Тайната вечеря*

+Макариополски епископ д-р Николай

В навечерието на Своите изкупителни страдания Господ Иисус Христос извършил с учениците Си една забележителна и мироспасителна вечеря (Иоан 13:2 и 4, Лука 22:20, 1 Коринтяни 11:23), получила впоследствие различни названия: Господня вечеря, Тайна вечеря и други.

На Тайната вечеря Господ Иисус установил тайнството света Евхаристия и по мистико-реален начин символично предизвършил Своята изкупителна Саможертва, което исторически е трябвало да се извърши на следващия ден. Свети евангелист Матей свидетелства, че когато ядели по време на тази вечеря, Христос взел хляба и като благословил, преломил го и раздавайки го на учениците, казал: “вземете, яжте: това е Моето тяло“. Взел след това чашата, благодарил, подал и рекъл: „пийте от нея всички, защото това е Моята кръв на Новия завет, която за мнозина се пролива за опрощаване на грехове“ (Матей 26:26-28). След това Господ добавил: „това правете за Мой спомен“ (Лука 22:19).

Каква е била по своя характер последната вечеря, която Господ извършил с учениците Си в деня на своята смърт – юдейско-пасхална ли е била или друга някоя: приятелска (на арамейски кабура), празнична (саббат киддуш) и прочее? Този въпрос е един от все още спорните за новозаветната екзегетика. Изследователите се делят главно на две групи: едните мислят, че Тайната вечеря е била пасхална, а другите – че не била такава. Застъпващите второто мнение от своя страна се различават помежду си, изказвайки различни схващания за характера на тази вечеря.

Към първата група, която смята, че Тайната вечеря била пасхална, принадлежат: Арнолд, Фришкопф, Щрак, Билербек, Теодор Цан, Иеремиас и други; а към втората: Щраус, Ренан, Велхаузен, Литцман, Лоази, Христо Гяуров и други. И едните, и другите, разбира се, имат своите основания в подкрепа на изказаните от тях мнения. Не е безинтересно да се изтъкнат тук поне по-важните основания на едното и другото разбиране.

Основанията в полза на тезата, че Тайната вечеря била пасхална, са главно следните:

Има още

Публикувано в Св. Писание Нови Завет | С етикет , , , | Вашият коментар

Библейският възглед за детето*

Иван Панчовски

Детето винаги е излъчвало очарование и обаяние със своя пленителен образ, със своята невинност и нравствена чистота и със своите обещания за ново творчество и за по-добра бъднина на човечеството. И наистина, има ли нещо по-красиво и обнадеждаващо от децата? Често ги сравняваме с живи цветя, със свежо утро и романтичен изгрев, украсяваме ги с най-хубави епитети, отрупваме ги със светли надежди. Всяко дете е не само невинност, но и новоначинание: то е стрела, устремена напред и нагоре – към нова висота; дръзновен полет към неоткрити истини и неподозиран възход. Децата са не само красивият символ на бъдещето, но и неговото пълноценно съдържание.

В миналото столетие излезе от печат съчинението „Векът на детето“ от Елен Кей, което предизвика сензация и въпреки някои недостатъци спечели завидна слава на авторката. То бързо беше преведено на много езици в Европа, включително български. В него се изтъкват на преден план правата на детето и им се дава енергична защита. Елен Кей изисква детето да се третира не като играчка или като безправно същество и родителите да осъзнаят своята най-голяма отговорност и да изпълняват своя свещен дълг – отглеждането, образованието и възпитанието на своите деца.

