Иван Ж. Димитров

В живота на християнската Църква IV-ти век, през който е протекла дейността на славния отец и учител на Църквата – Василий Велики, бил най-забележителният период в историята на християнството. Три столетия християнството безстрашно издържало гоненията на езичеството, запечатвало с кръвта на мъчениците целите и кристалната чистота на Христовото учение. Но ето, че когато в началото на IV-ти век бил обявен Миланският едикт за веротърпимост и когато за християнството като „позволена религия“ настъпило най-благоприятно време, Църквата се оказала в плен на вътрешни раздори и лъжеучения. Една след друга се появяват в нея ересите: арианство, аполинарианство, несторианство и евтихианство. От тези четири ереси най-опасно за Христовата църква било арианството. Защото в него повече отколкото в останалите ереси се съдържало отричане на божеството на Христа и се извращавали смисълът и ценността на християнското учение. Същността на различието между православното учение за Христос и арианското учение се състои в това, че първото признава Христос за единосъщен на Бога, а второто – за подобосъщен. При това в изписването на двата термина на гръцки език разликата била само една „йота“. Но всъщност православието, наричайки Христос единосъщен, учи за Него като за Творец; а за арианството Христос бил просто творение. Освен това опасността за Православната църква от арианството се увеличавала поради особените външни условия, подпомагащи неговото разпространяване. Източните императори, начевайки от Константин Велики, се смятали за покровители на християнството и се намесвали при решаването на богословски въпроси и спорове. И ако св. Константин Велики бил привърженик на правсславието и преследвал арианите, то следващите императори поддържали арианството. По времето на св. Василий Велики източен император бил Валент. Той не само бил арианин, но и голям враг и гонител на православието, а арианството станало господстваща вероизповед. И все пак не в гоненията се заключавала главната опасност за православието. То било преживяло вече редица гонения на езическите императори и затова преследванията на арианстващите императори вече не били толкова страшни. Но злото на ересите се състояло в това, че те внасяли в Православната църква религиозна неустойчивост и подкопавали авторитета ѝ. При наличието на обща религиозна неустойчивост всяка новопоявила се ерес лесно си спечелвала привърженици, а заедно с това и широко разпространение. При това, разбира се, трите века на езически гонения не преминали без следа за Църквата. Те силно задържали развитието на богословската мисъл. По времето на появата на арианството съществуващите символи (образци) на вярата били дотолкова неопределени и неясни, че всяка ерес е могла да тълкува подобен символ в своя полза. Тази неопределеност била причина за това, че слабите и неукрепнали души леко се поддавали на всяко лъжеучение. Накрая, съществено зло на ересите било това, че те съдържали в себе си причината на разложението. Гоненията на езическите императори сплотявали християните в задружно семейство, а ересите пораждали в християнското общество раздори и ненавист.

Общо взето състоянието в Църквата било такова, че за нейното устройване и издигане, за примиряването на нейните враждуващи чеда са ѝ били нужни архипастири с изключителни дарования и свят живот. Именно в лицето на св. Василий Велики Църквата получила ръководител, белязан с Божията благодат, украсен с висши дарования на духа. Широкото му богословско образование го направило твърд и авторитетен защитник на православието против ересите. Необикновената му енергия, твърдостта на волята му и неговата готовност да се жертва за благото на Църквата му помагали да работи успешно за запазването на православието и устройването на Църквата. „В борбата с ересите той бил непреклонен. В делото за подпомагането на бедните и утешаването на угнетените и обидените бил щедър и любвеобилен. Неговото мълчание било благородно, беседите му – гениални[1]“. Борбата за светото православие светителят продължава със слово и дело до последния си час. Цялостната му богословска и учителна дейност го е издигнала до степента на „учител на вселената“ (οἰκουμενικός διδάσκαλος). Западната църква също го провъзгласила за „учител на Църквата[2]“

Св. Василий Велики е роден по всяка вероятност в град Неокесария в областта Понт, Мала Азия, около 330 година. Произхождал от семейство, дало на Църквата Христова плеада видни богослови и църковни дейци. Баща му, именуван също Василий, бил учител по риторика и общообразователни науки на своето време. Баба му, Макрина, известна с благочестието и добродетелите си, била ученичка на св. Григорий Неокесарийски Чудотворец. Тя и съпругът ѝ прекарали в изпитания седем трудни години по време на гонението на император Максимин (235-238[3]). Майката на св. Василий, Емилия, също била от благочестиво семейство от град Кесария в областта Кападокия. Баща ѝ пострадал мъченически по време на последните гонения преди обявяване на християнството за „позволена религия“ през 313 година от император Константин Велики. В семейството на св. Василий се родили десет деца: пет момчета и пет момичета. От петте мъжки чеда едното умряло невръстно, а останалите четири се посветили на църковно служение: Василий, Григорий и Петър като епископи (съответно на Кесария, Ниса и Севастия), а Навкратий като монах. От сестрите му най-голямата, Макрина, основала заедно с майка си Емилия и други жени монашеско общежитие и така се удостоила да влезе в лика на преподобните.

