св. апостол Павел (2 Коринтяни 4:16), като говори за външен и вътрешен човек, не разбира двама души, а един и същ човек. „Накратко казано, заключава св. Григорий, в Спасителя има едното, и другото (allo ke allo) (тоест божественото и човешкото, скоби мои), но не единият и другият (не alios ke alios). Защото при съединението двете станали едно: Бог станал човек, а човекът се обожествил[14]“. Мисълта си за „едното и другото“ в Христа св. Григорий изяснява чрез сравнение със Света Троица. Там, при Света Троица, за да избегне мисълта за сливане на трите ипостаси, той не казва „едното и другото“, а „Единият и Другият“, защото трите ипостаси по божествената си същност са едно[15]. Идеята за пълното съединение на двете природи в Христа св. Григорий изразява най-често с термините: mixis[16], krasis, sinkrasis, anakrasis[17] и други. С тях той изразява също и друг особено важен нюанс в своята христология, именно, че въпреки пълното съединение, съединяващите се две природи не изчезват, нито преминават в някаква друга форма на съществуване, а запазват собствената си същност. Може да се каже, че христологията на св. Григорий, както и цялата му антропология, са изградени филологически върху тези термини[18]. Те изразяват най-точно мисълта за пълно съединение в противоположност на sinhisis което означава сливане, и на paratesis – механическо свързване. Затова в своята христология св. Григорий не употребява последните два термина. За него терминът krasis е особено ценен и подходящ да изрази мисълта му, защото този термин означава „такова всецяло и взаимно съединение на две или повече тела, при което съединение всяко от тях запазва собствената си същност и нейните свойства[19]“. Като най-често употребяван пример за илюстрация на такова съединение е огънят и желязото, които взаимно се проникват без да променят същността си. Философското съдържание на термина krasis най-точно изразява идеята за двуединството в Богочовека Христа. Когато св. Григорий употребява този термин, той има предвид именно неговото философско съдържание. С богословско-философска проникновеност и поетични изрази св. Григорий разглежда двусъставността на Христа, като я аргументира, естествено, библейски. Привежда много случаи от Божественото откровение, в които на Христа като човек се приписват божествени свойства, а като Бог – човешки. Той (Христос) като човек бил изкушаван, като Бог победил изкусителя; като човек изпитвал глад и жажда, като Бог нахранил народа в пустинята; като човек бил разпънат на кръст и умрял, като Бог победил смъртта и възкръснал; като човек попитал къде е положен мъртвият Лазар (Иоан 11:34), като Бог казал „Лазаре, излез вън!“ (Иоан 11:43[20]). Според св. Григорий тези и подобни на тях места от Свещеното Писание убедително говорят за две природи в Христа. Естествено, божествената си останала непроменена, а човешката се обожествила. Под „обожествяване“ св. Григорий Богослов разбира не субстанциална промяна на човешката природа, не пресъществяване, но пълно съучастие и взаимно проникване с божествената природа[21]. Съвършената природа на Син Божи се съединила с ограничената природа на човека. Тези две природи по тайнствен и непостижим за нас начин са съединени в личността на Богочовека. При това съединение нито Божественото се ограничава или изменя – иначе То би престанало да бъде божествено, нито човешкото губи нещо от своята същност. По силата на най-тясната връзка с Божественото човешкото по особен начин се обожествява. И възприемащото, и възприетото е Бог; две природи съединени в едно, но не двама сина[22]. Като говори, че и възприемащото, и възприетото е Бог, св. Григорий не мисли, че в Иисус Христос и човешката природа е Бог в собствен смисъл, а иска да подчертае, че в лицето на Богочовека човешката природа в съединение с божествената се обожествила[23]. Чрез това е открит за нас пътят към обожествяване, към богоуподобяване.