След обявяването на миналото столетие за „век на детето“, след огромния напредък на педагогиката и след колосалните успехи в семейното, училищното и общественото възпитание в наше време, бе определен и Международен ден за защита на детето – Първи юни. „Да защитим децата – бъдещето на човечеството!“ Този благороден девиз бе издигнат на първи юни 1949 година от Международната демократична федерация на жените. Учреденият тогава „Ден на детето“ отправя енергичен призив навсякъде да отстояваме правата на децата и особено там, където те нагло се погазват, където децата се обричат на глад и мизерия, където се лишават от подслон и дом, където се затварят вратите на училището за тях, където се осакатяват и избиват. В този празник все още тревога осенява нашите мисли, тъй като всеки ден по нашата планета умират от недояждане и епидемични заболявания 30,000 деца, по-голямата част от които недоживяват дори една година. Според данни на Организацията на ООН по прехраната и земеделието от 1972 година в 29 развиващи се страни на света сега се наброяват 276 милиона деца на възраст до пет години, които постоянно не си дояждат.

В нашето време на засилващ се хуманизъм и демократизъм, които изискват човешки отношения към всички хора и специално към децата, Християнската църква се откликва на призивите за защита на детето, за създаване по-добри условия за неговото мирно съществуване, хармонично развитие и възпитание и щастливо бъдеще, защото тя по самата си структура и по божественото си призвание е хуманен и възпитателен институт. Господ Иисус Христос основа Църквата и я освети, за да проповядва и насажда обич към всички хора и да бъде кораб за спасението на цялото човечество. За конкретно изясняване на тази позиция нека разгледаме какъв е библейският възглед за детето, какво е отношението на Евангелието към него!

Има още

Публикувано в Нравствено богословие | С етикет , , , | Вашият коментар

Преставление или представление – кое е правилното и дали трябва да се ползва*

Иван Ж. Димитров

Повечето от читателите на Двери ще отговорят веднага: „преставление без „д“, разбира се!“. Други пък – и църковни, и нецърковни хора – ще се чудят на този правопис, но това наистина е правилното изписване на думата. Само че колцина разбират защо е правилно? И по-важният въпрос: като е правилно, защо създава въпросителни?

Думата се използва като синоним за смъртта на св. Богородица и на други светци, както е през тези дни и успението на св. Иван Рилски. И оттук идва първото объркване. Защото тя не е синоним на успение (църковнославянски) или заспиване като евфемизми за смърт.

Както показва и току-що публикуваната в Двери статия за светоотеческото учение за преставлението на Пресвета Богородица (тук), това понятие носи след себе си догматически връзки за възкресение и възнесение с тяло на Божията майка на небето. Независимо дали има или няма такъв догмат в учението на Православната църква, това значение на преставлението на Пресвета Богородица все повече се вярва от православните християни, изповядва се чрез богослужебните текстове, особено около празника на Успение Богородично (включително и така нареченото опело на Пресвета Богородица). Нашата тема тук не е дали това е правилно или не е правилно учение, а за неговото название преставление. Именно защото то се използва широко – ако не с това отглаголно съществително, то с глагола преставям се в значение на умирам.

По скръбни съобщения много често ще прочетете престави се еди-кой си тогава и тогава и това означава чисто и просто, че според вярата на роднините и близките даден човек е умрял, душата му се е отделила от тялото и е отишла при Бога.

От този вид съобщения се прави отклонението представи сед) с пълното убеждение на пишещите го, че са граматически прави: умрелият е напуснал с душата си този свят и се представя на или пред Бог, пред Господ, пред Христос (разни варианти има) като на Началник, за да Му даде отчет за доброто или злото, което е вършил приживе. Има логика в такова разбиране и не можем да го оспорим, макар че това на практика е неологизъм или по-скоро ново значение на един обичаен глагол от новобългарския ни език.

Ново е значението, но то, на практика семантично, по значение, не е синонимно на значението на глагола преставям се, откъдето идва съществителното преставление.

Преставление е калка (от френското calque – копирна хартия, тоест това е дума, образувана чрез буквален превод на съответната чужда дума) от гръцката дума μετάστασις (метастасис-метастазис според четенето), която означава преместване, отстраняване, заточаване; изселване, преселване; промяна, изменение, обрат на нещата и прочее. Като оставим настрана стряскащото значение метастаза в медицината, думата означава преместване, преселване на небето, тоест в една друга, надсветовна действителност, на св. Богородица с тялото ѝ, междувременно възкресено от нейния божествен Син Иисус Христос. Така преставление става синоним на възнесение на св. Богородица.

