Категория: Патрология

Свети Кирил Александрийски като екзегет*

Публикувано на от Dragan Bachev

Боян Пиперов

„Кириле, като прие от Бога просвещаваща благодат и като се яви като бляскав светилник, ти ни озари със словесни лъчи…“ (Песен I-ва от канона)

1. Кратка биография

Св. Кирил Александрийски е роден в Египет и там прекарал целия си живот. Град Александрия бил център на неговата дейност. Рождената му дата е неизвестна. Някои предполагат, че е роден в края на 70-те години от IV-ти век[1]. Почти нищо не се знае и за младенческите му години. Ще е произлизал от видна александрийска фамилия. Бил племенник на александрийския патриарх Теофил. Според Сократ[2] (VII, 7) и някои други – бил негов братов син, но по-приемливо е свидетелството на Изидор Пелузийски[3], че бил негов сестрин син (I, 310). Според същия автор (I, 25) св. Кирил ще е живял известно време в пустинята при нитрийските монаси. С това може да се обясни и тясното му сътрудничество с тези монаси и през времето, когато той бил възведен на александрийската катедра. Дали св. Кирил е бил някога монах, засега е недоказано[4].

За времето си св. Кирил ще е бил човек с широко и завършено образование, което личи от трудовете му. Още от млади години изучавал Свещеното Писание и трудовете на предшестващите го свети отци, които той цитира на много места. Блестял с богословската си начетеност, тънък ум и пастирска ревност. Без съмнение неговото образование било ръководено от вуйчо му, който бил учен човек. Според тогавашните схващания завършеното образование предполагало обширна класическа школовка. Св. Кирил ще е изучавал и латински език, а може би е писал на този език. От съчиненията му срещу отстъпника Юлиан се вижда, че е познавал много добре и съчиненията на езическите писатели.

Напускал Александрия само във връзка с някои наложителни пътувания: за събора «При дъба», близо до Халкидон (402/3 година), за събора в Ефес (431 година) и за един кратък престой в Палестина (438 година).

На 14.X.412 година умрял Теофил, а съвсем наскоро след това св. Кирил бил поставен за александрийски патриарх[5]. Това станало с «народни смутове» и намесата на светската власт[6], понеже изборът му бил неудобен за властта в лицето на префекта Орест. След като заел този висок пост, св. Кирил посветил първите години от светителстването си на църковните дела в Египет. Това се налагало, защото Александрия бил размирен град и св. Кирил имал поддръжката на императора, само да може да се въведе ред в този град.

По нрав св. Кирил бил упорит, непреклонен пред трудностите, властен и разпален защитник на своите решения. Това се вижда от няколко примера.  Той не бил в добри отношения с местния префект Орест, който бил езичник. Това обаче не попречило на светителя да пише срещу езичеството и да вземе, макар и косвено, участие в публичното обругаване на префекта от страна на нитрийските монаси. Един от тях хвърлил камък върху префекта, за което бил измъчван и умрял. Св. Кирил го погребал тържествено и го провъзгласил за мъченик за Христовата вяра. Този му акт се сторил като пресилен и неправилен даже на много християни. Второ. Писал срещу юдеите, изгонил ги от Александрия и позволил имотите им да бъдат разграбени. Причината за това били разногласията и сбиванията между християни и юдеи. Префектът и този път се оплакал на императора, но безрезултатно[7]. Трето. Още в 403 година св. Кирил придружавал вуйчо си Теофил на така наречения събор «При дъба», на който бил осъден св. Иоан Златоуст, понеже нежелателно се намесил в разприте около Ориген. Св. Кирил дълго време след това не искал да вмести името на св. Иоан Златоуст в диптихите[8] на александрийската църква. Това станало едва в 418 година и то, както изглежда, под влияние на Изидор Пелузийски (Писмо I, 370).

От края на 428 година та чак до смъртта си (27.VI.444 година) св. Кирил действал недвусмислено и всеотдайно срещу еретика Несторий. Не преставал обаче да се занимава с усилена пастирска и учителска дейност.

Анастасий Синаит[9] дал на св. Кирил почетното име «печат на отците», защото изложил окончателно и защитил правилно учението за Света Троица.

2. Литературна дейност

Св. Кирил Александрийски бил много плодовит писател. Завещал ни е много беседи, трактати, тълкувания, писма и пасхални послания. В зависимост от съдържанието им, бихме ги определили като: екзегетични, апологетични, полемико-догматични и нравоучителни. В зависимост от поставената задача на настоящата кратка статия, ще се спра само върху екзегетичните (тълкувателните) му трудове и ще се опитам да кажа нещо за метода, по който св. Кирил е тълкувал.

Касиодор Сенатор[10] (Летописи II, 508) и Никифор Калист[11] (книга XIV-та, глава 14) свидетелстват, че св. Кирил изяснил цялото Свещено Писание, но онова, което е дошло до нас като чиста екзегеза, не обхваща всички книги на Свещеното Писание. Не е изключено, щото всички негови тълкувания да не са запазени. От оцелялото до наше време можем да посочим:

1. «За поклонението на Бога в дух и истина», трактат в 18 книги. Всъщност това е изтълкуване на Моисеевото Петокнижие. Св. Кирил изтъква, че Иисус Христос отменил Моисеевия закон само относно буквата, но не и по дух, съдържание и смисъл. Като преценява последователно тайнствено-духовния смисъл на всички постановления на Моисеевия обредов закон, авторът ни излага една цялостна история на божественото домостроителство на нашето спасение. Спира се и на всички предобрази, които имат отношение към Църквата.

2. «Изящни изречения» (на гръцки Глафира) в 13 книги. Може да се каже, че това е продължение и допълнително изяснение на казаното в първото съчинение. Пак въз основа на Петокнижието авторът прави опит да представи завършена история на старозаветната църква от Адам до Иисус Навин. Подчертани са най-ярките факти от тази история, които характеризират християнската идея за Божията грижа за нашето спасение. Св. Кирил открива във всички книги на Моисей предобрази на Христа.

3.Тълкувание на книгата на пророк Исаия.

4. Тълкувание на 12-те малки пророци.

5. Тълкувание на книга Псалтир. Дотук посочените трудове са запазени изцяло.

6. Известни са още и откъси от тълкувания върху следните старозаветни книги: пророк Иезекиил, книги Царства, Песен на Песните, книгата на пророк Иеремия, Варух и пророк Даниил.

7.От тълкуванията на новозаветните книги са запазени по-големи откъси само върху евангелията от Лука и Иоан, а незначителни части върху евангелието от Матей, Деяния на светите апостоли; от посланията на апостол Павел I и II до Коринтяните, до Евреите и Римляните; от съборните послания на апостолите Яков, Петър (I и II), на Иоан (I) и Юда.

Първото пълно, най-добро и най-точно издание на трудовете на св. Кирил е направено в 1538 година от Й. Ауберт, Париж, в 7 тома. То било преиздадено в Патрологията на Мин (1843-59 година) в гръцката серия, томове 68-77. Има и много други издания на отделни негови съчинения. Московската духовна академия също така е издала в 12 тома по-голяма част от съчиненията на св. Кирил, но изданието е недовършено[12].

Няколко думи за стила на св. Кирил. По този повод той сам говори за себе си, че му липсва риторическо образование и е далеч от стремежа да се домогва до изяществото на атическата дикция, а предпочита да пише кратко и по същество (Беседа II). Но независимо от това, у него се срещат рядко употребявани думи и атически езикови форми и обрати на речта. В това отношение той не е могъл да се освободи напълно от модата на своето време[13].

Прочетете още „Свети Кирил Александрийски като екзегет*“ →

Живот и дейност на св. Василий Велики*

Публикувано на от Dragan Bachev

Илия К. Цоневски

През първите два века от историята на Църквата и богословската мисъл изпъкват на преден план Малоазийските църкви, където предимно са живели или откъдето произхождали бележити църковни отци и писатели – св. Игнатий Богоносец, св. Поликарп Смирненски, св. Ириней Лионски, – които имат безспорни заслуги за разкриване и изясняване на основни истини на нашата вяра и за поставяне основите и развитието на богословската наука. Третият век отбелязва предимството на Египет и Северна Африка с видните представители Климент Александрийски и Ориген, Тертулиан и св. Киприан Картагенски. През първата половина на IV-ти век – начало на разцвета на богословската мисъл и наука – водещата роля принадлежи все още на Египет: тук, в Александрия, процъфтява богословската дейност на св. Атанасий Велики, тук се поставя началото на монашеството. През втората половина на IV-ти век, когато първенството на Египет се оспорва с успех от Константинопол и Рим, Малоазийските църкви отново си възвръщат предишния блясък и величие. Това се дължи безспорно на тримата велики кападокийци – св. Василий Велики, св. Григорий Богослов и св. Григорий Нисийски, – назовавани с пълно право „ярко тризвездие над небосклона на Малоазийската църква[1]“. Първенството между тях принадлежи на св. Василий.