Като приема две природи в Христа, св. Григорий се съгласява с тезата на Аполинарий, че „две съвършени не могат да станат едно“, но при положение, че тези две са материални. Както например един съд, запълнен с нещо, не може в същото време да бъде запълнен и с друго нещо; или част от пространството, заета от едно тяло, не може едновременно да бъде заета и от други тела. Не е така обаче в духовната, нематериалната сфера. Човекът например съдържа или вмества в себе си и душа, и слово, и ум, и Дух Свети; или още: този свят, тоест тази съвкупност от видимото и невидимото, вмества в себе си Отца и Сина и Дух Свети, защото природата на възприеманото с ума е такава, че при своята безтелесност се съединява и с подобите на себе си, и с телата[24].

Св. Григорий продължава по-нататък разсъжденията си и стига до заключението, че дори ако две съвършени природи действително не могат да се съединят в едно лице, то и в този случай възраженията на Аполинарий против съединението на двете природи в личността на Христа нямат никакво значение, защото съединените в Него две природи не са еднакво съвършени. Едната е абсолютно съвършена, а другата – относително[25]. „Нима човешкият или ангелският ум може да се нарече съвършен в сравнение с Бога, тъй че от присъствието на по-голямото да се измести по-малкото[26]?“ Въобще, продължава св. Григорий, „съвършеното по отношение на едно нещо може да бъде несъвършено по отношение на друго нещо, както например капката в сравнение с реката…, хълмът в сравнение с планината…, или ангел по отношение на Бога, и човек по отношение на ангел. Така също и нашият ум е нещо съвършено и господстващо, но не в абсолютен смисъл, а само по отношение на душата и тялото; по отношение пък на Бога той е нещо робско и подчинено, а оттук – нееднакво с Него по достойнство и чест[27]“.

Св. Григорий Богослов обръща особено внимание и подлага на сериозна критика Аполинариевата теза, че Словото, Божественият Логос, заместило в човешката природа на Христа висшето начало у човека, заместило ума (nous). – Според св. Григорий, ако Словото Божие е възприело само човешка плът и човешка душа без ипостасен човешки дух, То не съставлява още цялостен човек. Ако Иисус Христос не е имал човешка душа, Той не може да бъде наречен човек в собствен смисъл. Ако пък е човек с душа, как може да бъде човек без ум. Първото изисква второто. Възприелото само плът Слово Божие не е още цялостен човек, както не би било такъв, ако е възприело само душа или и душа и плът, но без ум, който всъщност отличава човека от останалия свят и го прави в собствен смисъл на думата човек. Божествената природа се съединила в Христа с човешката природа, за да може последната, която е повредена при грехопадението, да се освети и възстанови в първоначалната си чистота. Ако е изключена която и да е съставна част на човека, следва, че изключената част не е участвала в освещението, извършено от Сина Божи при съединението Му с човека. Да се говори, че Словото Божие, като се съединило с човешката природа, заместило в тази природа човешкия ум, значи да се изключи умът от освещение и обновление.Това значи още да се отрече обновяването на образа Божи в падналия човек, понеже според св. Григорий умът е образът Божи в човека. Крайната цел на Боговъплъщението е унищожаването на греха. Следователно на въплътилото се Слово били необходими както плът, заради осъдената при грехопадението плът, и душа, заради душата, така и ум, заради ума, който в Адам не само паднал, но пръв бил поразен[28]. Това, което е престъпило заповедта, то имало най-голяма нужда от спасение; а това, което имало нужда от спасение, то е и възприето. Следователно Словото Божие е възприело и човешки ум. Умът в човека е висшето и богообразното, затова Бог именно с него се съединил като най-близко и сродно с Него, а след това се съединил и с плътта, за да изкупи не отделна част, а цялостния човек. Същата мисъл св. Григорий изразява на друго място още по-ясно, като казва: „Който възлага надежда на човек без ум, той сам е лишен от ум и е недостоен да получи спасение на цялото си същество, защото което не е възприето (от Словото Божие, скоби мои), то не е излекувано; а което се е съединило с Бога, то се и спасява[29]“. Ако Адам е съгрешил само с една част от себе си, то следва, че само тази част е възприета и спасена. Ако обаче той е съгрешил с цялото си същество, необходимо е било с цялото си същество да се съедини с Този, Който приел плът, и така да получи спасение[30].

