Владимир М. Иванов

Известно е, че за разлика от другите славянски езици, които запазват своя синтетичен строеж, българският език в историческото си развитие търпи влияния[1], които бавно, постепенно разрушават падежната система до пълно изчезване на падежната флексия(окончание). Предлозите поемат изцяло синтактичните функции на падежните окончания и те стават излишни. Така старобългарският език, известен със своята богато развита именна система – три числа и по седем падежа за всяко от тях – под влияние на този процес, започнал още от десети век, минава етапите на най-динамично движение от синтетизъм към аналитизъм през XII-XIV век[2], за да го намерим през XV-ти век вече с пълен аналитичен строеж[3]. Това ще рече, че българският език има петвековно съществувание и развитие като аналитичен език и успешно изпълнява своята комуникативна функция като такъв. Синтактнчно-смисловата връзка например в изречението „В град Солун имаше един мъж, добродетелен и богат на име Лъв“, независимо от липсата на падежни окончания, е не по-малко, ясно разкрита отколкото в неговия старобългарски еквивалент: „Въ СолоунецЪ градъ бъ мужь иетеръ, добродьнъ, и богатъ именьмъ Львъ…“ Словосъчетанието „законът на своя отец“ е толкова ясно в съвременния български език, колкото и „законъ отьца своиего“ в старобългарския[4]. А дублетните словосъчетания „посланието на св. апостол Павел“ и „посланието на св. апостол Павла“, срещани в езика на съвременната богословска литература, от гледище на синтаксиса са еднакво ясни, тоест предлогът „на“ изцяло е поел синтактичните функции на падежното окончание, от което следва, че при второто словосъчетание падежната флексия само дублира тази функция, без да внася някаква допълнителна яснота.

Ето защо в съвременната граматична литература се говори не за падежи, а за „остатъци от падежни форми“.

Кое налага да бъде поставен за разглеждане въпросът за остатъците от падежни форми специално в богословската литература?

Първо, една най-обща съпоставка оставя впечатлението, че те са много повече в богословската отколкото в светската литература и второ, ясно е изразена тенденцията към тяхното намаляване и в богословската литература. Разбира се, при отделните автори, даже в различните произведения на един и същи автор картината може да бъде различна, но това не изменя нещата по същество.

Заедно с възникването на въпроса за тяхното съзнателно ограничаване или насърчаване на тяхната употреба възниква и необходимостта от мотиви рано, филологически обосновано отношение към това езиково явление с отчитане както насоките в развитието на съвременния български език, така и специфичните особености, външни влияния и вътрешни закони в (смисъла, в който може да се говори за такива) на езика на богословието.

Една статия не може да изчерпи тази колкото интересна от гледище на изводите с възможно практическо приложение, толкова и обширна материя. Затова тук ще бъде разгледан само въпросът за родително-винителната форма при съществутелните собствени лични мъжки имена (освен при завър шващите на -а, -я) и при презимената.

Впечатлението от една бегла съпоставка може да бъде потвърдено с помощта на лингвистничната статистика или по-точно чрез едно стохастично (от стс) изследване, което би дало възможност да се използва с по-голяма сигурност така разпространения в науката метод на непълната индукция. Но очевидността на разглежданото явление, от една страна, и трудоемкостта на математическите методи в лингвистиката – от друга, налагат ограниченото ползване на количествените показатели като неефективен с оглед целите на настоящата статия труд.

Да вземем Годишника на Софийския университет – Богословски факултет, година 1944-45, том XXII, в който са отпечатани трудове на богослови като професор Боян Пиперов, професор Иван Марковски, професор протоиерей Христо Димитров, професор Илия Цоневски, професор протоиерей Иван Гошев, професор Христо Гяуров, редовен доцент Борис Маринов и протопрезвитер д-р Стефан Цанков. Методологически би било погрешно да се съпоставят еднакъв брой страници от всеки автор и на основание броя на остатъците по падежни форми да се прави извод за преобладаването им у едни автори и липсата им у други. Може характерът на съдържанието, предметът на дадения труд или начинът на изложението да не са свързани с честата употреба на собствени лични мъжки имена или презимена и причина за отсъствието на остатъци от падежни форми да бъде не тяхното избягване от автора, а отсъствието на случаи, където те да намират място. Затова тук ще бъдат разгледани именно случаите, когато може да бъде употребена аналитична форма, но авторът е предпочел синтетичната и обратно.

Така професор Боян Пиперов от десет случая, при които е възможна аналитична конструкция, не се е възползвал от нито един, или тук е налице стопроцентова употреба на родително-винителната форма при собствените лични мъжки имена и при презимената. Това се вижда от следната таблица:

Употребени словосъчетания със синтетична конструкция	Възможна аналитична конструкция
1. служи на Бога	служи на Бог
2. по чина на Мелхиседека	по чина на Мелхиседек
3. у Йосиф Флавия	у Йосиф Флавий
4. у Филона	у Филон
5. намесата на Авраама	намесата на Авраам
6. фигурата на Мелхиседека	фигурата на Мелхиседек
7. фигурата на Авраама	фигурата на Авраам
8. дело на Христа	дело на Христос
9. срещата му с Мелхиседека	срещата му с Мелхиседек
10. приемство от Мелхиседека	приемство от Мелхиседек

Всичко това е на първа страница от неговото екзегетическо изследване на Битие 14:18-20, -„Мелхиседек, първообразът на Христа“. Падежната флексия е изпусната само при собственото лично мъжко име Йосиф, но като се има предвид, че в дадения случай то е съчетано с презимето, което е получило своето падежно окончание, тук трудно можем да говорим за непоследователност в употребата на разглежданата родително-винителна форма. По-скоро може да се говори за икономия на подразбирана падежна флексия. Срещу тази форма можем веднага да противопоставим срещаното у професор Марковски съчетание от собствено лично мъжко име и фамилно име, при което и двете са получили своето падежно окончание: „През времето на Иисуса Навина и неговите приемници такива личности още не изпъквали…“[5].

Тук веднага трябва да кажем, че при словосъчетанието „служи на Бога“ действително срещаме падежна форма, а не определителен член. Това най-добре може да се разбере, ако употребим същата форма за подлог в изречението. Освен това в онези стари преводи на Евангелието, правописно отразили произхода на определителния член от следпоставното показателно местоимение чрез отделянето му с чертичка (първообразното, британското) това “а„ се пише слято[6].

У професор Марковски съотношението между синтетичните и аналитични конструкции е 12:1, тоест от тринадесет словосъчетания само едно е с аналитична конструкция, а именно: „Първоначално племето на Авраам се рисува като скитнически, пастирски народ…“. Това ще рече. че 91,5% от словосъчетанията са със синтетична конструкция[7].