Св. Василий е роден около 330 година в Неокесария, неголям град в областта Понт, Мала Азия. Произхождал от знатно и благочестиво семейство, което се отличавало с твърдата си и непоколебима вяра и християнски добродетели. Особено големи грижи за възпитанието на малкия Василий полагали майка му Емелия, дъщеря на мъченик за вярата, и баба му св. Макрина. Ревностна почитателка на св. Григорий Неокесарийски, св. Макрина успяла да посади в душата на Василий, както сам той свидетелства по-късно в зряла възраст, духа и учението на Неокесарийския Чудотворец[2]. В научните и културните интереси той бил въведен от ранна детска възраст от своя баща, също Василий – виден ритор и юрист в Неокесария. Бащата не желаел неговият даровит син да остане с едностранчиво образование[3], затова го изпратил да се учи в Кесария, главен град на Кападокия. Тук той се запознал със също бележития по-късно църковен отец св. Григорий Богослов. Училището завършил за радост и удивление на своите учители с блестящ успех. „Нека разкажат самите тези – говори след смъртта на св. Василий в своето надгробно слово за него св. Григорий Богослов, – които са учили Василия и са се насладили от неговата ученост, нека разкажат за всичко, което той е бил за своите учители, за всичко, което той е бил за своите другари, като съперничел с първите, а превъзхождал вторите във всички области на образованието; колко много слава той си спечелил всред всички в краткия период от време както между простия народ, така също и между ръководителите на държавата, като проявявал познания, които далеч превъзхождали възрастта му, и устойчивост на характера, която превъзхождала неговите познания. Той е бил ритор сред риторите много по-рано преди да получи катедрата по риторика, философ сред философите дори по-рано, преди да е изучил философските системи – което е било по-важно от всичко – свещеник за християните дори по-рано от своето свещенство. Всичко това му признавали всички и във всичко[4].“

След като завършил кесарийското училище, Василий подирил по-високо образование във висшето училище в Константинопол, чиято гордост и украшение тогава бил прочутият учител по риторика Ливаний. Със своето голямо трудолюбие, рядка сериозност, нравствена чистота и бляскав успех Василий бързо привлякъл върху себе си вниманието на своите учители и спечелил тяхната любов. Жажда за все по-големи знания обаче го подтикнала да напусне Константинопол и, вече двадесетгодишен, да се отправи за Атина, прочута със своя университет и средище на тогавашните наука и култура, „обител на науките“ по думите на св. Григорий Богослов[5], Елдорадо за ораторското изкуство[6]. В Атина Василий слушал лекциите на прочутите ритори Химерий и Прохерезий[7] и изучавал философия, литература, риторика, математика, астрономия, геометрия и медицина. Тук той отново срещнал св. Григорий. Дълбока, сърдечна и искрена дружба свързала за цял живот двамата бъдещи велики църковни отци и учители. Множество студентски землячески дружества внасяли оживление и разнообразие в живота на студентите и отвличали вниманието им от преките им задължения. Влизането в тези дружества се предшествало от различни не твърде красиви и прилични обичаи и церемонии. А и изобщо студентският живот в Атина бил твърде свободен и понякога излизал вън от всякакви нравствени норми и задължения[8]. Но двамата приятели – Василий и Григорий -не били увлечени от общия поток. Суетата и светските развлечения били чужди за тях. Те дирели само полезното и възвишеното, като им били известни, както свидетелства св. Григорий, само два пътя: единият водел към свещените храмове и тамошните учители, а другият, който не можел да се сравнява по достойнство с първия, водел към учителите на външните науки; другите пътища – за празненствата, за зрелищата, за народните сборища, за пиршествата – те предоставяли на онези, които намирали смисъл в тях[9].

В Кесария, Константинопол и Атина св. Василий получил всестранна подготовка за своята бъдеща архипастирска дейност. След близо петгодишно пребиваване в Атина, въпреки опитите на учителите му да бъде задържан там, той се завърнал около 356 година в родината си, „натоварен като кораб с толкова ученост, колкото е възможно да вмести човешката природа[10]“. Пред него се откривали всички възможности за блестяща кариера като учител по красноречие и адвокат. Той обаче не се поблазнил от светския живот с неговите развлечения. Избрал тесния и труден път, като се посветил всецяло в служба на Бога и ближните. След като приел св. кръщение от Кесарийския архиепископ Дианий, той раздал на бедните предоставеното от родителите му наследство и се посветил на монашески и подвижнически живот. За да се запознае по-добре с монашеския живот и за да намери примери за назидание и подражание, св. Василий предприел пътешествие в Сирия, Палестина, Месопотамия и Египет. Животът на отшелниците, които той посетил, го затрогнал и пленил. Той се учудвал на тяхното голямо въздържание и рядко търпение в изнурителната работа, изумявал се от непрестанните им молитви и бдение. Техният живот му разкрил на дело какво значи да бъдеш тук на земята „чужденец и пришелец“ (Евреи 11:13) и какво значи да чувстваш, че имаш „живелище на небесата“ (Филипяни 3:20). Студената звездна нощ на светската мъдрост изчезнала, озарила го освежителната слънчева светлина на Евангелието[11]. В душата му пламнало желание, „доколкото е възможно, да стане подражател на тези мъже[12]“. След двегодишно странстване той се завърнал отново в родината си и основал близо до Неокесария на брега на рeка Ирис в пълна усамотеност своето първо монашеско общежитие. Наскоро, около 358 година, при него отишъл добрият му приятел св. Григорий. Двамата се отдали на четене и изучаване Свещеното Писание и съчиненията на църковните писатели, физически труд и молитва. Плод на изучаването Оригеновите съчинения е трудът им „Добротолюбие“ – сборник от избрани места от тях[13]. Тук със съдействието и помощта на св. Григорий св. Василий съставил бележитите свои монашески правила[14].

В началото на 360 година св. Василий трябвало да наруши своя уединен подвижнически живот и да отиде в Константинопол, за да вземе участие в борбата против арианите в защита на Православието, след което отново се завърнал в своя манастир. В 364 година, когато при управлението на император Валент арианството взело застрашителни размери, по настояване на Кесарийския архиепископ Евсевий св. Василий се съгласил да се върне в Кесария и да бъде ръкоположен за презвитер. Станал най-близък и предан помощник на своя епископ в управлението на Кесарийската църква. За архиепископ Евсевий не е било лесно да се справи с тежката църковна обстановка, понеже бил ръкоположен за епископ из средата на миряните и нямал необходимата подготовка[15]. Затова помощта, която му оказвал св. Василий, била незаменима. По думите на св. Григорий Богослов той „умъдрявал, подчинявал се, давал съвети, бил у предстоятеля всичко – добър съветник, изкусен помощник, тълкувател на словото Божие, наставник в делата, опора на старостта, пазител на вярата, най-надежден от клириците и по-опитен от миряните, най-верен във вътрешните дела, най-деен във външните[16]“. Като не забравял призива на Христа за дейна любов към ближните (Матей 25:30, 40), св. Василий полагал всестранни отечески грижи за бедните, болните, страдащите и нуждаещите се. Тези му грижи се проявили особено през време на големия глад в Кесария и околността в 368 година поради продължителна суша, когато се открили с всичката сила и острота големите социални противоречия в живота на съвременното му общество. Из града и околностите му се движели гладни и изнемощели, с бледи безжизнени лица, с хлътнали и потъмнели очи мъже, жени, деца и старци, които напразно очаквали помощ от богатите; други пък, като нямали вече сили да пристъпят прага на своя дом и да подирят някъде подкрепа и помощ, се гърчели в жестоките мъки на гладната смърт[17]. При тази потресаваща картина на народни бедствия, страдания и въпиющи социални противоречия сърцето на св. Василий се обливало в кръв и в душата му все повече се разгарял пламъкът на братската любов[18]. Той виждал ясно колко много е необходим сега за бедните и страдащите. Произнесъл пламенно слово, в което призовавал богатите да отворят хранилищата си със запаси и да подпомогнат нуждаещите се. Сам дал личен пример, като употребил в полза на гладуващите цялото свое имущество, останало му в наследство след смъртта на майка му[19].