Разбирайки нещата така, ние виждаме, че не можем да използваме това понятие за всички останали човеци, които умират и чиито души напускат телата им. Това може да е успение, но не е преставление в смисъла на Богородичното преставление.

Има още

Публикувано в Анализи | С етикет , , , , | Вашият коментар

Изследвания за св. Атанасий в България през XX-ти и в началото на XXI-ви век*

Ангел Петков

През 1870 година, в условията на Османско владичество, със султан­ски ферман е създадена Българската екзархия. Две години по-късно, тя е обявена за схизматична от Вселенската патриаршия. Идейни­те корени на нейното създаване могат да се видят още във времето на императрица Екатерина Велика, откогато руските царе провеж­дат дългосрочна програма за завлядяване на Босфора, Дарданелите, Константинопол и Балканския полуостров. Въз основа на общата православна традиция в началото на XIX-ти век се появява движението на руския панславизъм, чиито идеи, според които всички славянски народи трябва да се обединят срещу западната, азиатската и арабска­та култура, набират популярност не само в Русия, но и в източните провинции на Австро-Унгарската империя. Като резултат от това, сред руските интелектуални кръгове се формира идеята за „славян­ски църковен модел” – счита се, че само славяните са православни. Сред българите идеите на панславизма проникват вероятно през 30-те години на XIX-ти век, но нямаме сигурни доказателства за това. Ясни податки обаче са налице през 50-те години на века. Идеята за българска национална църква, довела до българската схизма, е инспирирана от идеите на панславизма. Тези събития оказват решаващо влияние върху разви­тието на богословското образование в България.

Първото поколение учители в новосформираните семинарии са дипломанти на различни образователни институти на Вселенската патриаршия[1]. Поради липса на родна богословска школа в началото нуждата от учебни пособия е задоволявана предимно с преводни съ­чинения. Превеждат се съчинения най-вече на руски автори. Руското влияние върху българското богословско образование е обусловено и от факта, че в средата на века много българи са подпомогнати финан­сово да завършат духовно или светско образование в Русия. Същото важи и за цялата образователна система.

Поради изолацията от останалите православни школи след схизмата от 1872 година, много духовници се ориентират към западни образователни институции. Така се формира следващо поколение теолози и клирици, които завършват както руски, така и немски, австро-унгарски и швейцарски университети[2]. През 1917 година в Русия се извършва болшевишкият преврат, довел на власт тоталитарния ате­истичен комунистически режим. Работата на руските богослови сек­ва, поради което много от тях емигрират в други страни, в това число и в България.

За разлика от Османската епоха, през XX-ти век все по-малко бъл­гарски интелектуалци и църковници знаят гръцки език и се налага съчиненията на отците да започнат да се превеждат на съвременен говорим български език. От творчеството на св. Атанасий Алексан­дрийски са преведени много малко съчинения през изминалия век[3].

През 1923 година, по образеца на академичната система в Швейцария, където богословските школи, макар и деноминационни по характера на преподавания в тях материал, запазват академична автономност, което не допуска намеса на висшия клир в делата на академичните образователни институции, е основан Богословският факултет на Софийския университет „Св. Климент Охридски[4]“. Започват работа бележити учени в различни области на богословските науки, между които руските емигранти Александър Рождественски, Николай Глубоковски, Михаил Поснов и завършилите образование на Запад бъл­гари архимандрит Евтимий Сапунджиев, Иван Снегаров, Иван Марковски, Стефан Цанков и други[5]. За църковните отци обаче все още се говори много малко – техните текстове се познават фрагментира­но и при това не от самите съчинения, а от прецитирания. Това се вижда, например, в публикациите на отец Ибришимов от 20-те и 30-те години на XX-ти век, които се ограничават единствено до житията на по-важните светѝ отци, до техни мъдри мисли и по-интересни части от живота им[6]. Главна причина да се говори толкова малко за светите отци в тази епоха е, че голяма част от тяхната догматическа дейност е свързана с Вселенските събори, а в условията на схизма темата за съборността на Църквата, която е нейна основна характеристика, се явява твърде неудобна за Българската екзархия. Нежеланието да се говори за съборността на Църквата довежда и до промяна на Сим­вола на вярата в България – в периода 1872-1945 година думата „съборна“ от вероопределението за Църквата е махната и заменена с „вселенска“ [7].