Лесно е да се разбере какво възпитание е придобил в такова семейство св. Василий. Начално образование получил под грижите на баща си, а след това в Кесария Кападокийска, където за пръв път се запознава с Григорий от Ариана, послешния светител Григорий Богослов. Както било обичай у заможните младежи на онова време, св. Василий пожелал да се учи при възможно повече учители, като посещавал големи центрове на духовната култура. Така, след Кесария той бил в Константинопол, а после в Атина, където вече го очаквал св. Григорий Богослов. Макар и още непокръстени, те знаели само два пътя: единият водел в училището, а другият – в християнския храм, който път им бил по-скъп.

След завръщането си в родния край св. Василий учителствал известно време в Кесария, но скоро се покръстил и се отдал на по-задълбочено изучаване на християнството. За целта предприел пътуване из християнските средища в Сирия, Месопотамия, Палестина и Египет. Срещал се с епископи и монаси, с църковни учители и подвижници, черпел от техния опит и знания, подготвял се съзнателно за предано служение на Христовия виноград. Завърнал се в Кесария, той бил ръкоположен за дякон. Участвал в Цариградския поместен събор през 360 година. После се оттеглил в семейното имение в Понт и там в продължение на година и половина заедно със св. Григорий Богослов прониквал в богословската наука въз основа главно на трудовете на Ориген и на други църковни писатели. От 362 година започнала неговата антиеретическа дейност в помощ на Кесарийския епископ Дианий. Пръв помощник е, вече като презвитер, и на следващия Кесарийски епископ Евсевий в борбата за отстояване на православната вяра. Особено се проявява в тази насока след 365 година, когато император става арианинът Валент. А от 370 година е избран за епископ на град Кесария. Изборът му бил признание за лични качества и израз на обществени нужди. И избирателите не се излъгали. Благочестието и добродетелите на епископ Василий в годините на неговото светителстване преляли в светост и благодетелност. Трудно е да се каже в коя област на многостранната си дейност се проявил повече: като тайноизвършител или като учител на вяра и благочестие, като организатор на църковния живот или като обновител на монашеството, като борец против ересите или като благотворител, жертващ дори дрехите си за нищите братя. По думите на апостола той проповядвал словото Божие, настоявал навреме и не навреме, изобличавал, запретявал, увещавал с голямо дълготърпение и поука; множество скърби претърпял, но изпълнил делото си на благовестник; подвизавал се с добрия подвиг, пътя си завършил успешно, опазвайки вярата и увенчавайки се с венеца на правдата (2 Тимотей 4:2, 5, 7, 8).

Тежките обществени и църковни задължения били мъчнопоносими за слабия телом светител-подвижник. Тлеещата у него през всичките му години болнавост се изразила накрая в остро бъбречно заболяване, хода на което с тревога следял целият град. Преставил се о Господе в края на месец декември 378 година едва на 48-годишна възраст. Бил погребан на 1 януари 379 година, поради което на този ден се празнува и светлата му памет. Оценката и почитта на неговите съвременници още приживе му отредили прозвището μέγας („велик“). А Църквата Христова го причислила към лика на богоугодилите отвека светии и го възпява като ουρανοφάντωρ („разкриващ небесата“[4]), μύστις του Δεσπότου („тайноведец на Владиката [5]“), събрал добродетелите на светии: Моисеевата кротост, Петровата изповед, Иоановото богословие[6].

Изцяло погълнат от грижите около устройването и управлението на епархийската си църква и от борбата за чистотата на Христовата вяра, св. Василий Велики намирал възможност да се занимава и с богословски трудове. Оставил е богато и много ценно книжовно наследство: тълкувателни, догматически, апологетически, литургически и аскетически съчинения, беседи и стотици писма, някои от които отправени до видни свети отци на Изток и Запад като св. Атанасий Александрийски, св. Мелетий Антиохийски, св. Григорий Богослов, св. Григорий Нисийски, св. Амвросий Медиолански и други.

За да говорим за св. Василий Велики като екзегет, ние ще се спрем естествено на тълкувателните му съчинения. От тях най-важното безспорно е неговият „Шестоднев[7]“. Въз основа на разказа в книга Битие (1:1-26) и с помощта на знанията си в областта на естествените науки, придобити при следването, той описва сътворението на света в девет беседи, които жанрово се доближават до онова, което днес наричаме лекции. Авторът отхвърля светогледните схващания на древните философи за вечност и несъздаденост на света (които са предпоставка за двуначалието), като подчертава неговата ограниченост и произхода му чрез творческата сила на Бога. Говори за четирите стихии, за четирите елемента, както и древните философи, но ги съчетава в двойки. След това разглежда подробно отделните творения. Почерпеният от Плиний Стари и Елиан Клавдий (III-ти век след Христа) материал се подкрепя с библейски цитати и така се получава един забележителен синтез от библейски научни елементи.

Беседите са били произнесени по време на пост и то в рамките на една седмица, тоест понякога са били изнасяни сутрин и вечер[8]. Независимо от високото равнище на беседите с тяхното философско съдържание и трактовка, те са били следени внимателно от множество слушатели, между които имало работници, занаятчии[9] и жени от народа. Беседите не са били писани предварително, но добре са били планирани и подготвяни, а след записването им от бързописци явно са били преглеждани и поправяни от автора. В последната беседа той обещава, че при друг случай ще говори за сътворяването на човека[10], но не е успял да изпълни обещанието си. Това дава повод на някои изследователи на делото му да предполагат, че беседите са произнесени в края на неговия живот. Но като се има предвид, първо, че такъв вид беседи се изнасят от презвитери, а не от епископи, и, второ, че съдържанието и стилът им свидетелстват за неотдавнашни занимания с тези въпроси, твърде вероятно в школите на Атина, трябва беседите да се поставят в ранния период от творчеството на св. Василий.