Професорите протоиерей Иван Гошев, протопрезвитер д-р Стефан Цанков, Борис Маринов (тогава доцент), както и професор протоиерей Христо Димитров, също определено се придържат към синтетичните конструкции. Ето един цитат от професор протоиерей Христо Димитров:

„Те са създали (религията въобще и християнството в частност – бележка моя) както това виждаме и у нас, народното съзнание и държавното единство, писмеността и книжнината, опазвали са ги през тежките векове на робството, възраждали са ги, вдъхновявали са безсмъртни творби в областта на всички изкуства (поезия, музика, живопис, скулптура) и преди всичко подтиквали са своите служители към епични борби за духовна и политическа свобода (Мойсея – у евреите; Отца Паисия, Софрония Врачански, Дякона Игнатий – Васил Левски, Неофит Бозвелия, Илариона Макариополски, Екзарх Иосифа и толкова други – у нас)[8].“

Тук също така се среща икономия на падежната флексия при съчетание на собствено и фамилно име, без да е предпочетена аналитичната форма: Дякона Игнатий, Неофит Бозвелия, Екзарх Иосифа. Но заедно с това срещаме и „Отца Паисия“.

Особен интерес в това отношение представлява трудът на професор Христо Николов Гяуров „Послание на ап. Иакова[9]“. На фона на една голяма последователност при употребата на падежните форми се открояват два големи пасажа при изброяване на имена, където аналитичната конструкция е предпочетена пред синтетичната. Ето един цитат от края на неговия труд:

„Такива свидетелства има у Климент Александрийски, Ориген, блаж. Иероним, Дидим Александрийски, св. Йоан Златоуст, св. Атанасий Александрийски и мнозина други църковни писатели.“

При наличността на принципна ориентация към синтетизма най-вероятно обяснение на аналитичната конструкция в този случай е избягването на неблагозвучното повторение при изброяването. Имена, които инак имат различни окончания, ще получат монотонното звучене на една и съща падежна флексия, на което добрият усет за езика се противопоставя.

Съвсем друго е положението при професор Илия Цоневски. При него превес имат аналитичните конструкции. Съотношението е 10:3 в полза на аналитичната конструкция или, изразено в проценти, 76,92% от словосъчетанията са с аналитична и само 23,18% – със синтетична конструкция. С аналитична конструкция са словосъчетанията: в посланието на св. Игнатий Богоносец, свидетелството на Евсевий Кесарийски, послание до св. Игнатий Богоносец, свидетелство на блажени Иероним, послание на св. Поликарп Смирненски, съчиненията на св. Ириней Лионски, съчиненията на Тертулиан, посланието на блажени Иероним, известно на св. Киприан Каргагенски и други. А със синтетична конструкция са следните три словосъчетания: послания на св. Климента Римски, апокалипсис на Петра и – заедно с Павла[10].

Прочетете още „За остатъците от падежни форми в съвременната богословска литература*“ →

Костадин Нушев

2.2. Богомилството като антицърковно и антифеодално движение

През втората половина на ХХ-ти век в официалната историография започват да се засилват акцентите върху антицърковния и антифеодален характер на идеологията на богомилите и фокусът на изследванията постепенно се измества от сферата на богословието и църковно-догматическата проблематика към една подчертано културно-историческа и социално-политическа трактовка в анализа и оценката на движението на богомилите. Чрез един сравнителен анализ на това дуалистично и нео-манихейско движение на българска почва се търсят  неговите аналози – предшественици и следовници както във Византия, така и в Западна Европа. Акцентира се на безспорната връзка с павликянството и влиянието върху катарите и албигойците на запад в Италия и Франция. или изгаряне на клади.

Още през първата половина на ХХ-ти век – в периода преди налагане на официалната марксистка историография в Бългаия, имаме едно паралелно на официалната църковна и научна академична мисъл развитие на една по-популярна версия и литература за богомилите също в двете основни направления – на социализма и на езотеризма (Иван Клинчаров, Петър Дънов). Тази популярна литература по темата за богомилите започва да се характеризира все повече с един по-силно изразен романтичен привкус, повлиян от литературните изследвания за албигойците и провансалската лирика в Южна Франция, поезията и естетиката на ренесансовите движение в Западна Европа и реформационните движения в Германия и Англия. Така тези културологични и филологични опити за исторически реконструкции и интерпретации на историята и доктрината на дуалистичните ереси започва да разглежда богомилите и представителите на западните средновековни ереси от типа на катаризма като едни „програсивни“, антифеодални и социални реформатори на съществуващия църковен и обществен порядък на живота и политическия ред. Така постепенно възниква митологемата за дуалистите, които макар да отричат всяко изкуство и материална култура в областта на изкуството, култа и църковния живот, но упорито биват представяни от различни автори като предшественици на ренесансовите и хуманистични реформационни движения в зората на Новото време, на индивидуализма и рационализма на Просвещението или на феминизма и правата на жените от по-ново време[18].

Тези именно бродещи проповедници и предвестници на социалните и културни промени на Запад се търсят и посочват от много автори предимно в лицето на катарите и албигойците, но се набляга с известна патриотична гордост, че това учение е пренесено от българските богомили и значи те са проводниците на модерното и прогресивно движение в цяла Европа и целия западен цивилизован свят. Такива патетични нотки и свръхинтерпретации започват да се срещат все по-често както в научните изследвания (Вера Мутафчиева), така и в по-популярната литература за богомилите през втората половина на ХХ-ти век. При това интерпретациите за дуалистичното учение на богомилството започва все повече да се фокусира не толкова върху религиозно-философските и космологични основи на светогледа, върху метафизичните възгледи и догматически основания, които са в категоричен разрез с Християнството като отклонения от Православието и утвърдените етични норми на европейската цивилизация, а върху радикалния социален и политически прогресистки модел за социална организация на религиозните комуни и като предвестник на социалните реформаторски движения.

3. Влияние на богомилството в историята на българите и средновековната европейска култура

Въпреки гоненията, богомилите са важен културно-исторически феномен в европейската история и оставят значителен културен и духовен отпечатък върху други религиозни движения в средновековната европейска история. Те влияят върху формирането на поредица от други сходни на тях дуалистични и предреформаторски движения в Европа и представляват своеобразна ранна форма на съпротива срещу феодалната държавна и църковната власт. Богомилството е пример за това как едно религиозно движение може да възникне като реакция на социална несправедливост и да окаже значително влияние върху културния и духовния живот на множество общества.