В 370 година, след смъртта на архиепископ Евсевий, св. Василий бил избран и ръкоположен за кесарийски епископ. Изборът му не минал „без затруднения, завист и противодействие[20]“. Св. Василий имал и врагове: богатите и отдалите се на суетен и разкошен живот не искали да имат в неговото лице безпощаден, макар и напълно справедлив, изобличител; мнозина християни не желаели да имат такъв голям противник на смущаващите и нарушаващите чистотата на нравствения живот циркови игри и развлечения; мнозина от епископите, които не били още утвърдени и дори се колебаели в своето православие, също били против него; а не малцина въставали против неговия избор поради страх от император Валент, който не би търпял за кесарийски архиепископ такъв смел противник на арианството и неуморим защитник на православието като св. Василий. Някои от противниците на св. Василий въставали против избирането му поради разклатеното му здраве. Това дало повод на епископ Григорий Назиански (бащата на св. Григорий Богослов) в писмо до кесарийци да им отправи въпрос от епископ ли се нуждаят или от гладиатор[21]. Станало нужда да се намеси и вземе участие в избора и ръкоположението на св. Василий сам престарелият Назиански епископ. Въпреки всичко това, със своята голяма любов и бащински грижи за всички, които се нуждаели от неговата подкрепа, св. Василий успял да спечели сърцата дори и на противниците си. Той се отдал с още по-голяма ревност и преданост на своето високо и отговорно служение. С рядка всеотдайност посветил и своето време, и своите приходи, и своята ученост, и своите сили и дарования, и своето сърце за благото на своето паство и в служба на Църквата. А тя се нуждаела особено в такова изключително и съдбоносно време, каквото преживявала тогава, от такива подготвени, верни и предани служители като него. Проявил се и като голям организатор на благотворителността и грижите за бедните, страдащите и нуждаещите се. Създал велико дело на Христовата любов, каквото светът дотогава още не познавал[22]: построил почти със собствени средства близо до Кесария, според думите на св. Григорий Богослов, един „нов град[23]“ – около новопостроения храм били издигнати голяма болница, странноприемница, различни приюти, работилници, училище, жилище за самия епископ, за свещеници лекари и служители. Тук намирали убежище и подслон бедни, бездомни, сираци, болни от всякакви болести, без оглед на национална и верска принадлежност. За всички св. Василий полагал най-нежни грижи. Едно отделение било отредено за прокажените, тези презрени и отхвърлени от обществото нещастни люде, които в повечето случаи умирали напълно безпомощни и изоставени от всички. В лицето на св. Василий те намирали най-сърдечен приятел, който сам се грижел за облекчаване на страданията им[24]. Затова напълно заслужено и справедливо този благотворителен институт бил наречен по името на неговия основател „Василиада[25]“.

Като Кесарийски архиепископ св. Василий е трябвало да се справя с много тежки и отговорни задачи. Състоянието на Църквата на Изток по това време, както го описва сам той, било плачевно. Мнозина християни били последователи на Христа само по име. Ереси и разколи застрашавали единството на Църквата[26]. Арианското учение се разпространявало по целия Изток и застрашавало всички източни църкви. „Почти от пределите на Илирик до Тиваида, както свидетелства св. Василий, свирепства зловредната ерес[27].“

Положението на православните се влошавало особено поради това, че представителите на държавната власт в лицето на самия император Валент и областните управители били привърженици на арианството и имали крайно отрицателно отношение към православните и дори ги подлагали на гонения[28].

За да ограничи влиянието на св. Василий, император Валент разделил провинцията Кападокия на две – Първа и Втора Кападокия с главни градове Кесария и Тиана. Тианският епископ Антим се обявил за архиепископ на новата провинция и се опитал да откъсне части от диоцеза на Кесарийския архиепископ. Той се проявявал не само като честолюбив човек, но и не е бил такъв смел защитник на Православието и противник на арианството, какъвто бил св. Василий. За да спре всякакви домогвания и да ограничи пристъпите на арианството, св. Василий поставил епископи в някои от покрайнините на своя диоцез, макар и в малки градове: в Сасима своя приятел св. Григорий и в Ниса своя брат св. Григорий. Град Сасима бил почти безлюдно селище. Обитаван бил предимно от преминаващи пътници, скитници и чужденци. Застрашаван бил често от разбойници. Св. Григорий Богослов бил огорчен и не заел епископската си катедра. Това хвърлило временно сянка върху отношенията между двамата сърдечни приятели. По повод на отправяните му упреци св. Василий писал на епископ Евсевий Самосатски, че „би желал да предостави на своя събрат Григорий управлението на такава църква, която би съответствала на неговите способности. Но това би означавало да се събере в едно цялата Църква под слънцето. Тъй като това е невъзможно, то нека той бъде епископ, който ще предаде достойнството на своята катедра, а не човек, който получава достойнството си от катедрата. Защото в истинския смисъл велик е този, който не само е способен да върши велики дела, но който чрез своите способности прави и малките дела велики[29].“ А пък и сам св. Григорий, както се вижда от някои негови по-сетнешни писма до св. Василий, се оплаквал не толкова заради това, че бил ръкоположен за епископ на бедния и незначителен град Сасима, защото той не е дирел богатство и слава, а понеже щял да бъде лишен от любимия му уединен живот[30]. В надгробното си слово за св. Василий св. Григорий подчертава, че в това дело св. Василий „постъпвал много по-мъдро, отколкото по човешки и, като умеел да уважава приятелството, не му оказвал уважение само там, където трябвало да предпочете Бога[31]“ и благото на Църквата.

Положението на източните църкви се влошавало още и поради това, че и между самите православни, дори и между епископите, както подчертава св. Василий в едно от писмата си до св. Епифаний Кипърски, нямало единомислие и съгласие[32].

Не малко смут е причинявал в източните църкви и антиохийският разкол на епископите Мелетий и Павлин[33]. Но особено големи грижи и тревоги той създавал на св. Василий. „Антиохийската църква, пише той в същото писмо до св. Епифаний, е в опасност най-вече от нападките на врага, който се е озлобил против нея затова, че там най-напред е било употребено името християни. И както ереста се е отделила там от Православието, така и Православието се дели само в себе си[34]“. Затова св. Василий е правил всичко възможно, за да се тури край на това печално явление – разединението в Антиохийската църква. Всички, които биха могли да съдействат с нещо за това, той моли да не жалят сили и труд, но по-бързо да се притекат на помощ. Особено голяма подкрепа той очаквал от св. Атанасий Велики, като му писал в 371 година, че слабостите на Антиохия изискват „неговата мъдрост и неговото евангелско състрадание“, защото този град „също се разкъсва дори от тези, които говорят за себе си, че са единни в мислите си[35]“.

Прочетете още „Живот и дейност на св. Василий Велики*“ →

Учението за девството у св. Григорий Нисийски*

Публикувано на от Dragan Bachev

Георги Чочев

Abstract:

St. Gregory of Nyssa on the Virginity. The article examines the basic ideas of virginity in the works of Gregory of Nyssa. It affirms a close connection between these ideas and his Christologi cal views, which is the key to a complete understanding of his theology.

Keywords: Gregory of Nyssa, Chastity, Christology, Byzantine Theology, Patristics, Patristic Studies

***

В исторически аспект отношението на човечеството към интимността между половете е твърде разнолико. Основната причина за това е постоянната лукава измама на демоничните сили, водеща до маловерие и сериозна деформация в ценностната система на човечеството. Горчивият плод на тази измама е поставяне на временното физическо преживяване над духовните трепети и пренебрегване на мястото на девството в естествения живот на човека. Тази историческа реалност поставя пред православния богослов задачата за един ретроспективен, но и съвременен прочит на християнското разбиране за девството, в което се разкрива неговата ценност.

Времето между II-ри и IV-ти век е един от най-трудните периоди в историята на Църквата, нo и най-благодатен в богословско отношение. Тогава се изясняват и догматизират редица християнски верови истини, но се изясняват и много нравствени въпроси. Сред последните попада и християнското отношение към брака и девството. В творчеството си редица църковни отци съумяват да избегнат противопоставянето им. „Равночестието между брак и безбрачие дава основание на църковните отци да защитят девството и да изтъкнат неговата висока нравствена стойност пред еретиците[1].‘‘ За тях както животът в брак, така и този в девство са еднаква основа за постигане на спасение. Св. Иоан Златоуст например „в цялото си творчество поставя наравно в домостроителството на спасението както брака, така и безбрачието в девство[2].‘‘

В периода II–IV век са написани едни от най-значимите съчинения за девството. Особено популярни сред тях са творенията от отци като св. Методи Олимпийски[3], св. Григорий Назиански[4], св. Григорий Нисийски [5], св. Иоан Златоуст[6].

