Иван Панчовски

Според св. Кирил Иерусалимски подареното ни от Бога помирение чрез опрощаване греховете ни и оправданието ни изискват от вярващите да се помиряват с ближните си, да прощават прегрешенията им и да живеят в обич, мир и съгласие с тях. Според Господнята молитва „Отче наш“ опрощаването на нашите грехове и животът в богообщение са обусловени от прощаване прегрешенията на ближните ни и от братското ни помирение с тях. При това – отбелязва светителят – „прегрешенията към нас са малки, незначителни и лесно поправими, докато нашите оскърбления на Бога са големи и могат да бъдат опростени само от Божието милосърдие“. Накрая той предпазва: „Внимавай да не би ти заради малките, незначителните обиди, които си получил, да препречиш пътя на Божественото опрощение на твоите твърде тежки грехове[16]“.

Погълнат изцяло от актуалния тогава тринитарен и христологичен проблем, св. Григорий Богослов (329-389 година) не е написал специално сотириологическо изследване. Все пак той се издигнал на голяма идейна и етическа висота при изясняване църковното учение за изкуплението и помирението, като същевременно подложил на задълбочена критика някои едностранчиви възгледи на свои предшественици и съвременници.

Своето учение за изкуплението св. Григорий извежда предимно из догмата за боговъплъщението. Главната цел на Христовото идване в света и на принесената от Него изкупителна жертва се състои в помирението на човеците с Бога, в синовното им единение с Бога, в обожествяването им. Но тази цел може да се постигне, когато се възстанови Божият образ в човека в първоначалната му чистота и човекът бъде излекуван нравствено. Що се отнася до освобождението на човеците от плена на дявола, Бог е можел да го извърши не непременно чрез въплъщението на Своя Единороден Син, а само с едно движение на волята Си. Но Бог се въплътил, понеже само по този начин е могъл човекът да бъде обновен, осветен и обожествен: Бог станал човек, за да направи човека бог. Като станал едно с нас и пострадал за изкупление на греховете ни, Иисус Христос ни очистил от греховете, обновил и осветил нашата природа и неотстъпно ходатайства за нас пред Отца. Този отец на Източната църква се противопоставя решително на мисълта, че кръстната смърт на Спасителя е откуп, даден на дявола, тъй като тя е нелепа и оскърбителна за Бога. Но нека чуем удивителната аргументация на самия св. Григорий, в която същевременно е вложена пленяваща реторика. Той казва: „Ако откупната цена се дава само на онзи, който държи в своя власт откупвания, то питам: кому и по каква причина е била принесена такава жертва? Ако на лукавия, то колко е оскърбително това! Разбойникът получава откупна цена и я получава не само от Бога, но получава и Самия Бог… А ако на Отца, то – преди всичко – защо кръвта на Единородния е приятна на Отца, когато Той не е приел Исаака, принасян от своя баща, но заменил жертвоприношението с разумна жертва – овен? Не е ли очевидно, че Отец приема жертвата не затова, че я е изисквал или е имал нужда от нея, а поради домостроителството, поради това, че човек е трябвало да бъде осветен чрез човешката природа на Бога[17]?“ Явно е, че св. Григорий признава не безусловната, а само условната домостроителна необходимост на Христовата кръстна смърт. Тя се обуславя от религиозно-нравствената потребност на човека; тя е необходимост на човешката духовно-нравствена природа, но не е необходимост на Божествената правда; тя се изисква от човешката съвест за покриване вината и за помиряване с Бога. Поради това тя е жертва благоприятна на Бога, но не е откупна цена, заплатена на Бога.

Целта на изкуплението е помирението, тоест възстановяване синовното общение на човека с Бога и обожествяване човека. „Бог на мира е помирил със Себе Си нас, които сме станали Негови врагове чрез греха[18]“. Чрез извършеното изкупление Бог иска всички да станем едно в Христа. Но за окончателното помирение са необходими не само даровете на изкуплението, но и нравствени усилия от страна на вярващия,които се състоят в уподобяване на Христа, в нравствено усъвършенстване.

Следвайки логиката на етическите ценности, св. Григорий Богослов преминава от помирението на Небето към помирението на земята. Поради безпределната Си любов Бог се нарича мир. На Светата Троица по природа са свойствени единство и вътрешен мир. Но Бог иска да разпростре единомислието върху цялото творение и да създаде повсеместен мир. Постигайки помирение на хората с Бога, Иисус Христос основал Църквата Си като институт, в който вярващите се възпитават да живеят в разбирателство и мир, в единение и обич помежду си и с всички останали човеци. Особено в Църквата няма място за враждуване и разделение. Св. Григорий залягал с всичките си сили за помирение между хората и народите, за единството на Църквата и човечеството. Той толкова високо ценил мира, че не скъпял жертви за неговото запазване, респективно възстановяване. За запазване мира в Източната църква св. Григорий смирено се отказал на Втория вселенски събор от Константинополската архиепископска катедра. По този начин той не само с хубави думи и възторжени слова, но и с прекрасен собствен пример поучава и наставлява да почитаме дара на Вселенския Помирител – Иисус Христос – и да следваме Неговия миротворен завет.