Една от темите, свързани с появата и развитието на богомилството, е обвързана с появата и разпространението на християнската апокрифна книжнина, преведена на старобългарски език и по-специално с апокрифните и еретически – гностически и манихейски, писания, които се използват от богомилите. Съществуват ли чисто „богомилски“ апокрифи и отделни богомилски тайни книги и писания или дуалистите използват познатите още на гностиците и манихеите апокрифни писания[19]?

Познатите „богомилски книги“ („Енох“, „Йоаново апокрифно Евангелие“ (Тайна книга)[20], апокрифи за „Адам и Ева“ и апокрифни апокалиптични „видения“) и легенди са всъщност апокрифни старозаветни и новозаветни книги, разкази, легенди и предания, които са познати на Църквата от древни времена и те се оказват литературната и митологична основа за изграждане на религиозната и философска доктрина на богомилите на изток, а и на катарите и албигойците на запад. В известен смисъл може да се приеме една научна трактовка за „простонародния характер“ на апокрифната книжнина, както и за народния език и специфичната естетика и стилистика на апокрифите, които съдържат философията на дуалистичните движения, с което подготвят в известен смисъл някои културни процеси и по-късни ренесансови прояви в областта на литературата. Това е свързано преди всичко с преводите на говорим и народен език както на старобългарските апокрифи, така и на по-късните провансалски религиозни текстове на албигойците. В това се състои народния и демократичен характер на апокрифната литература, която използват дуалистичните християнски ереси в своята религиозна и молитвена практика. Но това влияние на дуализма върху литературата и изобразителното изкуство е периферно и второстепенно, а не основно и определящо в културния и обществения живот, защото дуалистичните ереси са по своята доктрина иконоборчески и не използват изобразителното изкуство като интегрален елемент от своята догматическа доктрина и литургична молитвена практика. Сърцевината на дуалистичната религия не е в литературната, стилистична или естетическата форма на техните апокрифи и религиозно-митологични текстове, а светогледния и религиозно-философски дуализъм. Естетическата форма на литературните и художествени текстове не е централен вероизповеден проблем на доктрината на богомилите. Богомилството, макар и като средновековна християнска ерес, е едно чисто дуалистично религиозно и метафизично учение, което се признава и не се отрича и от любителите на прогресистката (марксистка) теория или от почитателите на езотеричната интерпретация за богомилите. То е смущавало като антисоциално и антицърковно движение Християнството и Църквата най-вече чрез своето алтернативно и псевдохристиянско – гностическо и манихейско, двубожие и двуверие, с отказа за общуване и колаборация със земните власти и чрез светогледното отхвърляне на видимия свят като създание на мрака. С това именно нихилистично и песимистично отношение към видимия свят и Божието творение богомилството е отчуждавало определени групи от населението от обществения и културния живот, от държавата и стопанската дейност и е отделяло цели общности от духовния живот на Църквата и християнската култура през средните векове.

Естествено, че богомилското учение през вековете има последователи, ученици и имитатори, които използват един социално-психологически архетип и търсят подходящи начини за нагнетяване на напрежение и провокиране на „брожения сред народа“ срещу държавните власти. Поп Богомил е бил популярен проповедник и е адресирал реални религиозно-нравствени и актуални социални проблеми през призмата на Евангелската тематика и социална критика. Всеки, който иска да се доближи до образа на поп Богомил, би трябвало да познава добре Писанието и да може да критикува убедително „слугите на мамона“ първо сред своите господари като „слуги на злото“ и едва след това да спечели доверие и авторитет да „проповядва на народа“.

Постепенно в края на ХХ-ти век след краха на официалната марксистка историография и нейната интерпретация на богомилството като „класово“ и „антифеодално движение“ се премина в популярната литература към притъпяване или умишлено замъгляване на догматическия характер на тези гностико-дуалистични движения и характеристиката им като ереси, които се отклоняват от доктрината на Църквата и основните принципи на християнската нравственост, но продължи да преобладава, да се оформя и установява един по-скоро езотеричен и митологичен разказ с романтичен и идеалистичен, но нереалистичен подход към богомилите. В дискурса на хуманитарните науки и интерпретации остана фокуса спрямо техните социално-политически възгледи или културни особености, които се определят и оценяват като „прогресивни“, защото са антидържавни, антисоциални и антицърковни, но постепенно се прибави мистичната окултно-езотерична насока, подхранвана от теософските възгледи на дъновизма и други подобни парахристиянски учения в контекста на новите религиозни движения на ню-ейдж културата от края на ХХ-ти век.

Този дух на съвременната „езотерична“ интерпретация, който отчасти се подхранва от предходната антихристиянска и антицърковна интерпретация на богомилството като социално и антифеодално движение, подържано от марксистката историография, акцентира и днес на търсенето на някакъв прогресивен характер на дуалистичните ереси през Средновековието. Богомилите през последните години в масовата култура и на едно популярно равнище се разглеждат през призмата на един романтичен подход и чрез митологизиран разказ като прогресивно, социално – предреформационно и предренесансово явление, а интерпретациите за дуалистичната религиозна и метафизична доктрина на „българските еретици“ се представят по-скоро през оптиката на един екзотичен прочит в контекста на езотеризма и на различни други парахристиянски, парацърковни и окултно-теософски учения. Така богомилите постепенно придобиват в масовото съзнание и в интерпретациите на техните почитатели облика на едни реформатори и езотерици, които идват от миналото, но техните поклонници ги възприемат като съществуващи и в днешно време като дори някои ентусиазирани езотерици имат претенцията да се идентифицират с тях и да възраждат тяхното „тайно учение“ и днес.

Прочетете още „Богословски изследвания за богомилството в България през ХХ-ти век – продължение и край*“ →

Костадин Нушев

Темата за богомилите и богомилството, която присъства в историята и културата на българския народ още от времето на Първото българско царство, като важен аспект на духовния живот и църковно-държавните отношения след Покръстването[1], привлича отново интереса на много автори и изследователи като ангажира вниманието и на различни обществени групи[2].

Богомилите като средновековно еретическо, антицърковно и антисоциално движение на група от последователи на поп Богомил са представители на дуалистично религиозно учение, което възниква в България през X-ти век под влияние на други манихейски и дуалистични учения. То придобива свой нов облик и се разпространява през следващите векове в голяма част от страните на Балканския полуостров, във Византия и някои области на Западна Европа. Названието на богомилите идва от основателя на движението, който е свещеник на име Богомил, започнал да проповядва това учение в средата на Х-ти век в България по времето на цар Петър (927-969). Основните исторически сведения за учението на основателя, и за общността на последователите на богомилството, придобиваме от пространната „Беседа против богомилите“ на старобългарския писател презвитер Козма, който е съвременник и пряк наблюдател на събитията[3].