Особено място на тази тема отделя св. Григорий Нисийски, който ѝ посвещава своето първо съчинение и я доразвива в по-късното си творчество[7]. Неизменна част от антропологическите му разсъждения е тясно свързана с неговия възглед за девството. Той не го разглежда само в нравствен аспект, а се фокусира и върху неговото същностно значение, като по този начин му придава есхатологична перспектива. В съчиненията си св. Григорий често използва като синоними на девство следните термини: чистота (καθαρότης), нетленност, безсмъртие (ἀφθαρσία), безстрастие (ἀπάθεια). Последното понятие най-често се употребява като синоним на девство в съчиненията му. Този израз в богословието е заимстван от стоическата философия, където безстрастието се разглежда във връзка със свободата (ἐλευθερία). Св. Григорий влага в него смисъл на средство, чрез което би могло да се възстанови духовното девство и се преодолява човешката телесност. Безстрастието е и Христов дар, чрез който човек се уподобява на ангелската природа. Използвайки горните термини като синоними на девство, той издига православното богословие на нивото на античната философска мисъл: „Тълкуването на християнството в гръцките понятия и категории, извършено от отците кападокийци, представлява един действителен културен синтез, бележещ нов етап в развитието на Църквата[8]‘‘.

За св. Григорий девството е нормално състояние на човешкото битие. То е вложено от Твореца при създаването на човека. Тази мисъл по-късно доразвива св. Иоан Дамаскин, който казва: ,,Уповавайки се на въплътения чрез Девата Бог Слово, ние казваме, че девството е било посадено свише и изначално в природата на човека[9]‘‘. За нисийския епископ девството не е само физическо, но и духовно състояние. Според светия отец физическият аспект е необходимо условие за духовното девство. С постигане на пълнотата на физическо и духовно девството възстановява в човека неговото изначално състояние. Според светия отец девството носи онтологични и есхатологични измерения. Християните са участници в Царството Божие, когато живеят в чистота. Свети евангелист Матей казва: „Блажени чистите по сърце, защото те ще видят Бога‘‘ (Матей 5:8). Пребъдването в девство е предпоставка есхатонът да придобие реалност. Ако човек опази девството си, има възможност да обнови своето битие и по този начин се приближава към своето изначално състояние.

В тази връзка св. Григорий Нисийски задава въпроса: „Как може човекът, смъртен, подчинен на страстите и с кратък живот, да бъде образ на безсмъртната, чиста и вечна природа[10]?‘‘ Бог сътворява човека по Свой образ и по Свое подобие. Венецът на творението, сътворен по образ на своя Творец, в началото не съдържа деление на полове. Но Бог видя, че за човека „не е добре да бъде сам‘‘ (Битие 2:18). И тъй като не се намери помощник „нему подобен‘‘, даде на човека: „дълбок сън; и когато заспа той взе едно от ребрата му… И създаде Господ Бог от реброто взето от човека, жена…‘‘ (Битие 2:21-22).

Но половите отношения и размножителният процес не са реализирани в райското им състояние. Прародителите „Адам и Ева пребъдвали в Рая, украсени с девство[11]‘‘. Това потвърждава и св. Иоан Дамаскин: „В Рая процъфтявало девството[12]‘‘. „Праотците, на които грехът бил чужд, биха имали духовно свят и физически чист брак. Със своята духовна чистота, те напълно биха покорили идеала за девство[13].‘‘ Интимност и размножение са реализирани едва след падането им в грях. Затова според светия отец девството е важна крачка към спасението.

Прочетете още „Учението за девството у св. Григорий Нисийски*“ →

Светоотеческо разкритие на Богооткровеното учение за ангелския свят – продължение и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Петев

Ангелите, по общото мнение на светите отци, са същества надарени със свобода на волята, могат да из­бират едно или друго и да се само­определят към доброто или към зло­то. Говорейки за свободната воля на ангелите, на св. Григорий Бого­слов му се ще да каже, че „те са неподвижни към злото и единствено имат движение към доброто, като същества намиращи се около Бога и озарявани от Бога[49]“, но като има предвид съдбата на падналия денница той е склонен, по-скоро, „да ги признае и нарече не неподвижни, а трудно подвижни към злото[50]“,което ще рече, че по принцип и пър­воначална нагласа ангелите са насо­чени към доброто, но не им липсва и възможността да се отклоняват от него. За еднаквата възможност на небесните сили да се самоопределят към доброто или злото св. Иоан Да­маскин пише: „Ангелът е разумно- духовна природа, надарена с разум и свободна воля, изменяема по жела­ние, тоест доброволно изменчива. Защото всичко, което е сътворено… и разумно е надарено със свободна воля… Ангелската природа като духовна и надарена с разум има сво­бода, а като сътворена и изменяема има власт и да пребивава, и преуспя­ва в доброто и да се отклони към злото[51].“ Свободната воля на ангелите се изразява, както към собствените им желания и действия, така и към изпълнението или неизпълнението на Божията воля, като понасят послед­ствията – награда или наказание, и за едното, и за другото. Като гово­ри за демоните Атинагор Атински казва, че „това са ангели, паднали от небето [52].“

Ангелите, като вестоносци на Бо­жията воля и като посредници меж­ду Бога и човеците, могат според светите отци да приемат различен вид и да се превъплъщават в различ­ни образи с оглед на мисията, която изпълняват и адреса, към който са насочени. „Те, според св. Иоан Да­маскин, приемат образ, какъвто би им заповядал Господ Бог и в този образ се явяват на хората и им от­криват Божествените тайни[53].“ При възвестяване на Божията воля ан­гелите, казва светителят, се явяват пред хората „не такива, каквито са сами по себе си, но се представят съобразно това, че гледащите да мо­гат да ги видят[54].“

По общото мнение на църковните отци и писатели, изградено разбира се върху свидетелствата на Божестве­ното Откровение, числото на небес­ните ангелски същества е извънред­но голямо, определянето на което е извън човешките възможности. Атинагор Атински говори, че богослов­ската наука признава съществу­ването на „множество ангели и слу­жители[55].“ По мнението на св. Дионисий Ареопагит (IV-ти век) с посоче­ните в книгата на пророк Даниил (7:10) хиляди ангели Откровението „ясно показва, че чиновете на небес­ните същества са за нас неизчислими. Защото е безчислено блаженото войн­ство на висшите Умове. То превъз­хожда малкия и недостатъчен брой на употребяваните от нас числа[56].“Преподобни Макарий Египетски (306-390) в беседите си споменава за „полкове и множеств… Анге­ли[57].“ Св. Кирил Иерусалимски (около 315-387) прави опит да дадат ня­какво, що годе, приблизително чис­ло за броя на ангелите, позовавай­ки се на интерпретираната по свой начин притча за едната, от стоте, загубена овца (Матей 18:12). По този въпрос той пише: „Представи си кол­ко е многоброен римският народ; представи си колко са многобройни другите… народи, които сега съще­ствуват и колко са умрели…; пред­стави си човеците от Адам и до днес: голямо е тяхното множество, но то е още малко в сравнение с ангелите, които са повече. Те са деветдесет и деветте овце, а човешкият род е само едната овца; по обширността на мя­стото трябва да се съди и за много- бройността на обитателите. Насе­ляваната от нас земя е като някаква точка в съсредоточието на небето, затова и заобикалящото я небе има толкова повече обитатели, колкото повече пространство, а небесните небеса ги имат в необхватно число. Ако е писано: „Хиляда хиляди Му служеха и десетки хиляди по десет хиляди предстояха пред Него“, то не е за туй, че толкова е било числото на ангелите, но затова, че по-голямо число пророкът не е могъл да произ­несе[58].“ Според разсъжденията на св. Кирил броят на небесните сили превишава броя на човечеството взе­то като цяло, на всички хора, които са живели и ще живеят от началото на света до неговия край.