Обаче според св. Григорий Богослов истинско, достойно, трайно и плодоносно помирение между хората може да се постигне и мирът между народите може да се запази единствено върху началата на справедливостта. Затова този светител на Църквата не застава зад мир, който бива използван за потъпкване правдата и за извършване беззакония, който се намира в противоречие с истината, доброто, благополучието и спасението на човеците. Св. Григорий говори: „Не мислете, като че ли твърдя, че всеки мир трябва да бъде скъпен. Защото знам, че има прекрасно разногласие и най-пагубно единомислие; човек трябва да обича добрия мир; който има добра цел и съединява с Бога… Когато работата се отнася до явно нечестие, тогава човек трябва по-скоро да отиде на огън и меч[19].“

В същото време живял и работил св. Григорий Нисийски (335- 395 година). Разбирането си за изкуплението и помирението той изложил накратко във Великото си огласително слово. В противоположност на арианството и аполинаризма той разработва христологията в сотириологически аспект. Спасението е започнало още с въплъщението, което е мотивирано и извършено единствено от безпределната Божия любов към човеците. При въплъщението човешката природа се срастнала с божествената и по този начин се обожествила. Но наред с този религиозно-онтологически момент върви и религиозно-нравственият. Чрез греха, който е отстъпление от Божията воля и непослушание на Бога, човек дълбоко боледувал. За неговото изцерение Иисус Христос проявил пълно послушание и се намирал в единение с Божията воля. Така и смъртта, влязла в света чрез непослушанието на първия човек – Адам, „се изгонва чрез послушанието на Втория Човек“ – Иисус Христос – и чрез Неговото единение с Божията воля. Но пълното изцерение на човека и възстановяването на синовното му отношение към Бога се извършило чрез кръстното жертвоприношение, когато Спасителят в непостижимо за човешкия разум свещенодействие принесъл Себе Си в жертва и при принос за нас, като едновременно бил и Първосвещеник и Агнец Божи, вземащ върху Себе Си греха на света. Възкресението вече означава съвъзкресение на цялата човешка природа, за която се открива безпрепятствен път за обожествяване и прославяне.

Отбелязано е също така активното участие на човека в помирението. В смъртта и възкресението на Спасителя човек участва действително и то не само по кръвното си сродство и подобие с Него по човешка природа, но и чрез вярата и покаянието, чрез които кръщаваният отхвърля страстите и пороците, отклонява волята си от злото и я насочва към доброто и води нов, добродетелен, божествен живот. Основното съдържание на този живот се изразява в любовта, особено във всеопрощаващата и смиляващата се обич. На въпроса: кого и за какво Господ е обещал да награди с блаженство на Всеобщия съд, св. Григорий отговаря: „Нито загдето сме се облекли в одеждата на нетлението, нито загдето сме измили греховете си, но загдето сме извършили дела на обич“, тоест нахранили сме гладни, напоили сме жадни, облекли сме голи, простили сме длъжници.

В това разбиране за изкуплението и помирението възгледът на св. Григорий Нисийски за откупа, даден от Иисус Христос на дявола, звучи като несъществен, дори страничен мотив. При това той е развит под обаянието на Ориген. Според св. Григорий човекът е съгрешил доброволно и сам се е предал в робство на сатаната, следователно последният основателно и справедливо го държи във властта си. При това положение би било несправедливо човек насилствено да бъде иззет от владичеството на дявола. Оттук единственият законен начин за освобождението на човека е неговото откупване от дявола по договорно споразумение. Но дяволът не могъл да задържи слезналия в ада Иисус Христос поради божествената сила на духа Му, която проникнала и тялото Му. Така измамникът останал измамен[20].

Тази своеобразна юридическа теория на св. Григорий Нисийски не се съгласува логично с неговата богословска система, дори се намира във вътрешно противоречие с нея. Тя не се изгражда върху предпоставената Божия справедливост, понеже допуска измама, макар и по отношение на измамник.

В по-нанатъшния си мисловен път св. Григорий Нисийски свързва помирението с Бога с помирението между хората. По великото Си човеколюбие Бог ни помирил със Себе Си; сега ние сме длъжни да следваме Неговия пример – да се помирим с ближните си, с враговете си, с всички хора, които са чеда Божии и наши братя. Достойнството на новото богосиновство, което е дар на изкупителния подвиг, се усвоява от човека чрез вярата, придружена от дейна обич и проявяваща се в братолюбие и миролюбие, в живот в разбирателство и съгласие с всички хора. Високо цененото, препоръчано и насаждано от Иисус Христос миротворство помирява хората и им дарява благото на мира – „сърцевината на всички неща, които са красиви и доставят радост“.

Св. Иоан Златоуст (около 344-407 година) бил преди всичко религиозно-етически мислител, морален проповедник и борец против социалните неправди на своето време. Нравствено-социалния си идеал той извеждал от евангелското учение и го обосновавал догматически. В това отношение той най-много се ръководил от сотириологията и еклезиологията. Поради това той никога не отделя изкуплението от помирението и може би от всички източни църковни отци и учители най-много е писал за него. Както изкуплението, така и помирението е дело на безмерната Божия любов, която надминава всяко описание с думи и превъзхожда всеки ум. В нея е включена и справедливостта, понеже последната е израз и проява на най-висшата ценност – любовта. Вследствие на това и правосъдното негодуване на Бога блести с човеколюбие.