В общоисторическа перспектива, и от гледна точка на историята на Българската православна църква, тази тема е била винаги свързана с появата, разпространението и развитието на богомилството като дуалистична ерес през средновековния период, а през втората половина на ХХ-ти век, по времето на социалистическата историография, богомилството се разглежда предимно в контекста на антицърковните, антисоциалните и антифеодални движения в България, във Византия, на Балканите и в Западна Европа. Историческият контекст при възникване на богомилството, в условията на Първото българско царство и управлението на цар Петър, се характеризира с духовна, социална и икономическа криза, с дълбока обществена трансформация и нестабилност, настъпили в България след продължителните войни на цар Симеон Велики през първите десетилетия на X-ти век. В учението на богомилите религиозно-философските дуалистични възгледи и представи се смесват и съчетават с редица антиклерикални, антидържавни и антицърковни учения, които възхождат към по-ранни гностически и други дуалистични ереси – гностицизъм, манихейство, павликянство и иконоборство[4].Затова като религиозно и обществено движение богомилството приема характера едновременно на духовна и социална реакция срещу установяването на нови по-строги порядки на държавно-феодалния обществен ред и на идеологическа критика срещу нарастване на собствеността и материалните блага на официалната църква. Богомилите проповядват и практикуват съзнателно бягство от „света, който в зло лежи“ като неподчинение на властите и с това смущават векове наред духовния, църковния и държавния живот на българите в продължение на определени исторически периоди както през Първото българско царство и византийското владичество, така и през Второто българско царство.

1.Богословски и църковно-исторически изследвания за богомилството през първата половина на ХХ-ти век

Интересът към богомилството се засилва в хуманитарните науки в България от началото на ХХ-ти век по две основни линии на изследване – филологическа и църковно-историческа. Филолозите, славистите и старобългаристите, които се занимават с историята на апокрифите в славянския свят и различните европейски литератури през Средновековието откриват постепенно ролята на дуалистичните ереси като алтернативни парацърковни групи и движения, които използват алтернативни на каноничните книги на Свещеното Писание апокрифни библейски текстове като основа за своите вярвания. Това поражда интерес към апокрифната литература и простонародните вярвания, към поетиката и естетиката на европейските литератури от ранното и късното средновековие, които възникват на говоримите европейски езици и връзката им с фолклорни легенди и народната вяра[5].

Историците на Църквата, или на инквизицията в Западна Европа, от друга страна, проучвайки историята и доктрините на средновековните ереси на катарите и албигойците, или  предреформационните и ренесансови движения в Европа през Средновековието, разглеждат в богословско-систематичен порядък историята на идеите и на борбата на Църквата с еретическите и антицърковните движения на епохата. Така чрез доктрините на катарите и албигойците, църковните историци в Западна Европа и Русия още през ХIХ-ти век търсят генеалогията на еретизма през късното средновековие и логично достигат в своите проучвания до предшествениците на тези западни дуалистични ереси в лицето на богомилството – българската ерес, павликянството, манихейството, месалианството и гностицизма[6].

В началото на 20-те години на ХХ-ти век в България в областта на богословието, както и на редица други хуманитарни науки като история, славянска филология, философия и етика, е налице засилен интерес към учението на богомилите, което се разглежда не само през призмата на догматическото богословие като една от средновековните дуалистични ереси, разпространяваща се първоначално на Изток в България и във Византия, а след това и на Запад, но и като елемент от по-широка културно-историческа рамка на разглеждане на дуалистичната традиция. Това е по-дълга поредица от гностико-дуалистични учения и религиозни движения като манихейство, павликянство и месалианство, които присъстват в историята на Църквата и смущават християнските общности на много места в Европа от късната античност и Средните векове. В България историци и филолози като акад. Йордан Иванов, проф. Васил Златарски, проф. Петър Мутафчиев, проф. Михаил Поснов, проф. Михайло Попруженко, д-р Васил Киселков и много други посочват именно този основен пункт в генезиса на богомилството и неговата връзка с по-ранните дуалистични ереси – павликянството, масалианството и манихейството, а също така и в по-далечна перспектива с гностицизма и монтанизма. Всички тези алтернативни на църковната ортодоксия християнски или полухристиянски възгледи и учения, основаващи се на дуалистична религиозна философия и на апокрифни библейски текстове, постепенно проникват сред славяните на Балканите под влиние на павликянството, а след Покръстването се оформят на местната българска почва като едно ново дуалистично, антицърковно и антисоциално движение, свързано с проповедническата дейност на поп Богомил. Проповедите на богомилите били устни и презвитер Козма не съобщава за някакви тайни богомилски книги, защото разпространението на богомилските вероучителни положения се осъществява чрез устно посвещение. В науката се говори за „богомилски книги“ като под това понятие се разбират предимно старозаветни и новозаветни апокрифи, които са били познати от раннохристиянската епоха и използвани от гностици, манихеи и други дуалисти.

Първото сериозно богословско изследване в нашата богословска църковно-историческа наука върху богомилството, и то от подчертано църковна и богословска гледна точка без да се пренебрегват и другите културно-исторически аспекти на проблематиката, предприема Българският екзарх и Софийски митрополит Стефан. Още докато е архимандрит той се заема с изследване на религиозно-нравствената проблематика на богомилството през призмата на полемичната проповед на презвитер Козма и разглежда критично редица въпроси на богомилското учение от църковна гледна точка. Екзарх Стефан разработва научно и задълбочено тази проблематика по време на своята научна специализация в Швейцария[7].                 

В съвременната библиография на научните изследвания за богомилството фигурират две заглавия на архим. д-р Стефан за богомилите, публикувани през 1920 година на френски език в Лозана[8].  И двете са останали дълго време непреведени и непознати за българската читателска аудитория – както за по-тясната научна и академична общност, така и за по-широката общност на историци и хуманитаристи, философи и богослови или за вярващите християни, които се интересуват от темата за средновековните ереси и ролята на богомилството в средновековната история на България, на Балканите и Западна Европа.

1.1 Характер на богомилството като дуалистична ерес

Богомилството, според Екзарх Стефан и редица други историци и изследователи, е едно характерно за средновековието дуалистично движение, което се е зародило и възникнало в недрата на народа през Х-ти век и е проповядвано първо в пределите на българската държава от поп Богомил. Основателят на богомилството е реална историческа личност, а не събирателен художествен образ или псевдоним на друг проповедник или анонимен писател на апокрифна книжнина. Българските богослови и църковни историци от първата половина на ХХ-ти век внимателно подхождат към сложната проблематика на богомилските религиозно-нравствени и социални възгледи и разглеждат това дуалистично движение едновременно като еретическо и антисоциално. Църковните историци (Димитър Цухлев, Иван Снегаров, Камен Динков) акцентират върху догматическите особености на дуализма и еретическия характер на богомилството.