Срещаните в Свещеното Писание раз­лични имена на ангели дава основа­ние на светите отци да мислят, че и в невидимия небесен свят има ня­какъв порядък и степенуване. Още св. Игнатий Богоносец в посланието си до Тралийците пише, че „може да разбира небесното и степените на ангелите и чиновете на началствата[59].“ Не всички свети отци обаче се спират специално на темата за ангелския свят. Много от тях по различни по­води и в различни места в творенията си, за да изяснят дадено би­блейско събитие или случка, спо­менават и то само за някои известни от писанието ангелски имена. Така например св. Ириней Лионски споменава само за седем от тях – ангели, архан­гели, престоли, господства, власти, началства и сили[60].“ Св. Атанасий Ве­лики (293-373) на различни места в творенията си споменава за всички ангелски имена познати от Свещеното Писание, но в него не се забелязва идеята за разпределението им в чи­нове и степени[61]. Св. Иоан Златоуст е пък на мнение, поддържано по-къс­но и от Теодорит Кирски (393-466), че имената на ангелите не се изчерп­ват само с тези, които са упоменати в Свещеното Писание, но има и такива, които ние сега не знаем, а ще научим в бъдеще. „Има, без съмнение, каз­ва св. Иоан Златоуст, и други сили, които ние не знаем и по имена. Не само ангели, архангели, престоли, господства, началства и власти са обитатели на небето, но още и без­бройно други родове и невъобрази­мо много класове, които не е в със­тояние да изобрази никакво слово. А откъде се вижда, че силите са по­вече отколкото гореспоменатите и че има сили на които и имената не знаем? Апостол Павел като казал за едното споменава и за другото, когато свидетелства за Христа: „Постави Го от дясната Си страна на небесата, по-горе от всяко началство, и власт, и сила, и господство и от всяко име с което именува не само в тоя век, но и в бъдещия“ (Ефесяни 1:21). Виждате ли, казва св. Иоан Златоуст, че има някакви имена, които ще бъдат из­вестни там, а сега са неизвестни? Затова казал: „и от всяко име с което именува не само в тоя век, но и в бъдещия[62]“. Св. Григорий Велики (около 540-604) вече съвсем определено твърди, че в Писанието се говори за девет ангелски чинове. „Ние приз­наваме, казва той, девет ангелски чинове, понеже от словото Божие знаем за ангели, архангели, сили, власти, началства, господства, пре­столи, херувими и серафими[63]“.Като посочва в кои книги на Стария и Новия Завет за какви ангелски чинове се споменава и като се събе­рат на едно „без съмнение, казва св. Григорий, ще се окажат девет ангелски чинове[64]“. Макар той да говори за всичките девет ангелски чинове при него те все още не са подредени в степени. Подреждане на ангелските чинове в степени има в учението на св. Иоан Дамаскин, но то не е оригинално негово. По собственото му признание той в това отношение повтаря стореното вече от св. Дионисий Ареопагит (IV-ти век[65]). „Както говори… вели­кия в богословието Дионисий Арео­пагит, пише св. Иоан Дамаскин, цялото богословие, тоест Божестве­ното Писание назовава девет небес­ни същности. Божественият свещенотайник ги разделя на три тройствени класа: първите, както той казва, са винаги около Бога: това е класа на шестокрилите Серафими, многоочните Херувими, най-свет­лите Престоли. Вторият клас съ­държа в себе си Господствата, Си­лите и Властите, а третият и после­ден – Началствата, Архангелите и Ангелите[66]“.

Прочетете още „Светоотеческо разкритие на Богооткровеното учение за ангелския свят – продължение и край*“ →

Светоотеческо разкритие на Богооткровеното учение за ангелския свят*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Петев

Ако се изхожда от съдържанието на понятието религия, в най-общ смисъл, като връзка между човека и Бога, можем с положителност да кажем, че идеята за съществуването на невидим свят, на безтелесни духовни същества, било те добри или зли – ангели или демони, е всеобща и еднакво присъща на всички религиозни учения и системи. Вярата в съществуването на ангели и демони идва от дълбока древност. В произведенията на езическите поети и в митологията, по свидетелството на св. Юстин Философ (II-ри век), се говори за ангели, които влизали в общение с човешките дъщери, от което се раждали демони – мнение споделяно и от някои църковни отци[1]. Според св. Юстин „когато Сократ се решил… да отклони хората от демоните, тогава сами демоните се възползвали от хората, живеещи в зло, и чрез тях Сократ бил осъден на смърт като безбожник и нечестивец, под предлог, че въвеждал нови божества[2]“. По констатацията на християнския апологет Минуций Феликс (II-ри век) Платон не само че не се съмнявал, но „без труд говорел за ангелите и демоните и се опитвал в своя диалог „Пир“ да определи природата на демоните: „той мисли, казва Минуций Феликс, че тя е нещо средно между смъртните и безсмъртните същества, тоест между тялото и душата, и се състои от съединение на земна тежест и небесна ефирност и че от нея произхожда в нас любовта, образува се човешките сърца, възбужда чувствата, вълнува нашите желания и възпламенява огъня на страстите[3]“. Според Минуций Феликс „тези нечисти духове, за които знаят магите, философите и самият Платон, се крият в статуите и идолите, които по тяхно внушение получават такова уважение, като че ли в тях присъства божество[4]“.

Докато обаче вярата в съществу­ването на безплътни същества в другите религиозни системи е ре­зултат, преди всичко, на естестве­ната предразположеност на човека, на вътрешната потребност на духов­ната същност на неговата приро­да – да изразява по някакъв начин външно онова, което душата прежи­вява, то в християнската религия, освен тази естествена нагласа на човека, вярата в съществуването на духовен, небесен свят се корени и в истините на самото Божествено От­кровение. Това особено ясно се виж­да в църковното учение общо и по- специално в творенията на църков­ните отци и писатели. Всеки един от тях, докосвайки се до въпросната тема, изгражда своето учение за невидимия духовен и небесен ангел­ски свят изключително върху биб­лейска основа, или, по-скоро, върху свидетелствата на Свещеното Писание за този невидим свят[5].

Бидейки наследница на предаде­ното ѝ чрез апостолите Христово учение по принцип, и това за духов­ния ангелски свят в частност, Църк­вата не само го пазела непокътнато и неподправено, но го разпростра­нявала и утвърждавала в съзнанието на вярващите и в бъдните поколения. Убеждението в съществуването на сътворен от Бога небесен ангел­ски свят, като съществен елемент в църковната вероизповед, е отразено във всички най-древни християнски символи на отделните поместни църк­ви; то намерило конкретен опреде­лен израз в първия член на Никейския символ на вярата още на Пър­вия вселенски събор през 325 година; неговото важно значение било пов­торено и потвърдено в решенията и на Седмия – последен, вселенски събор състоял се през 787 година в Никея; за ангели се споменава и в поч­ти цялата светоотеческа литература през нейния патрологически период[6].

Още от най-ранно християнско време в творенията на Апостол­ските мъже – преките наследници на апостолите, е засвидетелствана все­общата вяра в съществуването на създадения от Бога ангелски свят. Според приписването на св. апостол Варнава (I-ви век) послание ангели подпо­магат хората по пътя на доброто, а зли сили се опитват да ги отклонят[7].В„Пастира“ на Ерм (I-ви век) е показано отношението на ангелите към жи­вота на отделните хора и към цялото общество. Ангелът на покаянието съветва Ерм да поправи живота си чрез покаяние, а в строежа на Ку­лата, тоест Църквата, Ерм видял да участват множество ангели[8]. В посланието си към Тралийците св. Игнатий Богоносец (I-ви век) не само подчертава вярата си в съществу­ването на ангели, но говори и за тяхното степенуване[9].

Отхвърляйки обвинението на езич­ниците, че християните като не при­знавали техните божества, били без­божници, християнските апологети, освен вярата си в Бога, от­крито изповядвали както личната си, така и всеобщата на християните вя­ра в невидимия духовен свят. „Съз­наваме се, казва св. Юстин Философ, че ние сме безбожници по отношение на такива мними божества, но не по отношение на истинския Бог, Отеца на правдата и целомъдрието и на другите добродетели, и чистия от всякакво зло. Но както Него, така и дошлият от Него Син… заедно с войнствата на другите по­следващи и уподобяващи Му се благи ангели… почитаме и се по­кланяме… и открито преподаваме това на всеки, който пожелае да се научи тъй, както сами сме научени[10]“.Християнският апологет и философ Атинагор Атински (II-ри век) в полеми­ката си с езичниците ясно разграни­чава вярата в Бога, от тази в създа­дения от Него ангелски свят. Като разяснява важни догматически въп­роси в християнското вероучение той доуточнява: „Впрочем с това не се ограничава нашето богословско учение, но ние признаваме и много ангели и служители…[11]“ Св. Ириней Лионски (II-ри век) не отхвърля уче­нието на гностиците за съществу­ването на ангели, но обяснява, че те не са еманация от Божествената същност, както учели те, а са тво­рение на Самия Бог[12].

Изхождайки от общото положение, че всичко, което е извън Бога при­надлежи към сътвореното от Него, светите отци нямат различие в мне­нията си по въпроса за произхода на ангелския свят. Ангелите не са, като Бога, безначални същества. Те имат началото на своето битие в Божията творческа и промислителна воля. Атинагор Атински категорично твърди: „Бог сътворил ангелите…“[13].В духа на общоприетото светоотеческо разбиране, че ангелите са сътво­рени от Бога, е изказването и на св. Иоан Дамаскин (около 675-749). „Сам Той, казва светителят, е Създател и Творец на ангелите, като ги провеж­да от небитие в битие[14]“. В своите богословски разсъждения за ангел­ския свят св. Василий Велики (330-379) по-подробно разкрива Винов­ника за ангелското битие. Ангелите не са дело само на едно от Лицата на Света Троица, а на трите Лица, тоест на цялостната Троица. „В тяхното пък сътворяване, казва той, си пред­ставяй първоначалната причина на сътвореното – Отца; за съзидател­на причина – Сина; и за изпълни­телна причина – Духа; така че слу­жебните духове имат битие по волята на Отца, привеждат се в битие чрез действието на Сина, и се завършват в битие в присъствието на Духа[15]“.