Бог наистина бил обиден и оскърбен от човеците. Но по безмерното Си човеколюбие Той пръв пристъпил към помирение с тях. Човешкият род се отдалечил от Бога, но Бог се устремил към него и го настигнал, не за да го накаже или унищожи, а да го помири със Себе Си и да го спаси. „Делото на Единородния Син Божи се състояло в това да съедини разделеното и да помири враждуващото[21]“. Това Спасителят направил с целия Си живот и служение, но го увенчал със саможертвения подвиг на Голготския кръст. Него св. Иоан Златоуст нарича заместителна жертва за човеците, откуп за греховете им. Чрез тази скъпа жертва и превъзходен откуп се помирява не Бог, а човек, „понеже не Бог враждува против нас, но ние против Него; Бог никога не враждува[22]“. Не ние сме се обърнали към Него, но Той ни е призовал към Себе Си. От обич към нас Той изпратил Своя Единороден Син за наше спасение. Той „станал Син Човечески, щото синовете човечески да станат синове Божии[23]“. Въплътилият се Бог доброволно принесъл Себе Си помирителна жертва, „за да умиротвори небесното и земното, за да те направи приятел на ангелите, за да те помири с Бога, за да те спечели от враг и противник за приятел[24]“. Но и след принасянето на тази жертва Той продължил чрез апостолите да приканва хората да се помирят с Бога (2 Коринтяни 5:20[25]). Тук именно намира своето място индивидуалното усвояване на плодовете от Божественото изкупление чрез вяра и добродетел.

Иисус Христос помирява човеците с Бога и ги води към окончателно умиротворяване, „тъй че да не враждуват вече против Него“. Св. Иоан Златоуст нарича всяко помирение велико дело, но още по-велико е помирението чрез Иисус Христос и най-вече чрез кръвта Му и то не просто чрез кръвта Му, но, което е особено ценно, чрез кръста. Помирението Той извършил не като казал няколко хубави думи, а като предал Самия Себе Си за неговото осъществяване. Но по този начин било постигнато помирение не само на човека с Бога, не само на земята с Небето, но и между хората[26]. Въобще „Бог не е Бог на враждата и на войната“. Чрез дара на изкуплението ние сме изоставили „враждата и войната с Бога“ и сме длъжни да не враждуваме и да не воюваме и с ближния, да се помиряваме с всички човеци и дa живеем в мир с тях. Така постоянно ще подражаваме на Сина Божи, Който ни поръчва: живейте мирно! Той е дал на вярващите служението на помирението (2 Коринтяни 5:18). Колкото и да е силна враждата на хората към вярващите, тя не може да ги обезсърчи да търсят помирение с тях, понеже така ще имат по-голяма заслуга и награда. Тук светителят припомня примера на св. цар и пророк Давид, който казва: „Дълго живе душата ми с ония, които мразят мира. Аз съм мирен…“ (Псалом 119:6-7). Накрая той възкликва възторжено: „Това е добродетел; това е по-високо от човешкия ум, това приближава към Бога, защото няма нищо така приятно на Бога, както помиряването“. То дава опрощение на греховете, то покрива провиненията; а когато се бием и борим, ние се отдалечаваме от Бога[27].

Прочетете още „Разбиране на източните църковни отци и учители за изкуплението и помирението – продължение и край*“ →

Иван Панчовски

В православната сотириология централно място се отделя на проблема за изкуплението и само във връзка с него се разкрива учението за помирението. Това се дължи може би на първо място на обстоятелството, че в евангелията въобще не се среща думата „помирение“ (каталаги) не само в съществителната, но и в глаголната ѝ форма (каталасин). Известно е, че този термин се употребява в новозаветните книги само в посланията на св. апостол Павел за обозначаване отношението – 1-во, между Бога и човека (Римляни 5:9-11 и 15; 2 Коринтяни 5:18-20; срв. Колосяни 1:20-22; Ефесяни 2:16 и 20) и 2-ро –  между отделни лица (1 Коринтяни 7:11). На второ място то се дължи на обстоятелството, че помирението с Бога е обусловено от изкуплението и не е възможно без него; то е само една страна или по-точно последица на изкуплението.

Относно изкуплението и още повече относно помирението Православната църква се придържа към учението на Древната църква, което е намерило вселенско-авторитетна формулировка в определението на Никео-Цариградския символ на вярата (чл. 3-7). Но тук са установени само няколко общопризнати положения и няма детайлирано и обосновано учение за изкуплението и помирението. Понеже в Древната църква не е възникнала нито една ерес, насочена пряко против учението за изкуплението и помирението, то тя не е дала пълно разяснение и обосновано изложение на този проблем. Разкривайки тайната на личността на Изкупителя, тя същевременно е осветлявала и делото на изкуплението и помирението. Вследствие на това в Православната църква съществува голяма свобода за богословска разработка на сотириологическия проблем, разбира се в духа на Свещеното Писание и Свещеното Предание. За правилното осветление на този проблем обаче голямо значение има патристическата литература, понеже отците и учителите на Църквата, както поради по-голямата си близост до новозаветните времена, така и поради по-доброто познаване на Свещеното Предание, а също така и поради големия си духовно-нравствен опит и праведен живот, са вникнали дълбоко във великата тайна на благочестието (1 Тимотей 3:16) и са установили здрави опорни точки за нейното богословско разбиране и обосноваване.