По всички правила на тълкуванието светителят-егзегет започва своето изяснение с необходимите въведителни бележки за тълкуваната книга (в случая – Битие). Най-напред той се спира на методологията в изследването си: „Подобаващо начало за оня, който ще разказва за създаването на света, е да постави като начало на словото си устройването на видимите неща. Защото ще се предаде сътворяването на небето и на земята, което е станало не от само себе си, както си въобразяват някои, но е получило причината си от Бога[11]“. След това, имайки пред очи величието на изследвания въпрос, възкликва: „Кой слух е достоен за величието на разказваното? Как трябва да се подготви душата, за да възприеме такива неща?“ И дава предпоставките за тълкуване на свещения текст: „Тя трябва да е очистена от страстите на плътта, да бъде непомрачена от житейски грижи, трудолюбива, взискателна, да обозре всичко, от което би могла да получи достойно понятие за Бога[12]“.

Съвсем естествено го занимава и въпросът за автора на тълкувания текст: „Но преди да проучим точността на словата и да изследваме колко много значат тези малки думи нека си припомним кой разговаря с нас. Защото дори и да не успеем – поради немощта на нашия разум – да достигнем дълбочината на духа на писателя, ние от само себе си ще се съгласим с казаното, щом вземем предвид достоверността на говорещия. И така, съставител на това поветствование е Моисей[13]“. След като дава по-нататък сведения за автора от Свещеното Писание на Стария Завет, светителят подканва: „Нека чуем, прочее, речта на истината не в убедителни думи на човешка мъдрост, а с научени от Духа слова, чиято цел не е похвалата от слушателите, а спасението на поучаваните[14]“.

Шестодневът е бил много пъти превеждан и ползуван от други автори още с появяването му. Така например св. Амвросий Медиолански, съвременник на св. Василий, подражава на Шестоднева в свое подобно съчинение от шест книги върху сътворението (Exameron). Около 400-та година Шестодневът бил преведен на латински език от някой си Евстатий, живеещ в Рим[15]. През V-ти век е направен превод на арменски език. В края на IX-ти век или в началото на X-ти век старобългарският книжовник Йоан Екзарх съставя своя Шестоднев, като ползва труда на св. Василий Велики.

Друг тълкувателен труд на светителя е поредицата му от беседи върху псалмите 1, 7, 14, 28, 29, 32, 33, 44, 45, 48, 59, 61, 114[16]. Тези беседи също са съставени, както изглежда, докато е бил презвитер. От съдържанието им се вижда, че и те са били произнесени в храма в една поредица[17]. Успоредно с тълкуванието те съдържат и увещания, утешения и поучения. В първата беседа (върху Псалом 1) прекрасно е изтъкнато достойнството на псалмите и е окачествена тяхната поезия: „На едно учат пророците, на друго – историческите книги, на друго пък – законоположителните, друг е и видът на наставлението на притчите. А книгата на псалмите е обхванала полезното от всички книги. Тя пророчества за бъдното, припомня историята, законодатедствува за живота, внушава какво трябва да се върши. Въобще тя е обща съкровищница на добри поучения и грижливо открива всекиму полезното[18].“ И по-нататък пише: „Тук има съвършено богословие, предсказание за идването на Христа в плът, заплаха със съд, надежда за възкресение, страх от наказание, обещания за слава, разкривания на тайни[19]“.

При тълкуването авторът разглежда различни езикови въпроси[20], надписите на псалмите, разликите в изписването[21]. Изследователите забелязват известно влияние от тълкуванието на Евсевий Кесарийски върху псалмите. Това е възможно, но още по-вероятно е, че и двамата са ползвали един общ извор – тълкуванието на Ориген върху псалмите.

На св. Василий Велики се приписват още 5 беседи върху псалмите 14, 28, 37, 115 и 132[22]. От тях се приема за автентична само първата, поради което издателите на Патрологията на Мин я поместват „преди тълкуванието на втората част на същия (14-ти) псалом[23]“, тоест в том 29, колона 249-264. По този начин числото на автентичните беседи върху псалмите става 14 (върху Псалом 14-ти са две беседи). А четирите беседи в том 30, колона 72-117, остават с недоказана автентичност.

Втората беседа върху псалом 14-ти потвърждава автентичността на първата беседа със следните думи в самото си начало: „Като беседвах вчера с вас върху четиринадесетия псалом, времето не ни позволи да стигнем до края на словото. Сега идвам като признателен длъжник, за да ви изплатя останалия дълг. А останалото е кратко за слушане, както се вижда, и може би мнозина от вас не са забелязали, че е останало нещо от псалома[24]“.