През 30-те години темата за поп Богомил се интерпретира и от друг наш историк – проф. Петър Мутафчиев, във връзка с неговото виждане за „духа на отрицанието“ в българската история като се прави паралел с аскетизма и християнското отшелничество на св. Иван Рилски. Макар към този етап все още да не са разпространени в официалната историческа наука догмите на марксистката идеология все пак това сравнение и опитите да се разглежда дуалистичната ерес на една и съща плоскост в християнската монашеска традиция и духовното подвижничество на отшелничеството и пустиножителството при св. Иван Рилски, показват определени тенденции на нихилизъм и негативизъм спрямо Църквата и положителните примери за духовна култура, религиозно творчество и святост, които предлага Православието[9].

По аналогия с философския анализ на нихилизма и тук „духът на отрицанието“ се разглежда чрез двамата исторически представители – поп Богомил и свети Йоан Рилски, като олицетворение на два типа „отрицание на света“. Пустиножителството и отшелничеството се тълкува като пасивно отрицание, а еретическото отричане и непризнаване на държавата и църквата като активно отрицание. Този дух на антихристиянска, антицърковна интерпретация и търсенето на прогресивния характер на ересите като „активно отрицание на феодализма“ и вид „прогресивно социално движение“, за разлика от монашеството като пасивно отношение към феодалните порядки, води по-късно по думите на проф. Георги Бакалов и до тенденциите на „митологизация на българския еретизъм“.

Богомилството може да се разглежда в своя генезис като плод на народното християнство и на българската народна християнска традиция от периода на прехода от езичеството към християнството като в своята доктрина и практика отразява един преходен етап на двуверие и двубожие през този исторически период на религиозна и културна трансформация на народните вярвания и представи. Това движение се опира на предходни гностико-дуалистични учения като манихейството и павликянството и адаптира техните религиозни възгледи на българска почва чрез преводите на апокрифната книжнина на старобългарски език. Такова виждане в богословските изследвания предлага проф. Иван Панчовски в своето задълбочено религиозно-историческо проучване за езическата религия на славяните и доктриналното двуверие сред българите в преходния период след Покръстването в края на IХ-ти и началото на Х-ти век[10].

Прочетете още „Богословски изследвания за богомилството в България през ХХ-ти век*“ →

Отец Павел Събев

А когато дойде в страната на Кесария Филипова,

Иисус питаше учениците Си и казваше:

за кого Ме човеците мислят – Мене, Сина Човечески?

(Матей 16:13)

Образите на човека Иисус – тогава и сега – са толкова различни, колкото са различни търсещите Сина Человечески. Божият Син, Божието Слово, чрез което е създаден светът, Пасхалната жертва за хората, страдащият Раб Господен, който взема върху Себе Си греховете на света, или – през последните два века – Иисус, социалният реформатор и бунтар, освободителят на потиснатите… Всеки човек и поколение вижда в Иисус отражение на себе си.

Кой е историческият Иисус, човекът, Който е вървял по прашните пътища на древен Израил, събирал е ученици и последователи и е бил екзекутиран от римляните? Същият ли е като „Христос на вярата[1]” – отвъдисторическа фигура, чието присъствие в света оживява чрез Новия Завет и теологиите на църквите, като подхранва надеждата на християните за вечен живот. Последният винаги е бил много по-важен за повечето християни, а първият все по-силно привлича онези, които се нуждаят от вяра без догми.

Защо през изминалия век, а и днес има толкова много внимание към историческата личност на Иисус? Дали защото имаме нужда да хуманизираме героите си, за да ги направим по-достъпни и човечни? Или е част от търсенето на корени и желание да се върнем към миналото по начин, който допринася за осмислянето на нашето настояще? Вероятно искаме да видим онзи Иисус от плът и кръв, който седи на трапезата с другите, разговаря с тях, обича, тъгува, прощава, приема отхвърлените, не налага правила, само казва „Обичай!”… А не Иисус като ипостас, като сложно обяснено съчетание на две воли и две природи, като второ Лице на Триединен Бог…

Нашите реконструкции днес се отдалечават твърде много от случилото се тогава така, както ни го разказват светите Eвангелия. Днес Иисус би могъл да бъде: имперски гръкоримски Христос, буржоазен рационалист, марксист от 60-те години, рок звезда от 70-те години, американски Иисус („Superstar” и „личен приятел”), еврейски равин, евангелски проповедник, занимаващ се само със спасяването на души за небето, просветен мъдрец… Натрапчиво и упорито у мен остава убеждението, че сякаш „историческият Исус” е версия на религиозното търсене на „Христос на вярата”. Историята на търсенията го потвърждава.

Първото, до голяма степен протестантско търсене – от края на XVIII-ти до края на XIX-ти век – е вдъхновено от Просвещението. То представя Иисус като мъдър учител, обяснявайки чудесата Му като природни явления. Първото търсене приключва с книгата на Алберт Швайцер Търсенето на историческия Исус[2], публикувана през 1906 година, в която са подложени на критика конкретни радикални и рационалистични представи от Херман Самуел Раймарус до Вилхелм Вреде.

Херман Раймарус[3] вярва, че само „рационалната религия” може да бъде от полза за човечеството и тя е несъвместима с традиционната християнска вяра. Той твърди, че Иисус не възнамерява да създаде нова религия, а да се представи като политически Месия, който ще освободи еврейския народ от властта на Рим и ще установи независимо земно царство на справедливостта – Божие царство. Учениците на Иисус очаквали с нетърпение да споделят власт и богатство с Него в това царство – спомнете си добре известните спорове между тях кой какво място ще заеме при новата власт. Когато Иисус е разпнат, учениците според Раймарус измислили идеята за изкуплението и твърдели, че Иисус е бил възкресен от мъртвите. Те направили това, твърди Раймарус, за да постигнат за себе си силата и влиянието, които са очаквали Иисус да им осигури. Раймарус се аргументира срещу историчността на възкресението, като се основава на различията между разказите в XIX евангелията.

Давид Щраус, който през 1835 година публикува книга, наречена Животът на Исус, е съгласен с Раймарус, че произходът на християнството е напълно естествен като историческо явление и процес. Чудесата на Иисус илюстрират тезата на Щраус. Можем да ги разглеждаме като обикновена измама или недоразумение; или ако държим на божественото и елиминираме историческото, да ги приемем като начини за представянето на определени духовни истини.

Повечето търсачи на историческия Иисус през XIX-ти век конструират своите интерпретации от деистка, рационалистична и натуралистична перспектива. Основният акцент е поставен върху моралното учение, докато чудесата и конкретни учения в евангелията са пренебрегвани или тълкувани като апокалиптичен език, отговарящ на настроенията на епохата. Апокалиптичният контекст е поставен във фокуса на реконструкциите.