Засягайки една или друга страна от проблема за изкуплението и помирението, отците и учителите на Източната църква си поставяли главно за цел да възпламеняват жива вяра в Иисус Христос като въплътил се Син Божи и Богочовек, Който чрез цялата Си дейност през земния Си живот и особено чрез саможертвената Си кръстна смърт и със светлото Си възкресение и възнесение на небето е изкупил човешкия род от греховете му и го е помирил с Бога, от една страна, и чрез благодатната обнова и добродетелния живот го води по пътя на усъвършенстването и спасението, от друга страна. Все пак у отците и учителите на Източната църква се срещат много извънредно ценни мисли, които разкриват съществени страни в богооткровеното учение за тайната на извършеното от Иисус Христос помирение на човека с Бога и за неговото отражение в индивидуалния и обществения живот на вярващия. Те не се задоволявали да разкриват единствено религиозната страна на помирението с Бога, но определено посочвали извиращия от него дълг за помирение с всички хора и за живот в братско разбирателство и взаимопомощ, в мир и взаимна обич. Според тяхното убеждение всеки догмат и особено този за изкуплението и спасението има дълбока и неунищожима нравствена страна, следователно става ръководен принцип за волята, намира практическо приложение и се осъществява творчески в живота и дейността на вярващия.

В следващото изложение ще бъдат скицирани възгледите на онези източни църковни отци и учители, които по-специално са осветлявали тайната на изкуплението и помирението и със своето разбиране допринасят за нейното богословско изяснение и осмисляне в религиозно-нравствения живот и в обществената дейност на вярващите в съвременния свят.

При разкриване църковното учение за помирението апостолските мъже спират вниманието си почти изключително върху първосвещеническото служение на Иисус Христос и на принесената от Спасителя изкупителна жертва чрез доброволните Му страдания и смърт. За тях Иисусовите страдания и смърт имат не само нравствено-възраждащо и възпитаващо значение, но и действителен изкупителен характер: чрез тях се постига изкупване човека от греховете му, опрощаване вината му, помирение с Бога и с всички хора, вътрешно прераждане и духовно-нравствено обновяване.

„Посланието на св. апостол Варнава“ (от началото на II-ри век) изтъква, че за изкуплението и опрощаването на греховете ни и за помирението ни с Бога, за обновата и освещаването на духовната ни природа и за възсъздаването ни в нова твар Господ Иисус Христос от обич към целия човешки род доброволно е принесъл Себе Си в жертва. От съдържанието на цялото послание следва, че принесената от Иисус Христос жертва е била необходима за човешкото изкупление и че само тя е могла да установи действително помирение на човека с Бога, да обнови човека за нов религиозно-нравствен живот и да го избави от тлението на смъртта. Извършеното от Иисус Христос помирение с Бога обаче задължава вярващите да водят живот в дейна обич, справедливост и мир с всички хора. Варнава изисква от християните да не живеят затворено в себе си, а да общуват с другите и да се трудят за общата полза[1].

Противопоставяйки се на юдаизма, както и на докетическите лъжеучения за тялото и възкресението на Иисус Христос, св. Игнатий Богоносец (починал между 110 и 117 година) говори не само за изкупителното, но и за помирителното значение на Христовата кръстна смърт, понеже чрез нея Спасителят станал врата за възвръщане към Небесния Отец и за синовно общение с Него. Изкупително значение има целият земен живот на Спасителя, но Неговите страдания, смърт и възкресение са завършителни моменти на спасението: Христос „предал Себе Си за нас като жертвен дар“; „Той страдал заради нас – за да ни спаси и направи блажени“. В Христа вярващите се обновяват духовно и нравствено и стават Нему подобни. Живата вяра и дейната обич са пътища към Небето и Бога. Чрез тях вярващият става богоносец и се превръща в обиталище на Христа Господа. Но изисква се обич не само към Бога, но и към всички човеци: който обича, не мрази никого, следователно живее в мир с всички[2].

Възгледа си за изкуплението и помирението св. Поликарп Смирненски (починал 156 година) развива в противоположност на гностицизма. В това отношение той съсредоточава вниманието си върху личността и първосвещеническото служение на Иисус Христос. Нямайки личен грях, Спасителят взел върху Себе Си греховете на цялото човечество и претърпял за тях кръстна смърт, за да обнови вярващите духовно-нравствено. В посланието си до Филипийската църква св. Поликарп приканва вярващите да подражават на Иисус Христос, като се грижат не само за себе си и за собственото си добро, но и за ближните си и за тяхното добро: към истинската и силна обич принадлежи човек да иска да спаси не само себе си, но и всички хора, които са негови братя[3].

Поставяйки си широката задача да защитят християнството от нападките на тогавашното образовано езическо и юдейско общество, християнските апологети по-обстойно осветляват личността на Иисус Христос и по-задълбочено разкриват и обосновават Неговото изкупително и помирително дело. Те посочват домостроителната необходимост на това дело, както и благотворните и спасителните му плодове за всички човеци.

Според св. Юстин Философ и Мъченик (100-165 година) Единородният Божи Син се въплътил не за Себе Си, а единствено за да спаси хората, тоест да ги освободи от плена на дявола и от властта на смъртта. Той станал човек, за да съкруши демоните и да победи коварния им началник. Спасението Той извършил чрез трите Си служения (пророческо, първосвещеническо и царско): чрез откриване пълната божествена истина, чрез невинните Си страдания и смърт за човешките грехове и чрез постигнатата във възкресението победа над смъртта. Тук се намират първите наченки на теорията, която изяснява изкуплението и помирението като откуп и избавяне от дявола. Но под тези категории св. Юстин мисли за освобождение от греховете и от наказанието за тях – смъртта, за вътрешното унищожение на греха и за духовното прераждане и обновяване на човека, за единението на човека с Бога. Също се загатва за така нареченото satisfactio vicaria, тоест Христос вместо нас е принесъл удовлетворение на Божията правда за греховете ни. Но това удовлетворение не е разбрано в духа на някакво юридическо помирение с Бога, а като изискване на нравствения светопорядък. Справедливостта е проява на Божията любов и принадлежи към нейната пълнота: ако Бог не би вменявал на хората постъпките им, ако не би награждавал добродетелните и не би наказват виновните, Той или не съществува или не се грижи за хората; тогава добродетелта и пророкът са нищо[4]. Но формалистичният юридизъм и външното приложение на Божията справедливост нямат място в разбирането на св. Юстин за помирението, понеже според неговите думи „Небесният Отец иска покаянието на грешника, а не неговото мъчение[5]“, респективно това на Иисус Христос като негов заместник.