Между тълкувателните съчинения на св. Василий Велики обикновено се помества и един пространен коментар върху първите 16 глави от книгата на св. пророк Исаия[25], но въз основа на проучването на езика и стила на съчинението в последно време не се приема, че негов автор е св. Василий. Действително, налице е по-голяма зависимост от алегорията на Ориген, отколкото в други трудове на св. Василий, а на места тълкуванието следва подобния труд на Евсевий Кесарийски. Все пак от текста на това съчинение може да се направи извод, че авторът е кападокиец[26], не е епископ[27]; той говори за аномеите като за съвременни еретици („възникналата сега ерес на аномеите[28])“, тоест живял е през IV-ти век.

Прочетете още „Свети Василий Велики като тълкувател*“ →

Христо Стоянов Христов

Иконоборческата стихия, която помела по своя път множество пре­пятствия, създала впечатление на неудържимо и всерушително зло. В действителност обаче иконоборческият император Лъв III, въпреки че обезмълвил чрез секирата на палача православната опозиция в източните про­винции и, като ограничил с военно-административни мерки обсега на пап­ското влияние, въздигнал преграда за бунтовния пример на иконопочитателите от Запада, не успял да изолира цялата империя и поданиците си от всепроникващите лъчи на истината. В пределите на Изток от империята, свободни от грубата сила на византийския самодържец, се издигнал протестният глас на сирийския християнин и светец Иоан Дамаскин. Тук се родили неговите изобличителни слова, които, „изковани на огъня на Утешителя и закалени с водата на живота“, пронизвали като „тривърхо ко­пие сърцето на императора[110]“.

Жизненият път на този велик апологет на иконопочитанието започнал в благочестиво и заможно християнско семейство от Дамаск (около 675 година)[111]. Бащата Сергий Мансул (Серджун ибн Мансур) заемал висока длъжност при сарацините, бил много близък на Дамаския халиф и имал възможност да даде добро образование на своя син Иоан[112]. За­вършил успешно курса на науките, Иоан първоначално помагал на баща си в работата му, а след неговата смърт станал пръв съветник на халифа и достигнал почести и слава[113]“. Воден обаче от неутолимия си стремеж за християнски подвиг, той напуснал Сирия и потърсил приют в манастира св. Сава край Иерусалим, където приел монашество. Иерусалимският патриарх Иоан V (706-735 година) го възвел в презвитерски сан[114] и той до­стойно се подвизавал в монашеското си житие до дълбока старост (починал вероятно на 4 декември 749 година[115].

Първият иконоборчески едикт (726 година) на император Лъв III бил издаден по времето, когато Иоан Дамаскин все още работил като съветник[116] на араб­ския халиф Исам (724-743 година[117]). Като научил за „дивото безумство“ и „тираническото нечестие“ на императора[118], той решил да подпомогне своите съхристияни от Византия и им изпратил своето „Първо защитно слово против отхвърлящите светите икони“[119], което трябвало да се предава от ръка на ръка, за да можела възвестената в него истина да обходи цялата страна[120].

Въодушевен от примера на св. пророк Илия и на съименника си св. Иоан Кръстител[121], Дамаскин не се побоял от жестокия и лукав византийски владетел[122], открито сe възправил срещу еретическото му зломислие и за първи път се изявил като църковен писател[123]. Към новата за него дейност го подбудили извънредните обстоятелства, създадени от иконоборческото размирие[124]. По този начин безмълвният до момента Иоан Дамаскин по­ставил в услуга на Православната църква своето превъзходно авторско перо и ѝ завещал множество богословски трудове, които създал по настоя­ване на своите духовни началници за задоволяване потребностите на хри­стиянското изпълнение. Така Второто си слово[125] в защита на светите икони той написал по настойчивата молба „на някои от децата на Църквата“, които го увещавали да стори това, защото „първото било за мнозина недостъпно [126]“.В същото време Дамаскин се извинявал пред читателите си и ги молел да приемат новата му творба не като средство за самоизтъкване и слава, а като плод на неговата неугасима „ревност към истината[127].“

След успешния си дебют на литературното поприще Иоан Дамаскин написал още много и извънредно ценни богословски съчинения[128], достой­но място сред които заемали и двете нови апологии на иконопочитанието – неговото „Трето защитно слово против отхвърлящите светите икони[129]“ и оза­главената „За иконите[130]“ шестнадесета глава от „Точно изложение на православната вяра[131]“.

В християнското си смирение обаче св. Иоан Дамаскин достигнал дотам, че съвсем омаловажавал своето литературно творчество и го срав­нявал с неуморната, но скромна дейност на пчелата. Той обещавал на своите читатели да извлече „най-доброто от езическите философи“, да по­лучи дори „от самите врагове“ плод на спасение и с Божията помощ да разкрие истинското учение, което, обогатено и украсено „със словата на боговдъхновените пророци, на богонаучените рибари и на богоносните пастири и учители“, единствено могло да изгони лъжата и да изкорени заблужденията[132]. С пълна сила това обещание се разкрило и осъществи­ло в неговите апологии на иконопочитанието, за написването на които трябвало да вложи цялото си събирателско умение. Тъй като не съществу­вало систематизирано учение за иконопочитанието, Дамаскин се принудил да прегледа поотделно творбите на всеки един от светите отци, да издири тех­ните изказвания по въпроса, да отдели преките от косвените свидетелства и да подбере най-силните пасажи и изрази, с които би могъл да опровер­гае иконоборческата ерес. Добре познавайки патриотичната литература, той се справил отлично с трудната задача и успял да формулира православ­ното учение за светите икони, което създало такава вътрешна спойка между неговите съчинения против иконоборчеството, че почти никой досега не се е усъмнил или сгрешил техния автор[133].