Не е отмината без възражение и мисълта на Аполинарий, че човешкият дух (pneuma) или ум (nous) е осъден като източник и носител на греха. „Нима плътта не е осъдена“, пита св. Григорий. Ако заради очистването и възстановяването на плътта е било необходимо съединението ѝ с Бога, то за цялото спасение на човека е било необходимо съединението на Бога и с човешкия ум. „Ако е възприето по-нисшето, за да се освети то чрез въплъщението, защо да не бъде възприето и по-висшето, за да се освети то чрез въчовечаването[31]?“  Ако умът като греховен и осъден е съвсем презрян и отхвърлен, и е възприето тяло, то съгрешилият ум заслужава извинение, защото по мнението на аполинарианите Сам Бог е засвидетелствал, че излекуването на ума е невъзможно[32]. Тази мисъл на св. Григорий произтича от упорито защитаваната от него теза, че Син Божи е възприел пълна човешка природа, за да може тази природа да се освети чрез съединението си с Бога[33].

Под „въплъщение“ Аполинарий разбира възприемане на човешка природа без човешки ум. Св. Григорий си служи също с този термин, но влага в него друго съдържание. За да изрази обаче още по-ясно мисълта си, че Словото Божие е възприело цялостен човек, в духа на Никейското богословие той, наред с термина „въплъщение“, употребява и „въчовечаване“. За него тези два термина са разнозначни, защото под „плът“ (sarx) той разбира и „човек“. Терминът „въчовечаване“ е употребен от отците на първите два вселенски събора и е включен в изработения от тях Никео-цариградски символ само че не като отглаголно съществително, а като глагол в минало време (enanthropisanta). Същото са сторили те и с термина „въплъщение“. В учението си за съединението на Словото Божие с човешки ум св. Григорий стои на неоплатоническо-оригеновска почва, значително пригодена към христологията от св. Атанасий Велики.

Според Аполинарий и неговите съидейници за Бога е било възможно да спаси човека и без възприемането на неговия ум. – „Да, отговаря св. Григорий, Той е могъл да спаси човека без да приема и плът, а само с едно пожелаване, тъй както и всичко друго Той прави без тяло, затова заедно с ума отнемѝ и плътта, за да стигнеш в безумието си до крайност[34]“.

Думите на св. евангелист Иоан Богослов „Словото стана плът“ св. Григорий разбира в смисъл, че Словото приело пълна човешка природа без да престане да бъде Бог. Под термина „плът“ (sarx) в Свещеното Писание се разбира „човек“. С такова значение според св. Григорий е употребен този термин на много места, например Битие 6:3, 12; Псалом 64:3; 144:21 и други. Със значение на „човек“ е употребен също и терминът „душа“ (psihi), например във Второзаконие 10:22; Псалом 104:18 и дуги. И двата термина са употребени в тези места като синоними. Взета е част вместо цялото, което логически се подразбира. Ако тези понятия се разбират в буквалния им смисъл, ще се стигне до нелогични изводи. С думите „Словото стана плът “ св. евангелист Иоан изразява мисълта, че Словото приело пълна човешка природа, а не е заместило ума в човешката природа на Христа[35].