Помирени с Бога чрез отеческата Му обич, човеците са призвани да обичат Бога от цялото си сърце и всичката си сила и ближните като себе си: да не враж дуват с тях и да не им правят зло, а да им извършват добро[6].

„Посланието до Диогнет“ (от II-ри век), приписвано в един ръкопис от XIII-ти век на св. Юстин Философ и Мъченик, обяснява, че в изкуплението и оправданието, чрез които Бог примирява със Себе Си грешния свят, любовта и правдата се намират в пълно съгласие. По безпределното Си човеколюбие Бог не се е разгневил на хората и не ги е възненавидил, не ги е отхвърлил, не им въздал за злото и не ги предал на наказание и смърт, каквито те напълно заслужили поради неправедността си. Той изпратил Единородния Си Син с благост, кротост и обич и за спасение – да избави хората чрез убеждение, а не чрез принуда, понеже принудата не Му е свойствена; изпратил Го да призовава човеците, не да ги преследва, съди и наказва. По безпределното Си човеколюбие и единствено от обич Бог вместо да ни предаде на справедливо наказание за греховете ни, Сам ги взел върху Себе Си, като предал Сина Си за наше изкупление – „Светия за беззаконните, Невинния за виновните, Праведния за неправедните… Защото какво друго е могло да покрие греховете ни освен Неговата праведност? Чрез кого ние, беззаконните и нечестивите, бихме могли да се оправдаем освен чрез Сина Божи?“ Делото Му на Изкупител, Помирител и Спасител е непостижимо и неочаквано благодеяние. „Беззаконията на мнозина се покриват от един Праведник, и с праведността на Един се оправдават мнозина беззаконници“. Следователно помирението е дар на Божията любов, която иска да предизвика духовен обрат в човека, в отношенията му към Бога, да породи в него гореща ответна обич, да го направи подражател на Божията благост, тоест човек да възгаря в себе си дейна обич към всички хора, понеже само обичащият е достен за Бога и единствено в обичта се състои съвършенството и блаженството на човека. Не във властта над другите и в тяхното притесняване, нито в проявата на сила и богатство пред слабите и бедните се изразява блаженството. На Божието величие и на човешкото достойнство отговаря да вземаме върху себе си бремето на ближните, да правим благодеяния на нуждаещите се, с дарбите и благата си да служим на всички[7].

Прочетете още „Разбиране на източните църковни отци и учители за изкуплението и помирението*“ →

Св. Василий Велики

Вие чухте словата на апостол Павел, с които той се обръща към солунци, давайки всекиму правила за живот. Защото учението му беше насочвано всеки път към определени лица, но ползата от него се простира върху целия човешки живот. „Винаги се радвайте, казва той, непрестанно се молете, за всичко благодарете“ (1 Солуняни 5:16-18).

Каква е тая радост и коя е ползата от нея? Как е възможно да се постигне непрекъсната молитва и за всичко да се благодари на Бога? За това нещо, доколкото е възможно, ще поговорим след малко. А най-напред трябва да се занимаем с онова, което противниците възразяват, хулейки заповедта като неизпълнима. „Каква добродетел е, казват те, денем и нощем да прекарваш в радостно и весело разположение на духа? И как е възможно това да се постигне, когато ни обграждат безброй независещи от нас злини, които причиняват неизбежно униние в душата и поради които да се радваш и да си весел е по-невъзможно, отколкото гореният да не чувства болка и пробожданият да не се измъчва. А може би и някой от стоещите тук около нас, страдащ от същата болест на разсъжденията, се оправдава с „думи лукави за извиняване грешни дела“ (Псалом 140:4). Поради трудността за изпълнение на заповедите той се опитва да прехвърли вината върху законодателя, който уж предписвал невъзможни неща. И казва: „Как мога винаги да се радвам, като не зависят от мене причините за радостта? Защото поводите за радост идват отвън, а не са заложени в нас: посещение на приятел, среща с родителите след дългогодишна разлъка, придобиване на пари, почести от хората, възстановяване на здравето след тежка болест и всякакво друго жизнено благоденствие; дом, задоволен с всичко, изобилна трапеза и близки, причастни на радостта ти, слова и зрелища, носещи наслада, здравето на домашните и общото им благополучие в живота. А печални са не само скърбите, които нас обземат, wo и които се случват на приятели и роднини. Така че от всичко това трябва да се извеждат радостта и веселието на душата. А освен това, още когато може да се види провалът на враговете у осуетяване на зли замисли, възнаграждаване на благодетели и въобще, когато нито някаква настояща, нито предстояща трудност разтърсва живота ни, тогава душата ни може да изпита радост. Как, прочее, ни е дадена заповед да вършим нещо, което не се постига само с желание, а е следствие на определени предпоставки? И как ще се моля непрестанно, след като нуждите на тялото неизбежно привличат към себе си вниманието на душшата и е невъзможно в едно и също време разумът да се разделя между две грижи?