Излезлите изпод перото на неуморния св. Иоан Дамаскин полемични трудове срещу иконоборците имали тази характерна отлика, че се появили в резултат на конкретни исторически събития и като православен отговор на иконоборческите насилия в Константинопол и Византия. Затова тях­ната датировка не е затруднявала изследователите, които в по-голямата си част са отнасяли Първото защитно слово против отхвърлящите светите икони към бурната 726 година, като го считали за пряк ответ и навремен­на православна реакция срещу иконоборческия едикт (726 година[134]). Все пак имало и учени, които смятали, че не съществуват основания за подоб­но схващане и допускали един по-продължителен срок за написването на тази Дамаскинова творба – докъм 730 година[135].

Разногласията обаче, макар и малки, завършили дотук. По отноше­ние на Второто слово всички изследователи единодушно са посочили, че е написано в 730 година. Тъй като в него се споменавало само за свалянето на Герман от патриаршеския престол (17 януари 730 година) и не се отбелязвало изби­рането на иконоборческия патриарх Анастасий (22 януари 730 година), някои счи­тали, че това слово е съставено в краткия интервал между двете събития[136].Много по-вероятно е обаче тази Дамаскинова творба да е била написана непосредствено след пристигането на вестта за Германовата детронация, но преди да се е узнало в далечните земи извън Византия за последвалия избор на иконоборчески патриарх, което при тогавашните съобщителни връзки предполагало един значително по-продължителен промеждутък от време. При това положение св. Иоан Дамаскин все още имал основания да се надява, че император Лъв III ще се откаже от зломислието си и ще се покае[137]. Затова, въпреки че много остро критикувал и изобличавал иконоборците, той отново се въздържал и не анатемосал императора като водач на ереста.

В същото време данните за датирането на последните две Дамаскинови полемични съчинения не са достатъчно ясни и категорични. Въз основа обаче на смелия и дързък тон, на произнесената тук анатема срещу ви­зантийския василевс, както и на богатството от патриотични текстове (за събирането на последните било необходимо повече време) се счита, че Тре­тото слово е било съставено няколко години след издаването на втория иконоборчески едикт (730 година), а шестнадесетата глава от „Точно изложение на православната вяра“ – в края на Дамаскиновия живот[138].

Православното учение за светите икони, формулирано от св. Иоан Да­маскин, носи характерните белези и бурния заряд на далечната иконоборческа епоха. При разкриването му този пламенен свети отец не е следвал някакъв строго предначертан план, а се е ръководил единствено от нуждите на православните християни в съответния исторически момент.Стремителното настъпление на иконоборците не му дало възможност да мисли за систематизиране на аргументите и предопределило стратегията на иконопочитателската защита. Предвид всичко това Дамаскиновите съчинения против иконоборците следват елементарния, но изпитан и победоносен план – спокойно отбиване атаките на противника и преминаване в стре­мително контранастъпление за затвърдяване на победата със силата на християнската идеология[139].

В повечето от полемичните си съчинения в защита на иконопочитанието св. Иоан Дамаскин си поставил за първа и основна задача да приведе достатъчно основания за съществуването на светите икони. За целта той се позовавал на двусъставността – от душа и тяло – на човешката природа[140] и подчертавал, че „нашата душа не е гола“, а е покрита от материалната мантия на тялото[141]. Затова „за нас е невъзможно без посредничеството на тялото да достигнем мисленото“ и „без телесното съзерцание да се въздигнем до духовното[142].“ И веднага след това Дамас­кин цитирал думите на св. Григорий Богослов, според когото човешката душа въпреки цялото си старание не може да се отдели от тялото и чув­ства върху себе си неговото влияние[143].

Въздействието на тялото върху душата обаче не е случайно явление, а дело на Божието предведение. Телесното начало не препятства, а под­помага разгръщането и развитието на духовните сили у човека, който чрез по-ниското (респективно телесното) възлиза към възвишеното и от материал­ното се издига към трансцендентното. Всичко, което обгражда човеците, Бог е съобразил и пригодил към тяхната духовно-телесна природа, защото, както говорил „великият в божествените предмети Дионисий Ареопагит“ (Деяния на светите апостоли 17:34), „ние не можем да съзерцаваме безтелесното без съответните за нас образи[144].“ Всичко видимо и доловимо освен материално-осезаема има и духовна страна, която се възприема от човешкия дух по телесен път[145]. Както чрез телесните уши човек усвоява осезаемите слова и раз­бира техния смисъл, така с помощта на телесните очи и образи той достига до духовни съзерцания[146]. При възприемането на материалните предмети, изтъквал св. Иоан, в човешкото съзнание се формират нематериални, мисловни образи, които се съхраняват и натрупват в човека[147]. Това всъщ­ност е духовната страна на предметите, до която човек се добира по теле­сен път.