Протопрезвитер Георги Шавелски (1871-1951)

За това не е необичайно, че в този период почти нищо не се пише за св. Атанасий Велики. Неговата дейност е пряко свързана с Първия вселенски събор, което означава, че споменаването му няма как да не се свърже със съборността на Църквата. Единствената кни­га, посветена на него в този период, е на протоиерей Георги Шавелски, из­дадена през 1924 година – Св. Атанасий Велики – светител на Църквата и светилник на Православието[8]. Протоиерей Шавелски е последният све­щеник на руската армия и флот, емигрирал в България през 1920 година, а през 1926 година става професор по Пастирско богословие в Богослов­ския факултет на Софийския университет „Св. Климент Охридски[9]”.Трудовете му са свързани най-вече със служението на душепастира и това е насоката му и в споменатата книга. В нея протоиерей Шавелски акцентира върху пастирството на светителя и върху отношението му към светската власт. Авторът запознава читателя с Атанасиевата апология за напускането му на паството и бягството му в Египетска­та пустиня, след което разкрива във фрагментиран вид учението на св. Атанасий за Бога и за извършеното от Него изкупление, разказва накратко и за борбата му срещу арианството. Въпреки, че основният акцент на протоиерей Георги Шавелски е пастирското служение на свети­теля, по мнението на д-р Иво Янев, неговият труд е един от малкото, имащ значение за систематичното богословие, и по-специално патрологията, за онова време[10].

Има още

Публикувано в Православие | С етикет , , , , , | Вашият коментар

Учението на св. Атанасий Александрийски за Светия Дух*

Георги Чочев

Една от най-важните и същевременно, и най-малко изследвани теми в богословието на св. Атанасий е пневматологичната. Той я разгръща в пълнота в трактата си до епископ Серапион, който е изложен във вид на три писма, написани в периода 358-359 година. Причината, поради която св. Атанасий написва тези писма, е въпросът на епископа относно природата и достойнството на Светия Дух. Арианите предизвикали брожения, като учили, че Светия Дух е висш ангел и не е единосъщен на Отца и Сина.

На тези възгледи на арианите се противопоставя св. Атанасий Александрийски. В трите си писма до епископ Серапион той разглежда божественото достойнство на Светия Дух в контекста на христологията. Той започва защитата на Духа, като утвърждава божествеността на Сина, след което доказва и достойнството на Светия Дух: „Това е добра причина, когато говорим или пишем за Сина на първо място, така че чрез нашето знание за Сина можем да имаме истинско знание и за Духа“[1].

За Александрийския епископ Духът има същото достойнство и същност, както и другите две лица на Троицата: „Той е Бог, така както и Синът е Бог… Духът е този, който обновява и дарява хората с ново раждане, раждане свише“[2]. Той е вечен и несътворен – Творец на света: „Когато се споменава, че светът е сътворен от Отца, в сътворяването се включва и Неговото Слово, както и Духът, Който е в Сина. Ако е определено, че Синът е в Отца, то и Духът не е извън Словото. Защото има една благодат от Отца, която се осъществява чрез Сина в Светия Дух и там има една божествена природа и един Бог, Който е над всички, чрез  всички и във всичко“[3].