Във връзка с христологическия проблем св. Григорий Богослов е засегнал и въпроса за св. Дева Мария, която нарича Богородица. „Ако някой, пише той, не признава св. Мария за Богородица, той е чужд на Бога. Ако някой казва, че Христос е преминал през Дева като през тръба, а не се е образувал в нея едновременно божествено и човешки, божествено – като заченат без мъж, и човешки – като носен според естествения закон в утроба, е също така безбожен. Ако някой, казва, че (в Дева) се е образувал човек и тогава Бог е влязъл (в него), той е осъден[36]“. Трябва да се отбележи, че в стремежа си да подчертае мисълта за пълната божествена и пълната човешка природа в Христа св. Григорий Богослов силно акцентира върху израза „Богородица света Мария“ (theotokos agia Maria). При това взема под внимание не само пълнозвучния словоред на израза theotokos agia Maria, но поставя на преден план думата theotokos (Богородица). Св. Григорий не казва afia Maria theotonas (света Мария Богородица), но theotokos agia Maria (Богородица света Мария). Той предрекъл онова, което по-късно е сторено на Ефеския (Третия вселенски) събор (431 година) и което е залегнало в догматическата формулировка на Халкидонския (Четвъртия вселенски) събор (451 година [37]).

Дейността на св. Григорий Богослов във връзка с изяснение на христологическия проблем бихме могли да синтезираме приблизително в следното:

1.Основата, върху която той развива своите христологически идеи, е Божественото откровение и църковното учение. За него те са изходен и краен пункт, алфа и омега. Вън от тях не е възможно да се даде правилно църковно учение на поставения въпрос.

2.В христологията на св. Григорий е подчертан силно сотириологическият момент. Това отговаря на неговата лична, дълбока убеденост като православен учител и защитник на църковното учение. В полемиката си с Аполинарий той не подлага на преценка и опровержение цялото му учение, а се спира само на сотириологическите идеи в христологията му и тях опровергава. За св. Григорий изкуплението се състои в обожествяване на човешката природа вследствие нейното съединение с Божеството в Лицето на Иисус Христос. Ако умът, инициатор на греха, не е възприет от Сина Божи, то най-главното в човека остава неизкупено.

3.Наред със сотириологическите аргументи св. Григорий привежда и философски. Те са: а)умът е, който отличава човека от животинския свят. Ако Син Божи е възприел само тяло и душа без ум, не може да се говори за въчовечаване; б)само чрез посредничеството на безплътния ум Логосът е могъл да се съедини с тялото и душата на човека.

4.Св. Григорий е измежду първите, които разсъждавали и богословствали по въпроса за отношението между двете природи в Иисус Христос и за начина на тяхното съединение. Тогава липсвала още христологическа терминология и това създавало изключително голямо затруднение.

5.Въпреки тази обективна причина той успял да надзърне в същността на въпроса и дал класическата формула „две природи, Бог и човек, но не двама сина и не два Бога, защото Спасителят е „едното и другото“, а не „единият и другият“.

Със своите христологически идеи св. Григорий Богослов дал силен тласък към по-нататъшно задълбочено разкритие и правилно разрешение на поставения от Аполинарий въпрос. През следващите три века Църквата доразкрила и формулирала учението си за Личността на Иисус Христос. Тя ни оставила скъпо и богато наследство от древността, което е сигурен критерий за православие, църковност и творчески подвиг в името на Богочовека Христа.

___________________________________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1972, кн. 1-2, с. 54-63. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права и представлява встъпителна лекция, прочетена на 30 януари 1972 година (празникът Св. Трима Светители) в аулата на Духовната академия «Св. Климент Охридски» в София.

[1]. Срв. Протоиерей Сергий Николаевич Булгаковъ, На путяхъ догмы, в сп. «Путь», Органъ русской религiозной мысли, № 37, Парижъ, февраль, 1933, стр. 4. сл. сл.

[2]. Священник Георгий Васильевич Флоровскiй, Византiйскiе Отцы V-VIII. Изъ чтенiи въ православномъ богословскомъ институте в Париже, Парижъ 1933, стр. 6.

[3]. Арий е роден около 260 година в Либия; умрял в 336 година в Цариград.

[4]. Св. Василий Велики, св. Григорий Богослов и св. Григорий Нисийски.