От друга страна и религиозният живот според Дамаскин е съобразен с духовно-телесната природа на човека. Понеже хората имат „тяло и душа, затова и Христос е приел тяло и душа. Поради това и кръщението е двой­но: с вода и дух; и общението, и молитвата, и псалмопението – всичко е двойно, телесно и духовно – подобно на светилниците и тамяна[148].“Тази двойнственост е намерила място в целия християнски култ, където телесният елемент се изявява под формата на видими ритуали и външни действия, с които човек служи на Бога, а духовният – като невидима беседа и общение с Вседържителя[149]. Настоящият култ обаче е само образ на бъдещите нематериални блага в небесния Иерусалим, „защото, обяснява св. апостол Павел, тук нямаме постоянен град, но бъдещия търсим“ (Евреи 13:14), „който има основи и чийто художник и строител е Бог“ (Евреи 11:10). Този вечен Иерусалим представлява крайната, заветната цел, към която се стреми цялото човечество. В дългия път до нея, подчертавал св. Иоан Дамаскин, всеки човек в битието си на двусъставно същество се нуждае от материалните образи като ръководство към нематериалното, и като огле­дало, в което макар и смътно вижда духовното (1 Коринтяни 13:12); ползва се от светите икони, които поставят мост между видимия и невидимия свят; пре­минава от ниското към по-високото и възлиза от земното към небесното царство[150].

Прочетете още „Св. Иоан Дамаскин – апологет на иконопочитанието*                                                                           „ →

The doctrine of the image of God in man according to st. Gregory of Nyssa and st. Gregory Palamas

Йоана Йорданова

Abstract

In this study, the doctrine of the image of God in man will be briefly exposed, following the opinion of the Holy Fathers Gregory of Nyssa and Gregory Palamas on the topic. This is a dogmatic question that requires a lot of attention, but here the author will focus only on some basic points: 1) what is the „image of God“ in man; 2) darkened – but unaffected in essence; 3) the restoration of the image of God – as an opportunity. Efforts on the part of man and the saving grace of God.

Key words: The image of God, St. St. Gregory of Nyssa, Gregory Palamas, dogmatics

***

Въведение

В настоящото изследване ще бъде изложено накратко учението за Божият образ в човека, като бъде проследено мнението на светите отци Григорий Нисийски и Григорий Палама̀ по темата. Това е догматически въпрос, който изисква много внимание, но тук авторът ще се спре само върху някои основни точки: 1) какво представлява „Божият образ“- в човека; 2) помрачен – но незасегнат по същност; 3) възстановяването на Божия образ – като възможност. Усилия от страна на човека и спасителната Божия благодат.

Думите на Бог относно сътворяването на човека в книга Битие гласят: „да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие“ (Битие 1:26). „Думите „по подобие“, както се казва в превода на Седемдесетте, изразяват нещо динамично и все още нереализирано, докато „образът“ е вече реализиран и представлява сам по себе си първото стъпало по пътя към подобието“.

Изложение

„Като най-висше Божие творение човекът включва в природата си всички по-нисшестоящи сфери на битието: неорганичната, растителната и животинската. Със своя ум човекът обхваща цялата вселена. Именно поради това древните гърци учели, че човекът е микрокосмос, тоест малък свят. Светите отци обаче възразявали, че не в това особено единство със света се заключава истинското величие и слава на човека“. Свети Григорий Нисийски например отбелязва противоположно на схващането на античните философи, които говорили, че човекът е микрокосмос, че не се забелязва, „че едновременно с това човекът се оказва надарен с качествата на мухата или мишката“. Именно поради това истинското величие на човека не се заключава в нещата които го сближават с творението, а в нещата които го сродяват с Бога. И както е казано в Библията, истинското величие и достойнство на човека се състои в това, че той е създаден по Божи образ и подобие. „Откровението не уточнява в какво именно се заключава нашата съ-óбразност на Бога. Ако се обърнем към светите отци, можем да намерим у тях множество различни твърдения, които макар да не си противоречат едно на друго, въпреки това не могат да се установят върху някоя конкретна част в човека“.

Някои от отците на Църквата свързват Божия образ с царственото достойнство на човека, с неговото превъзходство над сетивното. Други смятат, че Божият образ се заключава в наличието на безсмъртната му душа. Има и свети отци, които търсят Божия образ в по-висшите способности на човека, които го отличават от животните: „ум или дух, разум или интелект, свободата на самоопределение“. Понякога Божият образ се отъждествява със способността на душата да познава Бога, да се приобщава към Божествения живот и да се изпълва със Светия Дух. А според светите Ириней Лионски, Григорий Нисийски и Григорий Палама̀ Божият образ се съдържа както в душата така и в тялото на човека. Случва се дори и у един свети отец Божият образ да намери различна трактовка в различните му съчинения. Например Климент Александрийски „в трактата си „Увещание към елините“ (глава 10) отнася израза „образ Божий“ към ума на човека, докато същевременно в съчинението си „Педагог“ (2, 10) той го асоциира с творческата способност“. При такова голямо разнообразие от формулировки, навярно ще бъде най-добре да последваме мнението на свети Епифаний Кипърски, който казва: „Няма никаква нужда да се определя или уточнява в коя част на нашата природа е запечатан Божият образ. Но ние трябва в простота да вярваме, че този образ е в човека… Понеже онова, което Бог говори, е истина, дори то и да се изплъзва в някои отношения от нашето разбиране.“