А пък ми е наредено и за всичко да благодаря. Ще благодаря ли, когато ме измъчват, позорят, когато ме разпъват върху колело за мъчения и ми избождат очите? Ще благодаря ли, когато оня, който ме мрази, ми нанася коварен удар? Когато се вцепенявам от студ, когато глад ме мори или съм привързан на кръста, когато отведнъж се лишавам от чедата си и дори от собствената си жена? Когато внезапно поради корабокрушение загубвам състоянието си или когато попадна на пирати в морето или на разбойници на сушата? Когато съм в рани или съм оклеветен, или се скитам, или живея в тъмница?“

Такива и още повече неща дори изброяват ония, които обвиняват законодателя, като възнамеряват да използуват за оправдаване на греховете си клеветата срещу заръките, обявявайки ги за неизпълними.

Какво да отговорим в случая? Това, че апостолът има други неща предвид и се опитва да възнесе душите ни от земята къз висините и да ни преведе към небесно гражданство. А ония, които не схващат възвишената мисъл на законодателя, тънейки в телесните си страсти, въргалят се в земното и плътското, както червеите в калта, и търсят леснина в апостолските повели. Но апостолътi приканва винаги да се радва не когото и да е, а оня, който е станал като него, който не живее вече в плът, но има Христа, жив в себе си (Галатяни 2:20). Защото съприкосновението с върховното благо въобще не допуска отстъпка пред изкушенията на плътта. Но дори и да бъде разсечена плътта, нарушението на връзката се проявява само в пострадалата част на тялото и разпространението на болката не може да, проникне до разумната част на душата. Ако сме умъртвили земните си членове, според завета на апостола (Колос. 3:5), и носим в тялото си мъртвостта на Иисус (2 Коринтяни 4:10), то би трябвало болкатг от умъртвеното тяло да не достигне до освободената от връзките си с него душа. Безчестил и щети, и смърт на близки хора не ще достигат до разума, нито ще понижават възвишеността на душата до степен, тя да се влияе от тукашното. И ако изпадналите в трудност разсъждават като мъж достоен, те не биха причинявали скърби другиму, нито сами щяха да понасят тягостно случилото им се. Ако живеят по плът (Римляни 8:13), не ще скърбят толкова, но ще бъдат считани за жалки и то не заради друго, а понеже не са избрали подходящия път. Въобще душата, която веднъж е обзета от любов към Създателя и е свикнала да са весели с отвъдните хубости, не променя голямата си радост и благонастроеност под влияние на различните форми на плътските страдания. Дори онова, което от други се счита за печално, за нея е повод за веселост. Така постъпваше и апостолът, който се радваше в немощи „в скърби, в гонения, в нужди, като се хвалеше с нищетата си (2 Коринтяни 6:4;12:9-10). Докато в глад и жажда, на студ и в голота (2 Коринтяни 11:27), в гонения и притеснения другите страдат силно и се отказват от живота, при всички тези неща той ликуваше. Затова онези, които неподготвени се занимават с апостолската мисъл и не разбират, че той ни призовава за евангелски живот, дръзват дх обвиняват Павла, че ни предписва невъзможни неща.

Но нека да разберат колко поводи за основателна радост ни се предлагат чрез Божията щедрост. От небитието ние бяхме извикани за живот. Родихме се по образа на Създателя (Битие 1:26). Имаме разум и слово, които възпълват нашето естество и чрез които ние познахме Бога. Изкусно изучавайки хубостите на творението, чрез тях ние като чрез някакви писмена разчитаме великия Божи промисъл и мъдрост във всяко нещо. Умеем да разпознаваме доброто от лошото. От самата природа сме научени да избираме полезното и да се отвръщаме от вредното. Отчуждили се от Бога чрез греха, пак бяхме призовани за общение чрез кръвта на Единородния, като се избавихме от безчестното робство. А надеждите за възкресение, наслаждение с ангелски блага, царство на небесата, блага̀та на обетованието, които превишават силата на разума и словото!

Прочетете още „Слово за благодарността към Бога*“ →

Димитър Киров

Антропологическото понятие „образ“ в богословието на св. Григорий Нисийски има много значения. Тук ще бъдат посочени само по-важните от тях.

Най-напред понятието „образ“ означава безсъщностен отпечатък на пърообраза; образът няма истинска същност[1]. Например, нарисуваният, картинно изобразеният човек, в противовес на първообраза – действителния човек, не притежава същност.

Понятието „образ“, по-нататък, може да бъде равнозначно на понятието алегория[2], което изобразява отвлечено понятие с конкретен образ, но се различава от понятието символ – образ, предмет или действие, което служи за условен знак на отвлечено понятие или идея, тоест материализиране на духовна същност, но не в пластичен образ, а в графическа рисунка.

„Образът“ има също значение на сравнение, което човек образува в съзнанието си и облича в подходяща изразна форма, за да разкрие и онагледи нещо невидимо; с други думи, такова изразно средство на словесното изкуство, посредством което може да се изрази предмет или действие, което не може да се види непосредствено[3].

Понятието „образ“ може да изобразява още нещо невидимо: духовно, душевно или отминало; възвишеният духовно-нравствен живот на личността е образ на живота на божествената Троица; нравствено лошият живот е образ на делата на дявола; светата Литургия е образ на вечните блага, за които ухо не е чувало и око не е виждало (1 Коринтяни 2:9); животът на светите отци и Христови мъченици е образ на живота на светите апостоли. По този начин чрез видими предмети и действия духът и умът на човека се насочват към духовното или невидимото.