В апокалиптичните произведения настоящото време от гледна точка на авторите е време, в което злите сили контролират „тази епоха”. Бог все още управлява на Небето (духовния свят), но е позволил на сатаната и падналите ангели, тираните и всички противници на Бога да получат контрол над земята и хората. Предстои обаче решителна битка, която ще сломи силите на злото.

Швайцер е особено силно впечатлен от един пасаж в Матей 10:23: „Защото, истина ви казвам: няма да дообходите градовете Израилеви, докле Син Човеческий дойде”. Очевидно тук с арамейския идиом „Син Човеческий” Иисус означава Себе Си като есхатологичен Съдия в края на времето, който ще настъпи съвсем скоро.

За разлика от своя учител Хайнрих Холцман, който смята, че това е очевидно допълнение от по-късен църковен редактор и следователно може безопасно да бъде премахнато от евангелската история, Швайцер приема тези думи за автентични. Защо Матей, пишещ тридесет или четиридесет години след смъртта на Иисус, му е приписал думите, че краят на света ще настъпи в края на неговото Галилейско служение, когато това със сигурност не се е случило и е било очевидно невярно? Цитираните думи според Швайцер изразяват самата същност на Иисусовото самосъзнание: той е виждал себе си като пророкувания от пророк Даниил Човешки Син, очаквания Месия, вярвал е, че краят на света ще дойде, когато неговите пратеници обходят Галилея. Това очевидно не се е случило.

Теориите на Швайцер по отношение на историческия Иисус[4] са не по-малко радикални от тези, които подлага на критика в книгата си. Той насочва вниманието си към апокалиптичния юдаизъм от I-ви век и го приема за определящ самосъзнанието на историческия Иисус. Служението на Иисус, реконструирано от Швайцер, е изложено в евангелията според него в две части. В първата част, вярвайки, че е Месия на Израил, Иисус призовава към покаяние, за да върне хората обратно към Бога, но не среща положителен отзив. Във втората част, започвайки от Кесария Филипи, той съзнателно и последователно се конфронтира с духовните водачи, убеден е, че в решаващ и стратегически момент Бог ще го подкрепи и народът ще го приеме за свой Месия. От Кесария Филипи той „обърна лицето си да отиде в Иерусалим” (Лука 9:51), за да се изправи срещу духовната власт, като целта му е да бъде арестуван. Съзнавайки опасностите, той очаква в последния момент Бог да се намеси и да го подкрепи. Но на кръста, докато умира, най-накрая осъзнава глупостта на всичко и в отчаяние отправя последния си вопъл към Бога: „Боже мой, Боже мой, защо ме изостави?”. Швайцер казва: „Човешкият син хваща кормилото на света, за да го насочи към последната революция, с която трябва да приключи цялата обикновена история. То отказва да се завърти и той се хвърля върху него. След това то наистина се завърта и го смазва. Вместо да въведе есхатологичните условия, той ги е унищожил. Кормилото се върти напред и върху него все още виси обезобразеното тяло на един неизмеримо велик Човек, който беше достатъчно силен да мисли Себе Си като духовен водач на човечеството и да обърне хода на историята към Своята цел, докато все още е провесен. Това е Неговата победа и Неговото царуване[5]”.

И така, Иисус е заблуден в апокалиптичната си представа за хода на историята, което той е възприел от духа на своето време и е отнесъл към себе си. Няма съмнение, този образ е радикален и драматичен. Независимо от безнадеждността на този Човек Швайцер все още призовава хората да бъдат Негови последователи, следвайки Неговото желание да се жертва, за да промени света.

Швайцер е убеден, че историческият Иисус ще остане „непознат и загадка”, от Него обаче изтича мощна духовна сила, която тече и през нашето време и подтиква хората да Го търсят отново и отново.

Второто търсене е било съсредоточено в Германия през 50-те и 60-те години на миналия век. Началото му е поставено от лекцията на Ернст Кеземан „Проблемът за историческия Исус”, изнесена на 20 октомври 1953 в Марбург[6]. Донякъде този текст представлява отказ от идеите на Бултман – учителят на Кеземан.

Рудолф Бултман твърди, че повечето евангелски разкази за живота на Исус са израснали от митове на Ранната църква. Бултман приема историческия аргумент на Швайцер, че Иисус е апокалиптичен пророк. Той е съгласен, че гледната точка на Иисус е митична, и използва философията на екзистенциализма, за да „демитологизира” учението му. Разбирането на Иисус за Божието царство е претълкувано в екзистенциалистки категории. Съвременните хора вече не очакват Бог да се намесва в историята, за да създаде „нова епоха”, всеки от нас обаче трябва да се изправи пред собствената си смърт и това очакване е аналогично на апокалиптичното очакване на Иисус. Като хора, изправени пред неизбежна смърт, ние трябва да се съсредоточим върху необходимостта и значението на решението, което вземаме в настоящия момент[7].

Във време, когато историческата действителност на евангелията често се отрича, Бултман се стреми да запази същността на християнското Евангелие, което според него се намира в Павловите послания и Евангелието на Иоан, като признава невъзможността за възстановяване историческия образ на Иисус. Неговата програма за „демитологизиране” на новозаветните разкази цели да раздели възвестяването на Евангелието от конкретните детайли („митове”), в които тя е развита. Така според него ще се запази посланието на Евангелието, но трябва да се откажем от фактичността на евангелските разкази.

Кеземан не приема прекомерния негативизъм на Бултман към евангелските изображения на Иисус. За него логичният резултат от програмата на Бултман е християнството да се превърне във вид „докетизъм” (нещо, което само изглежда, че има същност), тоест да разглежда историческия Иисус просто като изходна точка в историята, но без никакъв характер; Неговото послание и служение са просто шифър в историята, но без никакво съдържание. Кеземан иска да реконструира същността на Иисусовото самосъзнание (нещо, което прави и Швайцер) в определени централни точки от Неговото послание в евангелията, но без да се предоверява на историческите подробности, дадени в евангелията.

Това, което отличава третото търсене, е убедеността, че историческият образ на Иисус може да бъде видян в контекста на евреите и юдаизма през I-ви век. Свитъците от Мъртво море (така наречените Кумрански ръкописи), достъпни за широк кръг учени, не споменават Иисус, но те осветяват една жива апокалиптична мисъл и очаквания във времето на Неговия земен живот. Тези текстове ни казват, че тогава мнозина са очаквали края на този свят като окончателна победа на Бога над силите на тъмнината.