По въпроса за времепроизхода на ангелския свят няма, според светите отци, точни и ясни свидетелства в Свещеното Писание. Според Тациан (II-ри век) „Словото преди сътворяването на човека създало ангелите[16]“, но това свидетелство на Тациан, пък и на други отци, не определя кога точно е станало това, защото човекът е последен етап от творческия процес. По мнението на повечето свети отци невидимият или духовният свят е създаден преди видимия или веще­ствения. Указание за това те виждат още в първите думи на Божественото Откровение: „В начало Бог сът­вори небето и земята“ (Битие 1:1), като под небе и земя разбират не­видимото небе, което било създадено малко по-късно, през втория ден, а безплътния духовен свят, и не зе­мята, в смисъл планетата Земя, а първовеществото, първоматерията, от която впоследствие била оформена красивата хармонична вселена. Във втората си книга до Автолик св. Теофил Антиохийски (II-ри век) разяс­нява на образования и влиятелен езичник двоякия смисъл на употре­бените от Моисей думи „небе и зе­мя“. В единия случай, според св. Теофил, под небе и земя се разбира невидимият духовен свят и първове­ществото, а в другия случай, при оформянето вече на първоматерията, небето се явява като свод, като покрив, наречено твърд, така, както то се представя на сетивното въз­приемане и където се съхранява част от водата, а земята се определя като тяло. „Нарича той (Моисей скоби мои), казва св. Теофил, земя това, което по някакъв начин служи за почва и основа; бездна – множество вода и тъма, тъй като създаденото от Бога небе подобно на покрив по­кривало водата заедно със земята… Небето подобно на покрив обгръща­ло, доуточнява св. Теофил, цялото вещество, приличащо тогава на го­лям отломък[17]“. Не в този смисъл обаче, според св. Теофил, трябва да се разбира думата „небе“, когато става въпрос за невидимия свят. „В самото начало, казва той, в раз­каза за сътворяването на света Свещеното Писание говори не за тази твърд, която ние виждаме, но за друго небе, за нас невидимо, заради което ви­димото за нас небе е наречено твърд и на което се съхранява половината от водата, за да служи на човечест­вото за дъждове, порои и роса[18]“.

В същия дух са разсъжденията и на св. Василий Велики. Той говори за начало преди началото, или по­-точно за начало на самото начало, в което Бог създава невидимия свят. „Понеже, казва той, началото, по естествен начин, предшества това, което е от начало, то разкриващият, за нещата получили битие във вре­мето, по необходимост на всеки пред­поставя този израз: „В началото сътвори[19]“. Свещeното Писание учи, че творческият процес започнал със сътворяването на света, но според св. Василий Велики „не е свидетелството на това, че светът, по своята първоначалност… го наричат про­излязъл в началото, но говори за началния произход на всички види­ми и сетивно възприемани неща след видимото и съзерцаваното[20]“. Съз­даването на това невидими и съзер­цавано, тоест на ангелския свят, ста­ва преди сътворяването на видимия. По мнението на св. Василий Велики „още преди битието на света имало някакво състояние, в което Творе­цът и Устроителят на всичко извър­шил създаването… на разумна и невидима природа[21]“, която останала неименувана. За да се разбере за какви сътворени в началото невидими същества става дума, които Битиеписателят не означил с имена, ве­ликият светител се позовава на ду­мите на св. апостол Павел. „Те, казва той, изпълват със същността си не­видимия свят, както ни учи Павел, казвайки: „Понеже чрез Него е съз­дадено всичко, що е на небесата и що е на земята, видимо и невидимо; било Престоли, било Господства, било Началства, било Власти – вси­чко чрез Него и за Него е създаде­но“ (Колосяни 1:16) и ангелските войн­ства и архангелските чиноначалия[22]“.С други думи, според св. Василий Велики премълчаното от Моисей се допълва от думите на св. апостол Павел. Като разсъждава върху сътвореното през първия и втория ден, св. Ва­силий ясно разграничава смисъла вложен в съдържанието на употре­бената и в двата творчески дни ду­ма „небе“. На някои преди нас, пише той, е казано, че това не е създава­нето на второто небе, но най-пълен разказ за първото небе, защото там (в първия ден скоби мои) се описва въоб­ще сътворяването на небето и земя­та, а тук (във втория ден скоби мои) Пи­санието ни представя как са произ­лезли небето и земята в окончателен вид. Но ние казваме, че понеже ни е предадено и друго име и особено предназначение на второто небе, то то е различно от сътвореното в нача­лото, има по-плътно естество и слу­жи във вселената за особена употре­ба[23]“.

Прочетете още „Светоотеческо разкритие на Богооткровеното учение за ангелския свят*“ →

Константинополският патриарх св. Герман – защитник на иконопочитанието*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Петев

Установен в църковната история факт е, че официалното отхвърляне на иконите от църковна употреба и предприетото открито гонение на иконопочитателите от страна на светската власт е свързано с името на византийския император Лъв III (717-741)[1] и първият църковен отец, излязъл в тяхна защита, е Константинополският патриарх св. Герман. Неговата дейност, както и църковно-политическите събития през това време, които са свързани с началото на иконоборските смутове, не са подробно отразени във византийските летописи. Липсата на достатъчно сведения за този период от време се обяснява с две причини; от една страна, с това, „че иконоборството в началото на своето съществувание не изисквало срещу себе си такъв геройски отпор, с какъвто то трябвало да се съобразява по-късно[2]“, от друга страна, че патриарх Герман, „като човек във висша степен внимателен и благоразумен, при появата на новата ерес, опираща се на груба военна сила, не сметнал за възможно да излезе направо в открита борба с нея, а се надявал да успокои надигащата се буря с мярката на кротостта, по пътя на известни справедливи отстъпки пред императора-иконоборец[3]“. Главно поради тези, а не са изключение и други причини, в съзнанието на близкото от него поколение православни християни патриарх Герман не бил такъв герой, какъвто то би искало да го види[4]. Само половин век по-късно обаче, неговата борба с иконоборците била достойно оценена и в паметта на поколенията името му е обкръжено с ореола на защитник на Православието. Събралите се на Седмия вселенски събор (787 година) църковни отци правилно отбелязват, че „св. Герман говори съгласно с бившите преди него свети отци…“[5].

Според запазените непълни сведения, патриарх Герман произхождал от знатна фамилия. Баща му патриций Юстиниан, който заемал висши държавни служби и активно участвал в политическия живот на Византия[6], бил „убит по заповед на император Константин Погонат[7].“ Не е известно точно кога е роден св. Герман, но щом в началото на иконоборските смутове „бил на 95 години“[8], „времето на неговото раждане ще трябва да се отнесе в половината на 30-те години на седмото столетие[9].“ Още от млади години св. Герман се посветил в служба на Бога и усърдно се заел с изучаване на Свещеното Писание и светоотеческата литература. Неговото светителстване и литературни занимания дават основание да се приеме, че той е получил солидно за времето си образование, готвейки се да заеме кариера достойна на положението на неговия високопоставен баща. Бил избран за Кизически епископ. Под натиска на император Филипик, на събора в Константинопол през 712 година, признал монотелитското учение. Със съдействието на император Анастасий, заместника на Филипик, на 1 август 715 година след смъртта на патриарх Иоан, св. Герман заел Константинополската катедра. Още от началото на своето патриаршеско служение, на събор в 715-та или 716 година, той побързал свободно да обяви съгласието си, споделяно от него, разбира се, и по-рано, по отношение на вероопределението на Халкидонския събор и открито да потвърди учението за две воли и две действия в Христа[10].