За божественото достойнство на Светия Дух свидетелства както Свещеното Писание, така и Св. Кръщение. Ако Духът не е Бог, то и кръщението ни би било недействително. Той е този, Който ни прави участници в Божествения живот, Той е този, Който освещава човека, Той е този, Kойто разкрива на човек тайните за Сина, Той е този, Който подготвя човешката душа за получаването на Божествената благодат: „Благодатта и дарът са дадени от Света Троица: от Отца, чрез Сина в Светия Дух. По същият начин, по който ни се дава благодатта от Отца чрез Сина, така че общението в дара няма да е възможно, ако не е в Светия Дух…“[4]. Светия Дух не е просто свойство на Бога, нито висш ангел, както учели арианите, но Той е този, Който обдарява и обгръща творението с живот. Това е причината, поради която се нарича и Животворящ. Непреодолимата граница и пропаст между творението и Твореца бива преодоляна чрез благодатното действие на Духа. Посредническата дейност на Духа между Твореца и творението разкрива Неговата другост. Този факт е доказателство за божествеността на третото лице на Троицата. Нашият живот в Бога може да съществува само и единствено чрез даровете на Духа[5].

Съединявайки се с Него чрез тези дарове, ние се съединяваме и със Сина, а по този начин и с Отца. Чрез Светия Дух е възможно обожението в Христа и единението ни с Бог: „че ние пребъдваме в Него и Той в нас, узнаваме от това, дето ни е дал от Своя Дух“(1 Иоан 4:13).

Има още

Публикувано в Догматическо богословие | С етикет , , , | Вашият коментар

Кратък обзор на джендърните стереотипи, в контекста на феминизма като апостасия (брошура)

(православен правносоциологичен и еклесиологичен анализ)

Бисер Божков

1.Предисловие, начало на изложението (следва).

2.Продължение 1 (следва).

3.Продължение 2 (следва).

4.Продължение 3, заключение и край.

Изображение: авторът Бисер Божков. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-71D

Публикувано в Разни | С етикет , , , | Вашият коментар

Нравствени контури на промяната у човека според притчата за Блудния син (Лука 15-та глава) – продължение и край*

Ивелина Николова

В процеса на това обръщане се различава момент на колебание на човека. Това е борбата между искането и постъпването, между външно постъпване и влечението на сърцето. Тя не означава разпластеност, нестройност или противоречие, но му помага да отхвърли бремето на греха и да обнови живота си. За пробуждащият се човек оставането на същото място е не само болезнено, но и невъзможно. Тръгването на път, обаче изисква избор на дадена посока и готовност да се плати определена цена. Човек чувства своето безсилие, което, обаче желае да надхвърли. Перспективата, която стои пред него е от състоянието на вина и отчуждение да успее да премине към покаяние. Това е началото на смирено възхождане към Бога, момента, в който се обръща към Него без да смее да се приближи, защото не знае дали предстоящата среща е за осъждане или за нов живот. Самò по себе си смирението е също пълна противоположност на егоизма, разбиран в духовен смисъл като гордост или надменност, тоест като услаждане на човека от неговото собствено достойнство и стремеж към независимост от други личности, съединен с чувството за превъзходство над тях. Самò по себе си смирението следователно е духовното противодействие на такъв егоизъм.

Но парализирайки духовния егоизъм, самото смирение парализира чувствеността към сластолюбието, тоест жаждата за чувствени и приятни усещания, користолюбието или желание за притежаване на имот, властолюбието, тоест желанието  да бъдеш над целия свят. Това са три от основните видове чувствени привързаности, към които пред вече смирения човек, осъзнал своето нравствено и духовно нищожество, загубват своето обаяние, примамливост и постепенно той започва да ги осъзнава като средства за заробване на духа, като слабост, като причини за нравствено безредие, изроденост и следователно започва да чувства отвращение към тях. А това че човека, който досега е живял с тези привързаности, започва да изпитва отвращение означава, че той бавно, но сигурно започва да се обновява.

Все още той чувства моменти на колебание, които го въвличат към злото, чувства моменти на освобождаване от него. Те се редуват като приливи и отливи докато накрая не се канализират по отношение на доброто, за да преродят една напълно свободна от греха личност с определени нравствено добри качества.

Последната фаза от движението на свободната воля на човека е отправянето ѝ по отношение на Бога, за да Му отдаде изцяло всичко свое, за да бъде пречистено и обновено.