Обобщавайки същите тези различни мнения на светите отци за Божия образ в човека, свети Григорий Нисийски пише: „Бог по (Своята) природа е самата Благост… Той създава човека не поради някаква друга подбуда, а само защото е благ. … Съвършенството на благостта се проявява в Него с това, че Той призовава човека от небитие към битие и в изобилие му дарува всяко благо. А списъкът на тези блага е толкова дълъг, че е невъзможно да се изброят, и всички те се съдържат накратко в един израз: човекът е създаден по образ Божий… Образът затова и си прилича с Първообраза – защото е изпълнен с всяко благо.“

„Многостранно и динамично учение за „образа“ можем да намерим и в съчиненията на свети Григорий Палама̀“. Доста често той прокарва едно определено различие между образа Божий и онова, което е „по образ Божий“…

„Образ Божий е само Синът Божий, а човекът е сътворен по Божия образ, тоест той е различен от Бога образ, докато Синът е идентичен образ. Светия отец съзира „образа“ в ума на човека, който е най-висшата част от неговата природа. Подобно на различието, което съществува у Бога между същността и енергиите, между ума и неговите енергии също съществува различие“. Енергиите на ума са мисълта и интуицията, които не бива да се смесват с ума, от който произхождат, макар и да не могат да се разглеждат като напълно различни от ума, тъй като те са външното разкриване на ума. По-нататък Палама̀ продължава в разсъжденията си за „образа“. „Както Бог е Троица в Единица, тоест Ум, Логос и Дух (при единството на Същността), така и човекът, сътворен по образ Божий, е получил в наследство триединството на ума, словото и духа“. От ума човешки произхождат словото и духът. И по същия начин както Бог поддържа и дава живот на света чрез Своя Дух, така и човешкият ум поддържа и оживява тялото си чрез своя дух. Това за Палама̀ се явява важно условие, което служи за потвърждение, че в човека „Божият образ е по-съвършен, отколкото в Ангелите. Ангелите подобно на човека притежават ум, слово и дух, но техният дух не обладава творческа сила, тъй като не е съединен с материално тяло“. Според последователите на Платон човешката душа е пленник (затворник) в тялото, който очаква своето освобождение. В действителност обаче вярното е обратното: душата така хармонично се слива с тялото, че тя никога не би пожелала да го напусне и наистина не прави това, освен ако не бъде принудена от болест или от външна сила. „По силата на тази „привързаност“ на душата към тялото Божият образ динамично обхваща целия човек“. Тук Палама̀ подобно на свети Ириней Лионски съзира „образа“ както в душата, така и в тялото на човека. Друго нещо на което се набляга е фактът, че човекът е надарен със способността за всички видове познание: „интелектуалното, разсъдъчното и сетивното“. Творческата способност също е притежание единствено на човека.

Прочетете още „Учението за Божия образ в човека според св. Григорий Нисийски и св. Григорий Палама̀*“ →

Боян Пиперов

„Кириле, като прие от Бога просвещаваща благодат и като се яви като бляскав светилник, ти ни озари със словесни лъчи…“ (Песен I-ва от канона)

1. Кратка биография

Св. Кирил Александрийски е роден в Египет и там прекарал целия си живот. Град Александрия бил център на неговата дейност. Рождената му дата е неизвестна. Някои предполагат, че е роден в края на 70-те години от IV-ти век[1]. Почти нищо не се знае и за младенческите му години. Ще е произлизал от видна александрийска фамилия. Бил племенник на александрийския патриарх Теофил. Според Сократ[2] (VII, 7) и някои други – бил негов братов син, но по-приемливо е свидетелството на Изидор Пелузийски[3], че бил негов сестрин син (I, 310). Според същия автор (I, 25) св. Кирил ще е живял известно време в пустинята при нитрийските монаси. С това може да се обясни и тясното му сътрудничество с тези монаси и през времето, когато той бил възведен на александрийската катедра. Дали св. Кирил е бил някога монах, засега е недоказано[4].

За времето си св. Кирил ще е бил човек с широко и завършено образование, което личи от трудовете му. Още от млади години изучавал Свещеното Писание и трудовете на предшестващите го свети отци, които той цитира на много места. Блестял с богословската си начетеност, тънък ум и пастирска ревност. Без съмнение неговото образование било ръководено от вуйчо му, който бил учен човек. Според тогавашните схващания завършеното образование предполагало обширна класическа школовка. Св. Кирил ще е изучавал и латински език, а може би е писал на този език. От съчиненията му срещу отстъпника Юлиан се вижда, че е познавал много добре и съчиненията на езическите писатели.

Напускал Александрия само във връзка с някои наложителни пътувания: за събора «При дъба», близо до Халкидон (402/3 година), за събора в Ефес (431 година) и за един кратък престой в Палестина (438 година).

На 14.X.412 година умрял Теофил, а съвсем наскоро след това св. Кирил бил поставен за александрийски патриарх[5]. Това станало с «народни смутове» и намесата на светската власт[6], понеже изборът му бил неудобен за властта в лицето на префекта Орест. След като заел този висок пост, св. Кирил посветил първите години от светителстването си на църковните дела в Египет. Това се налагало, защото Александрия бил размирен град и св. Кирил имал поддръжката на императора, само да може да се въведе ред в този град.