Патриарх Герман поел ръководството на Константинополската патриаршеска катедра в доста трудно за църквата време. Зараждащите се иконоборски смутове застрашавали не само църковния мир, но давали отражение и върху политическия живот в държавата. Това било достатъчен повод за някои императори да заемат понякога неблагоприятна за Църквата страна в спора между иконопочитатели и иконоборци, какъвто е случаят с византийския император Лъв III. Но особено отежнявало положението на борбата, която патриарх Герман трябвало да води в защита на иконопочитанието, било обстоятелството, че начело на иконоборците стояли висши духовни лица – епископи. Съвременниците на събитията писатели приписват почина на иконоборското движение на наколийския епископ Константин. Това се потвърждава от констатацията и на църковните отци – участници в Седмия вселенски събор. При четене посланията на патриарх Герман те единодушно приели твърдението на патриарх Тарасий за епископ Константин, че „тази ерес от него получила начало[11]“, че „първоначално тази новост е въведена от горе именувания мъж, епископ Наколийски[12].“

Слуховете за изказваните от епископ Константин отрицателни възгледи към иконите стигнали до патриарх Герман, който преди още да бъде официално уведомен за случая от Синаидския митрополит Иоан, под чието ведомство се намирал епископ Константин, побързал да се срещне с него. В посланието си до митрополит Иоан патриарх Герман пише: „Известяваме ви, че още преди да получим вашето… послание… влязохме в разговор с него, желаейки да узнаем неговото мнение, тоест желаейки да узнаем как той мисли относно това, което ce донесе за него до нашия слух[13].“

Още при първото след донесенията идване на епископ Константин в столицата, патриарх Герман го извикал на обяснение с цел да чуе от самия епископ какви са подбудите за неговото поведение. За да заеме правилно и обективно становище към епископ Константин и вършеното от него иконоборско дело, за патриарха било важно да знае дали епископът по убеждение застава на отрицателни позиции към иконите или само се възмущава от неправилното отношение на някои християни към тях, нещо което не било чуждо и на самия него. Пред патриарха епископ Константин оправдал постъпката си, заявявайки, че „в Божественото Писание се говори: не си прави никакви подобия и не се покланяй на това, що е на небето и що е на земята[14].“

След като се убедил в старозаветната позиция на епископ Константин по отношение на иконите, патриарх Герман му разкрил правилния смисъл на иконопочитанието, с което епископ Константин не само се съгласил, но изказал и съжаление, че не е могъл да осъзнае действията си като неправилни и сам молил патриарха да го накаже с отстраняването му от епископската катедра[15].

В посланието си до Синаидския митрополит Иоан патриарх Герман подробно предава водения от него разговор с епископ Константин. „Всичко това, пише той, ние представихме на посочения по име боголюбезен Наколийски епископ. Той прие това и се изповядва като пред Бога, че той именно така и ще се придържа към това и няма нито да говори, нито да върши нещо за съблазън на народа или да му дава повод за възмущение [16].“

Приемайки думите на епископ Константин за искрени, патриарх Герман побързал да уведоми за случая митрополит Иоан, като му писал: „Прочитайки настоящето наше послание и от което, като се уверите в неговото (на епископ Константин, скоби наши) единомислие по този въпрос[17]“, с нас, „да успокоите своя Синод… да не се съблазнява от този повод[18]“. Посланието си до митрополит Иоан патриарх Герман изпратил по епископ Константин.

Завръщайки се обаче в своята епископия Константин не само не предал на митрополит Иоан изпратеното му от патриарха послание, но продължил иконоборското си дело с по-голяма упоритост. Уведомен за това нещо от митрополит Иоан, патриарх Герман отправил две послания – едното до Иоан, в което повтарял съдържанието на първото, а другото до епископ Константин с нареждане да предаде по назначение връченото му послание[19], като му забранявал да извършва „каквото и да е свещенодействие[20]“, докато не изпълнел нареждането.

Малко по-късно, след епископ Константин, против иконопочитанието се обявил и Клавдиополския епископ Тома. Слуховете за предприетата от него иконоборска акция внесли смут в столицата и хвърлили в пълно недоумение самия патриарх[21]. В отправеното по този повод към епископ Тома послание в доста укорителен тон патриарх Герман му пише: „За да изкажем тези недоумения, ние имаме основателна подбуда, защото ваша любезност по време на продължителното ви пребиваване с нас ни предлагаше свои разсъждения и въпроси, но нито веднъж и дума не отрони за иконите на светите мъже или за Самия Господ и Спасител наш Иисус Христос, а също и Неговата Майка по плът, светата пренепорочна Богородица. Когато живееше при нас, ти не показа желание да разбереш добре нещата, тоест ти не попита какво мнение поддържаме относно този предмет и мислейки, че иконите следва да се отхвърлят и унищожат, ти даже не се обърна към нас с въпроси, към това ли мнение се придържаме ние, а предпочете да запазиш пълно мълчание… Пристигайки пък в своя град, ти се реши, както ние узнахме, да унищожим иконите, като че ли това беше общо мнение и не подлежеше на никакво съмнение и разглеждане [22]“.

Прочетете още „Константинополският патриарх св. Герман – защитник на иконопочитанието*“ →

Светите отци за човешката природа на Христос и ереста на афтартодокетите*

Публикувано на от Dragan Bachev

Алексей Алексеевич Зайцев

Сред многобройните богословски въпроси, които остават неразрешени в системата на съвременното православно духовно образование е въпросът за състоянието на възприетата от Господ Иисус Христос човешка природа. Това е същностен въпрос, тъй като в зависимост от един или друг негов отговор се раждат и съвършено различни перспективи за християнската сотириология (учението за спасението), и то на първо място за обективната ѝ страна, чиято задача се състои в богословското осъзнаване на извършената от Христос Жертва.              

Христологическите ереси вълнуват Църквата още в първите столетия от историята на християнството, но светоотеческата мисъл винаги намира пределно точен и убедителен православен отговор на всяка една от тях. Така много бързо и решително е преодолян гностическия докетизъм, който признава не реална, а само призрачна плът в Христос. След това, през IV-ти век е отречен аполинаризмът, който отхвърля пълнотата на Неговата човешка природа, считайки, че висшата ѝ част – умът – е “заменена” в Иисус от втората Ипостас на Пресвета Троица – Бог Слово. На Третия Вселенски Събор Църквата отхвърля несторианството, разделящо ипостасното единство на Христос на два личностни центъра, два субекта – Син Божи и станалия Негов “храм” Иисус от Назарет. Следващият Четвърти Вселенски Събор със своето точно определение за двете природи в Христос нанася богословско поражение на монофизитската ерес, утвърждаваща, че в Боговъплъщението човешката природа на Спасителя е напълно “погълната” от Божествената, така че реалността на човешката Му страна става само умозрителна. И накрая, Църквата не приема опита за компромис между православието и монофизитството, направен в монотелитската ерес, отричаща наличието на природна (естествена) човешка воля в Христос.

Изглежда че всички най-същностни проблеми на христологията са окончателно решени и никакви недоразумения в тази област вече не могат да възникнат. Но във връзка с това, че на нито един от Вселенските Събори въпросът за самото състояние на  възприетата от Христос човешка природа (тоест нетленна ли е тя като първоначалната или е повредена) не е поставен пряко, а следователно Църквата няма точна догматическа формулировка за това, то се запазва вероятността да се загърби или неправилно изтълкува светоотеческото учение по този въпрос.

Още през VI-ти век в един от монофизитските разколи се заражда учението, което в историята на християнството е известно като ереста на афтартодокетите или “нетленниците”. На фона на тази ерес учението на Църквата за човешката природа на Христос е изразено достатъчно пълно и определено, но за съжаление както възгледите на еретиците, така и православните възражения срещу тях и досега са осветени много слабо в богословската литература.                                                                           

В общи линии същината на афтартодокетизма и православната полемика срещу него се свеждала до следното. Опирайки се на отделни твърде нееднозначни изказвания на някои древни отци, афтартодокетите утвърждават, че Христос възприема природата на първосъздадения Адам и тялото Му е свободно от всяко тление още при Въплъщението. Всички така наречени “невинни” страсти на Господа (глад, жажда, страх от смъртта, мъките на Кръста и прочее), според мнението на учителя на афтартодокетите Юлиан Халикарнаски, са за човешкото в Христос особени актове на свръхестествено снизхождане, своего рода назидателни “измами”.

Продължавайки напред, трябва да отбележим, че според учението на православните отци, понятието “снизхождане” “понизяване” (кеносис) трябва да се отнесе към Личността на Христос, тоест към Бог Слово, и в никакъв случай не към възприетата от Него тварна природа. Затова, както учил, например, св. Атанасий Велики, за човешката природа на Спасителя свръхестествени съвсем не са актовете на свързаното със страдания “снизхождане”, а напротив – проявленията на първосъздадената нетленност (нетленно Раждане, ходене по водите, Преображение и  прочее), която до Възкресението била само потенциална, тоест възможна изключително по силата на ипостасното единство с Божеството. И едва след Възкресението тази нетленност, така да се каже, се актуализира, става неотменно качество на човешката природа на Христа. “Така станало и със смъртта – пише св. Атанасий – тялото я приело по естество, а Словото я претърпяло по произволение, и свободно предало на смърт собственото Свое тяло, та да пострада за нас естествено, и да възкръсне заради нас Божествено”[1]. 