През 1985 година американският учен Ед Сандърс публикува книгата си Исус и юдаизъм[8], която съживява и актуализира тълкуването на историческия образ на Иисус. Сандърс твърди, че е трудно да се премине от „Исус учителя” към „Исус евреина”, който е бил разпнат, бил е водач на група, оцеляла след смъртта му, която от своя страна е била преследвана и която е образувала месианска секта, постигнала успех. Затова, вместо да вземе учението на Иисус като отправна точка, Сандърс решава да започне с някои факти за Него, които са безспорни и които сочат към решения на исторически въпроси. Тези факти са следните: Иисус е кръстен от Иоан Кръстител; той е галилеянин, който проповядва и лекува; събира дванадесет (неслучайно избрано число) ученици; ограничава дейността си до Израил; влиза в спор с храмовото свещенство; разпнат е извън Иерусалим от римските власти; след смъртта му неговите последователи се запазват като общност, преследвана от евреите. Сандърс заключава, че Иисус трябва да се разбира като пророк на възстановяването на Израил, който очаква Бог да се намеси скоро, за да установи нова и славна епоха за своя народ. Сандърс разглежда повечето от евангелските разкази за конфликта на Иисус с разпоредбите на Тората като изобретения на учениците му, използвани за оправдаване на по-късната мисия сред езичниците.

В тази перспектива са и възгледите на Джон Майер и Томас Райт. Американският учен и католически свещеник Джон П. Майер публикува пет тома за историческия Иисус под общото заглавие Маргинален евреин[9]. Тази работа е пример за светска, скептична историография, която има амбицията да изгради един от най-надеждните портрети на историческия Иисус като консенсус между католици, протестанти, евреи и агностици относно това „кой е Иисус от Назарет и какво е целял[10]”.

Томас Райт излага следния сценарий: Иисус вижда себе си като есхатологичния пророк на Израил, който предлага на своя народ изкупление и край на изгнанието. Той влиза в Иерусалим, за да изпълни еврейската надежда за завръщането на Бог в Сион и умира, защото се противопоставя на левитското свещенство и Храма[11].

Иисус е евреин и ранното социално движение за царството (това, което ние сега наричаме Църква) иска и очаква Божието земно управление и освобождението на Израил от чуждото потисничество, а не основаването на религия, наречена християнство. Това социално движение е напълно еврейски феномен. За съжаление ние знаем сравнително малко за юдаизма от първи век и голяма част от това, което знаем, произтича от Новия Завет[12].

Прочетете още „Иисус – историческият Човек тогава и сега*“ →

Васил Василев

Увод

Размисълът върху живота на определен творец е отговорна задача, защото е възможно да проявиш субективизъм в своята преценка и да не представиш коректно събитията от неговия живот. Субективизмът е възможен и при оценката на творчеството, и това е разбираемо, защото творчеството е резултат на мисълта и емоциите, и тъкмо в това се състои неговата жизненост, динамика и красота.

Дисертационният труд е свързан с живота и творчеството на един голям български творец и интелектуалец – Николай Райнов. Това прави отговорността още по-тежка, тъй като Николай Райнов е необикновена, творческа и в цялата си колоритност – противоречива личност, която не спира да търси и нерядко провокира сам себе си. Колкото и да е трудна поставената задача, в същото време тя е интересна и посвоему предизвикателна, защото изследването е опит за богословски поглед към един човешки път, наситен с творческа динамика, но и белязан от противоречиви отклонения и концепции, които са противоположни на християнството.

Обща характеристика на дисертационното изследване

Определям темата на дисертационния труд като важна, точно защото е свързана с актуалните въпроси относно богочовешките отношения днес и въобще относно пътя на човека към Бога. В тази насока накратко е разгледан както житейският, така и творческият път на Николай Райнов. Наред с посоченото, се проследява и светогледа на твореца, неговия устрем към Бога и към познанието на истината. Вижда се борбата, която Николай Райнов води с несъвършенството в света, неговата лична непримиримост и още – как постепенно разочарованието, което преживява, го отклонява от пътя на богооткровената истина. В текста предлагам някои свои наблюдения, които са свързани с духовната борба, която човек преживява в устрема си към Бога, както и поставям важния въпрос: кои са изкушенията, които в голяма степен ни отклоняват от пътя към Него?

Анализ на личността на определен творец е възможен, но не и в пълнота, и то само през богословската призма, тоест през гледната точка на православното учение за човека и за смисъла на неговия живот. Затова дисертационният труд няма претенции за дълбочина и изчерпателност, а е скромен опит за обогатяване на българската апологетична наука.

Ще се радвам ако дисертационното изследване, макар и отчасти, спомогне за разбирането на твореца и човека Николай Райнов. Специфичен е дори неговият външен вид и излъчване, които по особен начин говорят за неговата личност: смълчан, сериозен, мрачен, с хлътнали бузи като на аскет и с очи на човек, отдаден на работата си до фанатичност. Странящ от светската суета, почти отшелник, обгърнат от цигарен дим, привел глава над книгата или ръкописа, без особено отношение към храната, остър в общуването си с колегите, сдържан и строг в отношението си към собствените си деца. Малцина съумяват да спечелят доверието му като негови близки приятели.

Несъмнено Николай Райнов е енциклопедична личност с различни интереси и завидна продуктивност: проявява се като прозаик, поет, художник, историк и теоретик на изкуството, известен обществен лектор, има интереси към фолклора и етнографията, задълбочен познавач е на езотерична философия, на религията и митологията.

Актуалност на изследването

Николай Райнов изследва важен сегмент на обществената мисъл – промяната на религиозното съзнание, което се лута между християнските корени, езическите суеверия и митологии, от една страна, и задълбочаващите се процеси на секуларизация, от втора. Християнството, което Николай Райнов описва, интерпретира посвоему или критикува, е относимо само към най-горния, повърхностен негов слой, който се проявява като културен облик на обществото, и който е последица от специфични и различни по характера си социални тенденции.

Талантът на Николай Райнов е несъмнен, но колкото и голям да е той, творчеството му преминава през изпита на времето – тоест оценява се според истината и според благото, което носи. И колкото повече от пълнотата на истината притежава дадено творчество, толкова по-значимо е то, предвид че истината не е подвластна на времето, не зависи и от преходните обществени настроения. Така, истината е, която издига творчеството, въплътило я в себе си, над времевите предели, като го увековечава именно според благото, което то (творчеството) притежава.

Николай Райнов е и философ, защото всеки, който търси истината, е такъв. Има философия по отношение на света и има философия по отношение на Иисус Христос. Николай Райнов е отдал дарованията, силите и времето си на света, а не на Иисус Христос. Тоест той върви по пътя към незнайния Бог, а не по трудния, непривлекателен и тесен път, който е пътят на молитвата, отдаването на Бога, полагането на душата за ближния, тоест по пътя на любовта.