Св. Григорий Нисийски се удивлява как децата, които са образ на родителите си в детско-юношеската им възраст, наследяват физически и духовни белези от тях и ги предават по атавистичен път няколко поколения напред. Тук се отобразява невидим вече образ; черти от образите на дедите присъстват в образите на синовете и на внуците. Често пъти по-характерни белези на няколко предшественици по чуден път се събират в образа на един потомък. Например, синът е взел благородния характер на баща си, лъчезарното лице на майка си, всеотдайността на дядо си, стройната фигура на прадядо си и така нататък. Следователно в образа на сина невидимите и отминалите черти и качества на родители и деди отново оживяват и стават видими[4].

От направения бегъл преглед е ясно, че понятието „образ“ според св. Григорий Нисийски има противоположно значение на първоначалното – „Законът има сянката на бъдещите блага, а не самия образ…“ (Евреи 10:1). Според последното значение образът не е откъснат от действителността, той не е абстрактна, съществуваща само в съзнанието на човека величина, а е част от живата действителност. При това образът не само напомня за първообраза, но в него ние виждаме самия пърообраз[5].

Това значение на понятието „образ“ е основоположно (за антропологията на св. Григорий Нисийски). Според светия отец образът е истински, ако притежава пълнотата на първообраза[6]. С други думи в образа присъстват качества и свойства, които не могат непосредствено да се видят и почувстват в първообраза. И обратно, образът не е действителен, ако не прилича и не напомня на първообраза[7]. Така изразеното становище на свeтия отец не означава, че образът е тъждествен или единосъщен с първообраза, защото, ако образът и първообразът имат една същност, образът няма да бъде образ на първообраза, а ще бъде самият първообраз. В този аспект понятието „образ“ придобива най-висш смисъл: Синът Божи, Който е в Отца, както светлината в слънцето и красотата на първообраза в изобразения образ, макар че е единосъщен с Бог Отец, не е Бог Отец, а е Бог Син[8]. Що се отнася до човека може да се каже следното: въпреки че човекът е сътворен по образа на Живоначалната Троица и отобразява в духовната си структура вътрешнотроичния живот на Бога, той не е единосъщен с Бога. Тези уводни бележки ни доближават до темата на нашето изследване.

Образът на първия човек[9]

Едва ли някой друг стих от Свещеното Писание на Стария Завет е занимавал умовете на светите отци повече, отколкото този от Битие 1:27: „И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божи образ го сътвори“. Несъмнено този стих има основно значение за антропологията на св. Григорий Нисийски, тъй като в него изрично се говори за сътворяването на човека по Божи образ. В творенията си, където разглежда темата за човека и преди всичко в съчинението си „De hominis opificio[10]“, светият отец многократно се спира на него, изяснявайки смисъла му чрез задълбочено тълкуване и вглъбен размисъл.

Наистина стихът е загадка за православното християнско съзнание, защото ние приемаме безусловно авторитета и автентичността на словото Божие; изразът „Бог сътвори човека по Свой образ“ означава, че човек е подобен на Бога[11]; следователно човекът като действителен образ на Бога притежава в ограничена степен свойства близки до божествените, и обратно, той не е истински образ, ако не е подобен на първообраза си. От друга страна, опитът показва като че ли човекът не е подобен на Бога, понеже е не само духовно, а и телесно същество, а Бог е безтелесен; човек е преходен, а Бог непреходен; човек се изменя, а Бог не се изменя; човек е смъртен, а Бог – вечен; според Свещеното Писание човек е богоподобен, а според човешкото самосъзнание и човешкия опит не е богоподобен.

Ключ за разрешаване на този труден богословско-антропологически въпрос св. Григорий Нисийски търси най-напред в библейския контекст. В стих 27-ми на първа глава от книга Битие се говори за едно сътворяване на човека с два резултата. В тази връзка съдържанието на първата част на стиха може да се предаде с израза „Той го сътвори“. По-нататък обаче се повтаря: „Мъж и жена ги сътвори“. От Свещеното Писание знаем, че у Бога няма мъжки и женски пол (срв. Галатяни 3:28); затова човек, доколкото е разделен на мъжки и женски пол според св. Григорий, не е образ на Бога[12]. Следователно Свещеното Писание говори за две страни на един творчески акт: първата – сътворяване на човека по Божи образ и подобие, и втората, ако условно може така да се нарече този момент от творческия акт, – разделяне човека на две полови същества. По този начин Свещеното Писание ни разкрива многозначния образ на човека, който е средина между вечното и временното битие[13]: божествената, безтелесната природа, от една страна, и неразумния, органическо-животински свят, от друга страна. Както вече бе отбелязано, образ на Бога е преди всичко духовната същност на човека, а духът няма пол. Но за да участва човек във физическия живот, му е потребна физическа природа, оформена в образите на мъж и жена[14]. Според Свещеното Писание „Бог е дух“ (Иоан 4:24) и поради това по-голяма важност се придава на духовното, макар че няма първо и второ творение; по-нисшето естество на човека – физическото, допълва духовното и в този смисъл като че ли е сътворено след него. Тук основателно възниква въпросът – душата на човека предшества ли тялото, правдоподобно ли е учението за предсъществуване на душата? Не! Св. Григорий Нисийски не поддържа Оригеновия възглед за праекзестенцията (предсъществуването) на душите, макар че никъде не изразява напълно ясно становището си. Следователно душата и тялото имат едно начало. Тъй като идеята за човека в неговото психофизическо единство е от вечност в Божието съзнание, по висш закон е положено най-напред Божието изволение,(а по друг закон се извършило сътворяването[15]. Тази теза е основна за св. Григорий Нисийски, според когото най-дълбоката и най-съкровена воля на Твореца най-напред е била насочена към духовното естество на човека и към неговата по-голяма прилика с Бога. Това негово схващане се основава на понятието му за Бога като висше Добро.