За обосноваване на своето мнение афтартодокетите използват два основни довода. Първо, те смятат, че тлението в съединеното със Словото тяло просто не може да не бъде премахнато. И второ, новият и небесен Адам е длъжен да бъде свободен от тление, което не е присъщо и на стария Адам до неговото грехопадение. Преподобни Анастасий Синаит (VII-ми век), възразявайки срещу първото съображение на еретиците, справедливо отбелязва, че “…божественото Слово – небесният и изтребващ огън – не по друга причина е приело човешкото естество, а за да съедини нашите страсти със Своето естество на духовния огън, тоест с Божеството, да очисти човека, като в топилна пещ, и да го възстанови в състоянието на безстрастие, безсмъртие.., с което той бил украсен при първото си раждане”. Опровержението на втория довод може да се види в полемическия “Диалог против афтартодокетите” на Леонтий Византийски (VI-ти век): “Господ дошъл не за това, да направи здрав невинния Адам, но по-скоро да оздрави виновния в грях и вече паднал Адам, та пострадвайки заедно с него, заедно със Себе Си да го и въздигне” [2].                                                                                                

По-късно заблужденията на афтартодокетите опровергава св. Иоан Дамаскин (VIII-ми век), който в основни линии следва хода на мисли на Леонтий Византийски. В главата “За тлението и гибелта (изтлението)” от “Точно изложение на православната вяра” той говори за две различни значения на понятието тление. Първото – несвързаните с произволение, а поради това и безгрешни проявления на падналата човешка природа, тоест така наречените невинни човешки страсти (глад, жажда, умора, смърт и прочее). Второто значение на тлението, което св. Иоан нарича гибел и изтление – това е посмъртното разложение на човешкото тяло на съставните елементи. Тялото на Господа е тленно в първото значение и затова по закона на природата, на който Бог Слово свободно Се подчинява, трябва да умре[3]. Но по силата на ипостасното съединение с Божеството, тялото на Христос не могло да изтлее, тоест да се разложи. То възкръсва в обновление и слава, напълно освободено от действията на невинните страсти – следствия на Адамовото падение. “И така – пише св. Иоан Дамаскин, – да се говори подобно на безумния Юлиан и Гайан, че тялото на Господа, съобразно с първото значение на тлението, било нетленно преди възкресението, е нечестиво. Защото, ако е било нетленно, то не би било една и съща същност с нас, а така и призрачно ще е станало това, което – както казва Евангелието – се е случило: гладът, жаждата, гвоздеите, пробождането на ребрата, смъртта. Ако това се е случило само призрачно, то и тайнството на домостроителството е било лъжа и измама и Той само видимо, а не истински станал човек, и призрачно, а не истински ние сме спасени; но – не! и тези, които говорят това, да се лишат от участие в спасението!”[4].                                       

Както виждаме, в православната полемика с афтартодокетите достатъчно отчетливо се изказва известната още от първите векове светоотеческа мисъл, че човешката природа на Господ Иисус Христос е достъпна за действието на невинните страсти – тези следствия на Адамовото падение – именно по природа, а не в резултат на някакви особени актове на свръхестествено снизхождане, благодарение на което Той като че ли само допуска Своята човешка природа да преживява и изпитва онова, което в естествения порядък ѝ е несвойствено. Много преди тази полемика св. Григорий Богослов пише: “Той (Христос) се уморявал, и гладувал, и жадувал, и бил в борба, и плакал – по закона на телесната природа”[5]. Следователно и самата смърт е естествен завършек на земния живот на Спасителя. Опирайки се на направеното от светите отци строго разграничение на понятията “личност” и “природа” можем да кажем, че смъртта е доброволна за Личността на въплътилия Се Бог Слово, но независимо от това тя е естествена за свободно възприетото от Него смъртно човешко естество. В условията на нашия паднал свят да бъдеш по природа недостъпен на страданието, да бъдеш извън смъртта – означава, в собствен смисъл, да бъдеш извън човешкия род. Всяко страдание и още повече смъртта стават възможни само вследствие на грехопадението и сега са неотменимо свойство на падналата човешка природа, носители на която са всички наследници на съгрешилия Адам. Изключения не са нито Пресвета Богородица (“Мария е наша сестра, защото всички сме от Адам”)[6], нито Самият въплътил Се от нея Господ (“Владиката на рабите станал смъртен Син на собствения Си раб, тоест на Адам”)[7]. Кеносисът на Сина Божи се състои главно в това, че като Божествена Личност без да има в Себе Си каквито и да е действителни предпоставки за страдание и още по-малко за смърт, Той, действайки съвършено свободно, а не съгласно с природната необходимост, Се подчинява без изключение на всички условия на нашия паднал свят, на всички негови закони, включително закона на смъртта, тоест става Син Човешки в пълния смисъл на тази дума.               

Тази мисъл напълно определено се прокарва от светите отци – от св. Ириней Лионски (IІ-ри век) до св. Игнатий (Брянчанинов) (XIX-ти век). Възприетото в Ипостаста на Бог Слово човешко естество светите отци характеризират със следните, изключващи каквито и да е свободни тълкувания епитети: “погинало” (св. Ириней Лионски); “смъртно”, “виновно”, “разслабено от греха”, “подхвърлено на страдания” (св. Атанасий Велики); обзето от “гнилост” (св. Ефрем Сириец); “запустяло” (св. Макарий Египетски); “осъдено” (св. Григорий Богослов); “тленно”, “мъртво”, “осквернено” (св. Григорий Нисийски); “повредено”, “съгрешило” (св. Кирил Александрийски); “победено” (блажени Теодорит); “страдащо” (св. Лъв Велики); “страстно” (св. Максим Изповедник); “боледуващо” (св. Иоан Дамаскин); “бедно”, “разсечено от дявола” (св. Симеон Нови Богослов); “повредено”, “болезнено” (св. Григорий Палама); “подлежащо на борба” (св. Николай Кавасила) и така нататък. За класическо изражение на светоотеческото учение по този въпрос може да се приеме изповеданието на св. Иоан Дамаскин в “Точно изложение на православната вяра”: “…изповядваме, че Христос възприел всички естествени и непорочни страсти… които влезли в човешкия живот вследствие осъждането, произлязло заради престъплението”[8].                

По такъв начин, всички обусловени от ипостасното единство проявления на нетленност на тялото на Спасителя до Възкресението са, така да се каже, превишаване мярката на естеството, докато страданието и тленността са негова “норма”, негово реално състояние. “Чудесата са именно изключения в евангелската история на Въплътеното Слово, а не умалението, както го описвал Юлиан” – така отец Георги Флоровски[9] напълно справедливо резюмира изводите на Леонтий Византийски, който в основните си утвърждения е един от изразителите на православната истина по този въпрос.                                                  

Ако допуснем, че човешката природа се възстановява, получава първоначалната нетленност и окончателно се обожва още в самото Боговъплъщение, цялата християнска сотириология се оказва в задънена улица, тъй като в такъв случай по-нататъшната история на Христовите страдания изгубва своя онтологически смисъл. Такова основание може да доведе или към схоластическата “сатисфакция” (тоест към свеждане на цялото дело на нашето спасение до юридическо удовлетворение, което Христос принася на Бог Отец за греха на Адам), или към признаване само на нравствено-назидателното значение на Кръстната Жертва. Ясно е, че за православното учение и двете идеи по принцип са неприемливи.

________________________________________________

*Публикувано в https://vseh-svjatih.blogspot.com/. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Св. Атанасий Велики. Творения, т. 3, Москва, 1994, с. 321.

[2]. Цит. по: Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Москва., 1992, с. 433.

[3]. Срв. у св. Атанасий Велики: “Като смъртно, то не могло да не умре…” [Творения, т. 1, с. 231]; или: “Да замлъкнат утвърждаващите, че плътта Христова е недостъпна за смъртта, но е безсмъртна по естество” [Творения, т. 3, с. 298].

[4]. Св. Иоан Дамаскин. Пос. съч., с. 268.

[5]. Св. Григорий Богослов. Творения, т. 1, Св.-Троицкая Серг. Лавра, 1994, с. 679.

[6]. Св. Атанасий Велики. Творения, т. 3, с. 297.

[7]. Пак там, с. 257.

[8]. Св. Иоан Дамаскин. Пос.съч., с. 257.

[9]. Флоровский, Г. прот. Византийские отцы V-VІІІ века. Париж, 1931, с. 176.

Изображение: авторът Алексей Алексеевич Зайцев, преподавател по догматическо богословие в Московската духовна семинария и в Московската духовна академия. Източник Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-eFV