По нрав св. Кирил бил упорит, непреклонен пред трудностите, властен и разпален защитник на своите решения. Това се вижда от няколко примера.  Той не бил в добри отношения с местния префект Орест, който бил езичник. Това обаче не попречило на светителя да пише срещу езичеството и да вземе, макар и косвено, участие в публичното обругаване на префекта от страна на нитрийските монаси. Един от тях хвърлил камък върху префекта, за което бил измъчван и умрял. Св. Кирил го погребал тържествено и го провъзгласил за мъченик за Христовата вяра. Този му акт се сторил като пресилен и неправилен даже на много християни. Второ. Писал срещу юдеите, изгонил ги от Александрия и позволил имотите им да бъдат разграбени. Причината за това били разногласията и сбиванията между християни и юдеи. Префектът и този път се оплакал на императора, но безрезултатно[7]. Трето. Още в 403 година св. Кирил придружавал вуйчо си Теофил на така наречения събор «При дъба», на който бил осъден св. Иоан Златоуст, понеже нежелателно се намесил в разприте около Ориген. Св. Кирил дълго време след това не искал да вмести името на св. Иоан Златоуст в диптихите[8] на александрийската църква. Това станало едва в 418 година и то, както изглежда, под влияние на Изидор Пелузийски (Писмо I, 370).

От края на 428 година та чак до смъртта си (27.VI.444 година) св. Кирил действал недвусмислено и всеотдайно срещу еретика Несторий. Не преставал обаче да се занимава с усилена пастирска и учителска дейност.

Анастасий Синаит[9] дал на св. Кирил почетното име «печат на отците», защото изложил окончателно и защитил правилно учението за Света Троица.

2. Литературна дейност

Св. Кирил Александрийски бил много плодовит писател. Завещал ни е много беседи, трактати, тълкувания, писма и пасхални послания. В зависимост от съдържанието им, бихме ги определили като: екзегетични, апологетични, полемико-догматични и нравоучителни. В зависимост от поставената задача на настоящата кратка статия, ще се спра само върху екзегетичните (тълкувателните) му трудове и ще се опитам да кажа нещо за метода, по който св. Кирил е тълкувал.

Касиодор Сенатор[10] (Летописи II, 508) и Никифор Калист[11] (книга XIV-та, глава 14) свидетелстват, че св. Кирил изяснил цялото Свещено Писание, но онова, което е дошло до нас като чиста екзегеза, не обхваща всички книги на Свещеното Писание. Не е изключено, щото всички негови тълкувания да не са запазени. От оцелялото до наше време можем да посочим:

1. «За поклонението на Бога в дух и истина», трактат в 18 книги. Всъщност това е изтълкуване на Моисеевото Петокнижие. Св. Кирил изтъква, че Иисус Христос отменил Моисеевия закон само относно буквата, но не и по дух, съдържание и смисъл. Като преценява последователно тайнствено-духовния смисъл на всички постановления на Моисеевия обредов закон, авторът ни излага една цялостна история на божественото домостроителство на нашето спасение. Спира се и на всички предобрази, които имат отношение към Църквата.

2. «Изящни изречения» (на гръцки Глафира) в 13 книги. Може да се каже, че това е продължение и допълнително изяснение на казаното в първото съчинение. Пак въз основа на Петокнижието авторът прави опит да представи завършена история на старозаветната църква от Адам до Иисус Навин. Подчертани са най-ярките факти от тази история, които характеризират християнската идея за Божията грижа за нашето спасение. Св. Кирил открива във всички книги на Моисей предобрази на Христа.

3.Тълкувание на книгата на пророк Исаия.

4. Тълкувание на 12-те малки пророци.

5. Тълкувание на книга Псалтир. Дотук посочените трудове са запазени изцяло.

6. Известни са още и откъси от тълкувания върху следните старозаветни книги: пророк Иезекиил, книги Царства, Песен на Песните, книгата на пророк Иеремия, Варух и пророк Даниил.

7.От тълкуванията на новозаветните книги са запазени по-големи откъси само върху евангелията от Лука и Иоан, а незначителни части върху евангелието от Матей, Деяния на светите апостоли; от посланията на апостол Павел I и II до Коринтяните, до Евреите и Римляните; от съборните послания на апостолите Яков, Петър (I и II), на Иоан (I) и Юда.

Първото пълно, най-добро и най-точно издание на трудовете на св. Кирил е направено в 1538 година от Й. Ауберт, Париж, в 7 тома. То било преиздадено в Патрологията на Мин (1843-59 година) в гръцката серия, томове 68-77. Има и много други издания на отделни негови съчинения. Московската духовна академия също така е издала в 12 тома по-голяма част от съчиненията на св. Кирил, но изданието е недовършено[12].

Няколко думи за стила на св. Кирил. По този повод той сам говори за себе си, че му липсва риторическо образование и е далеч от стремежа да се домогва до изяществото на атическата дикция, а предпочита да пише кратко и по същество (Беседа II). Но независимо от това, у него се срещат рядко употребявани думи и атически езикови форми и обрати на речта. В това отношение той не е могъл да се освободи напълно от модата на своето време[13].

Прочетете още „Свети Кирил Александрийски като екзегет*“ →