Тъй като Бог твори от голямата Си любов и доброта, Той не сътворява нищо наполовина[16]; Бог е благ и щедър, и не е лишил човека от небесни дарове. Той излива върху нас толкова благодат, колкото ние можем да поберем в сътвореното си естество; Бог е пълнота на доброто и най-висшето Добро, а човекът като негов образ е изпълнен с добро, пленява се от доброто и е устремен към доброто[17]. В стиха „Бог сътвори човека по Свой образ…“ се дава обобщен израз на даровете и благата, които човек получава от Бога.

Тук отново ще припомним, че богоподобие не означава единосъщие, тъй като човек като образ не притежава същността на Първообраза, и ние няма да бъдем образ на Бога, ако сме единосъщни с Него. Потвърждение на тази теза намираме в думите на св. Григорий Нисийски: Нашият творец сътворил човека изменяем, понеже началото на човешкото съществуване е свързано с преход от небитие към битие[18]“. Това първо различие между човека и Бога води към други различия, но от всички тях едно е най-съществено: според св. Григорий на Бога противостои човешката телесност. Следователно не бива да се свързва понятието ни за Бога с телесността на човека[19], макар че физическата природа на човека се сътворява от Бога и от човека; човек е участник в сътворяването на собствената си телесност. Как човек участва в този процес?

Един от големите дарове, които човек е получил от Бога, е свободата на волята, чрез която той извършва добро или избира зло. Библейският текст: „Боже вечний, Който виждаш съкровеното и Който знаеш всичко преди неговото битие“ (Даниил 13:42) ни говори за Божието всезнание. В този смисъл Бог е предузнал, че свободният човек ще съгреши и ще избере пътя на злото. Затова Бог добавил към възвишения образ на човека пола, към висшето му естество – по-нисшето. На много места в творенията си св. Григорий Нисийски, като прибягва до библейския текст: „Бог ги облече в кожени дрехи“ (Битие 3:21), описва образно огрубяването на човешката телесност, която е естествена последица от грехопадението на нашите прародители.

Защо Бог добавил пола към образа на човека? Според св. Григорий съществува висша закономерност, в която той се мъчи да проникне по умозрителен път, и във връзка с която изказва оригинални и задълбочени мисли. Всяко сътворено битие има ценност, граници и място в космическата иерархия и, понеже Бог не е сътворил нищо извън божествения Си премъдър план, човечество, което има една природа, има също определен брой хора, предвиден от Бога[20]. Това означава, че целият свят, единното човешко същество, което се простира от първите човеци до последните, е единен образ на вечно Съществуващия[21]. По силата на предведението Бог като че ли в едно тяло е обгърнал цялата пълнота на човечеството. Следователно Божият образ не е бил само в първия човек, а се отразява в целия човешки род с еднаква сила, него имат еднакво всички: и първосъздаденият човек, и този, който ще се роди при свършека на света[22]. Поради това цялото е наречено Адам, тоест човек въобще, тъй като за Божието всемогъщество няма нито минало, нито бъдеще, а всичко е настояще[23].

Тук възниква логическият въпрос: как човешкото множество ще се усъвършенства според Божия премъдър план, как човечеството ще изпълни високото си назначение, към което Бог го е призовал, как хората ще достигнат пълнота на живота в предвидените от Бога граници, щом от сътворението носим в себе си образа на своя Творец? – По същия начин, както ангелите, които са неизброимо множество, но имат една същност[24]. Същият смисъл имат думите на Господ Иисус Христос: „Ония, които се сподобиха да получат оня свят и възкресението от мъртвите, нито се женят, нито се мъжат; понеже са равни на ангели, и бидейки синове на възкресението, са синове Божи“ (Лука 20:35-36). Затова според Божия план числото на всички хора ще бъде колкото числото на ангелите. В подкрепа на горната мисъл свидетелства Свещеното Писание: „Хиляда хиляди Му служеха, и десетки хиляди по десет хиляди предстояха пред Него“ (Даниил 7:10) и „които се сподобиха да получат оня свят…, нито се женят, нито се мъжат“ (Лука 20:35). Според св. Григорий броят на ангелите не се увеличава във времето чрез размножаване и развитие. По същия начин Бог първоначално предвидял такъв способ за умножаване на хората[25], но Той предузнал, че те ще сгрешат и ще отпаднат от Него, че няма да живеят като ангели и следователно няма да се множат по този начин. За да не просъществува на земята само първата двойка хора – Адам и Ева, Бог дал на човека физическа способност за размножаване[26], която отговаря на духовното и физическото му състояние сред грехопадението.

Тази е според св. Григорий Нисийски основната причина, поради която Бог добавил към Божия образ в човека пола и грубата телесност.

Прочетете още „Първоначалното състояние на човека според св. Григорий Нисийски. Значения на понятието „образ“ в богословието на св. Григорий Нисийски*“ →