[5]. Срв. Николай Иванович Сагарда, Древне-церковная богословская наука на греческомъ востоке въ перiодъ расцвета (IV-V вв.), – ея главнейшiя направленiя и характерныя особености, в «Христiанское чтенiе», С. Петербургъ, январь, 1910, стр. 445.

[6]. Ориген е роден около 185 година вероятно в Александрия; умрял в 253/54 година в Тир.

[7]. Срв. Николай Иванович Сагарда, пос. ст., стр. 455 сл. сл.

[8]. Срв. Николай Иванович Сагарда, пос. ст., стр. 459; Професор Иван Снегаров, Кратка история на съвременните православни църкви, т. I, София 1944, стр. 221 сл. сл.; В. Аltaner-A. Stuibеr, Patrologie, Siebte, völlig neubearbeitete Auflage, Freiburg-Basel-Wien 1966, S. 189.

[9]. Срв. Николай Иванович Сагарда, пос. ст., стр. 464 сл.; Снегаров, пос. съч., стр. 273.; Аltaner, пос. съч., S. 190.

[10]. Ps. Athanasius, Contra Apollinarium, I, 2; Migne, PG, t. 26, col. 1096 B.

[11]. Срв. Протоиерей Сергий Николаевич Булгаковъ, Агнецъ Божiй. О Богочеловечестве, часть I, Paris 1933, стр. 16.

[12]. Срв. Георгий Васильевич Флоровскiй, Восточные Отцы IV-гo века, Изъ чтенiй въ православномъ богословскомъ институте въ Париже, Парижъ 1931, стр. 114.

[13]. Migne, PG, t. 37, col. 177C.

[14]. Пак там, col. 180 AB.

[15]. Срв. пак там, col. 180 В.

[16]. Срв. Oratio 38, 13; Migne, PG, t. 36, col. 325C. Oratio 2, 23; t. 35. col. 432C.

[17]. Срв. Oratio 2, 23; t. 35, col. 432 C-433 A. Oratio 29, 19; t. 36, col. 100 A. Oratio 38, 13; t. 36, col. 325 BC.

[18]. Срв. M. Schmaus und Al. Grillmeier, Handbuch der Dogmengeschichte, Bd. III, Freiburg, Basel, Wien 1965, S. 89.

[19]. Георгий Васильевич Флоровскiй, Восточные Отцы, стр. 115.

[20]. Срв. Epist. 102, Ad Cledonium II; Migne, PG, t. 37, col. 201 A.

[21]. Срв. Георгий Васильевич Флоровскiй, Восточные Отцы, стр. 116.

[22]. Срв. Oratio 37, 2; Migne, PG, t. 36, col. 284-285.

[23]. Срв. Свящeнник Hиколай Петровичъ Виноградовъ, Догматическое ученiе святого Григорiя Богослова, Казань 1887, стр. 408 сл.

[24]. Срв. Epist. 101, Ad Cledonium I; Migne, PG, t. 37, col. 184 C.

[25]. Срв. Свящeнник Hиколай Петровичъ Виноградовъ, пос. съч., стр. 419.

[26]. Epist. 101, Ad Cledonium I; Migne, PG, t. 37, col. 185 A.

[27]. Пак там, col. 184 C-185 A.

[28]. Пак там, col. 185 C-188 B.

[29]. Пак там, col. 181 C-184 A.

[30]. Пак там, col. 184 A.

[31]. Пак там, col. 185 С.

[32]. Пак там, col. 185 G.

[33]. Срв. Свящeнник Hиколай Петровичъ Виноградовъ, пос. съч., стр. 421.

[34]. Epist. 101, Ad Cledonium I; Migne, PG, t. 37, col. 188 C.

[35]. Пак там, col. 189 ВС.

[36]. Пак там, col. 147 D-180 A.

[37]. Срв. W. Dеlius, Geschichte der Marienverehrung, München/Basel 1963, S. 88.

Изображение: авторът Тотю П. Коев (1928-2006). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-hhA