Животът на Николай Райнов е показателен, че човек не бива да съди за Църквата по човешкото несъвършенство в нея, а по божествената ѝ святост. Та нали тъкмо поради несъвършенството на света се въплъти Бог Слово и основа Своята Църква.

В Църквата всяка човешка личност е призвана да осъществи своята уникалност, като изпълни човешкото си предназначение, реализирайки своята богообразност. Разбира се, това е сложен процес, при чийто ход е възможно да се породят различни съмнения във вярата. Затова основен неприятел на християнството са не толкова отделните религии, колкото противорелигиозността. Неверието се появява поради духовната слепота и слабата духовна деятелност.

Като проява в живота и творчеството на интелигентния човек, противорелигиозността често е кратък етап от разбирането на собствената духовна природа. В основата на крайния интелектуализъм е човешката гордост, като заблудата се поражда от факта, че човекът е убеден, че може сам да постигне най-висшето познание. Именно крайният интелектуализъм подтиква Николай Райнов към масонството, към дъновизма и към източните религиозни учения. Заблудата, в която попада, се отразява както на самия него, така и на неговото творчество.

Ако не бъдат облагодатени талантите, те постепенно залиняват в човешките сърца и накрая биват заровени. Вярно е, че Николай Райнов търси истината, но той така и не достига до нея, защото загърбва Иисус Христос. Макар в ранна възраст да е бил набожен, то в юношеските си години губи чистотата на вярата си. Дори и образованието в Софийската духовна семинария да е на високо ниво, той проявява интерес към философията и литературата, за сметка на богословското знание и наука. Така, вместо да укрепне във вярата, младият семинарист решава да не продължи образованието си в областта на богословието.

Животът му се променя – загърбва Иисус Христос, а сърцето му става подвластно на напразното търсене на истината. Напразно, защото тръгва да я дири, поемайки по пътя на псевдо-духовността. И сякаш точно тук е болката в житейския път на Николай Райнов. Той се люшка от философията до теософията, от богомилството до масонството, пленен от гордостта на ума и заслепен от блясъка на интелектуализма. Веднъж е теософ, друг път е дъновист, трети път – масон. Става член и на Българската комунистическа партия, отричайки своите предишни позиции и представи, стига до поругаването на Иисус Христос и до отричането на църковното учение.

Без оглед на посоченото, ще бъде неправилно ако личността на Николай Райнов се оценява категорично и еднозначно. Той не може да бъде определен като атеист, защото точно неговото духовно лутане доказва, че макар и богоборец, той не престава да търси Твореца и да жадува за него, както кошутата жадува за водните потоци.

Обект, предмет и работна хипотеза на изследването

Обект на изследване е мирогледът на Николай Райнов.

Предметът на изследването е свързан с онези аспекти от неговия мироглед, отразени и в творчеството му, които имат досег с православното разбиране за Иисус Христос и Неговата църква.

Работната хипотеза е: търсенето на правилната религия е безрезултатно, ако се избере път, който е различен от Пътя, Истината и Живота, разкрити чрез личността на Господ Иисус Христос (срв. Иоан 14:6).

Бог не се открива само със знание, Бог се открива чрез любовта, тъй като всяко познание по отношение на Бога, е благодатен дар и прозрение, които човекът получава като милост и като отклик на неговата вяра и любов. Именно в такава насока интелектуализмът е на по-ниско ниво в познанието, предвид че е ограничен в рамките на човешката мисъл и съзнание. Висшето знание и познание е в мистичния опит на умната молитва, опит, който се постига чрез Божественото Откровение. В основата на такова духовно търсене са любовта, доверието и упованието в Бога. За съжаление животът на Николай Райнов е пример как човек може да се поддаде на влиянието на спорни учения и да се отклони от православната вяра.

Състояние на изследванията

Първият богословски коментар върху Николай Райнов прави профeсор Иван Снегаров, който през 1919 година публикува в Църковен вестник кратък материал, озаглавен Нов опит за разрушение на Христовото учение. Авторът осъществява паралел между Лукиан Самосатски, Целс, Д. Щраус, Е. Ренан и появата на нов хулител на Христовата личност, нов разрушител на Христовото дело в лицето на Николай Райнов и неговия роман Между пустинята и живота. Иван Снегаров определя Николай Райнов като българския враг на Богочовека и го обвинява в опит да разклати вярата на мнозина, но не чрез научни съображения, а чрез гавра с Онзи, Който е Пътят, Истината и Живота; през 1939 година академик протопрезвитер Стефан Цанков в своето изследване Българската православна църква от освобождението до настояще време причислява Николай Райнов към писателите теософи; през същата година в Църковен вестник са публикувани критичните статии на преподавателя по Нравствено богословие професор Ганчо Пашев, във връзка с отказа да се чества 25-годишния юбилей от писателска дейност на Николай Райнов. Интересни щрихи около проваления юбилей се съдържат в монографията на П. Тихолов – Николай Райнов. Живот, творчество, анекдоти, както и в статията на Стефан Мокрев Забраненият юбилей на Николай Райнов. Спомени и документи; през 1989 година във връзка със 100-годишнината на Николай Райнов, е публикувана монографията на Велика Андрейчева, озаглавена Книга за Николай Райнов. Тя включва неизследвани материали от житейския и творческия му път, но е встрани от проблематиката на настоящата дисертация; базисен труд, който има отношение към разглежданата тема, е монографията на Едвин Сугарев Николай Райнов – боготърсачът богоборец. В нея авторът съвместява в една личност и боготърсача, и богобореца. В уводната статия към съчиненията на Николай Райнов, Едвин Сугарев изказва становището, че образът на Иисус Христос в романа Между пустинята и живота е ядро, което съвместява в себе си ницшеанското разбиране, че Бог е мъртъв, будисткото твърдение, че всеки може да стане Буда и християнската убеденост, че Бог е любов (1 Иоан 4:8); в книгата Езотеризмът като религиозна дисфункция, авторът Д. Русев маркира началните форми на проникването и развитието на езотеричните учения в България в периода след освобождението от турско робство. Специално място отделя на творчеството на Николай Райнов, което е разгледано от богословска позиция, разкриваща езотеричните и окултните му уклони.

Като цяло настоящият дисертационен труд е опит за навлизане в разнообразието от изследователски мнения, свързани с творчеството на Николай Райнов, но конкретно през призмата на християнската апологетика.

Прочетете още „Боготърсене и богоборчески идеи в мирогледа на Николай Райнов (1889-1954)*“ →