Разбираемо е, че не всеки пробуждащ се веднага става, тоест че не всеки пристъпва веднага към промяна на своя живот.

Евангелската благодат не насилва човека, но го оставя свободно да осъзнае своето положение и да пожелае също напълно свободно да го промени. От една страна тя го подтиква, без да го насилва, а от друга му помага в опитите му да се обърне към Бога. В процеса на това търсене човекът се колебае. Премъдрата благодат допуска тези колебания, не насилва възстановената формална свобода на човека, напротив, дава му възможност постепенно да се освободи от възникналите нови влечения в него, да премисли своето вътрешно състояние във вида на тези влечения не сам към зло, но и към добро, да наклони към добро не само своите мисли и чувства, да положи усилие над работата върху себе си.

Как се заражда това първо, едва забележимо но самостоятелно усилие и кое в движение на падналия човек към добро действа повече – благодатта или свободата? Несъмнено и свободата действа и благодатта съдейства. Можем да го кажем и по този начин: свободата отдава себе си като “празна”, все още не проявяваща напълно възможността към добро на благодат; а тя от своя страна също прониква, макар неосъзнато от човека в основата на неговата нравствена потребност, съчетавайки се с остатъка от нея, не съвсем изгаснал от неговото паднало състояние, усилва в него желанието за промяна и му дава сили да го осъзнае като напълно собствено желание: “сега ще стана, сега ще направя; не мога повече да се колебая”. Тънещият в зло накрая действително извършва първото усилие по отношение на своето ставане.

Трудно е да отговорим по систематичен път на този въпрос. Личната опитност и вътрешното религиозно преживяване не могат да се обяснят методологично и по рационален път[12].Характерът на покаянието е диалогичен, защото само по себе си то е взаимно търсене между съгрешилия човек и Бога, изразено в диалога между Божията благодат и промисъл и свободния избор на човека. Покаянието е движение на неговата воля към Бога, то е възхождане и самооткровение, път от образа към подобието. То е призива на Бога към грешника и неговото отзоваване. Тук се осъществява мъчителния преход от осъзнаване и разбиране на греха към възхождане към промяна. Интересно е, обаче как в грешния човек доброто се разгръща в най-висша степен при видимо ограничените човешки действия? Отговорът може би е следния: тази възможност му е дадена още със сътворението му: “…и вдъхна в лицето му дихание за живот; и стана човекът жива душа” (Битие 2:7). Човекът, макар и грешен притежава двоен онтологически статус. Като образ на Бога и образ на земята той извършва духовно-нравствената си промяна чрез едновременното действие на Божията благодат и човешко усилие.

От гледна точка на антропологията покаянието е едновременно субективно преживяване и обективен процес. Като субективно преживяване то е проблясък в сърцето и съзнанието на човека. То е миг на опомняне, миг на повик от Бог, който покайващият се син чува в сърцето си. Повикът на светлината от Създателя в акта сътворението: “…да бъде светлина“ (Битие 1:3) има образец в призоваването на човека в неговото ново сътворяване: “Бъдете свети…” (Левит 14:7). Това е повик към постоянно възхождане към промяна. Самата схема на новото сътворяване е вертикално ориентирана нагоре. Сякаш сътворението на човека не е завършило, а продължава и в неговия живот.

Едновременно с това покаянието е и състояние, процес, тъй като не обновява изведнъж личността. От този момент нататък той е призван да отразява тази светлина в делата си, да се “преобразява от слава в слава… от Духа Господен” (Римляни). Колкото е по-близо до Светлината, толкова той е по-осветлен от Нея и толкова по-силно Я отразява. Този процес е тайна, мистерия, която не можем да проследим видимо, но която разпознаваме по делата на човека (?). Все пак отчасти можем да получим антропологическо изяснение.

Покаянието отваря сърцето на човека за действието на Божия Дух в него (Римляни 5:5). Неговото обитаване там е възможност за духовно-нравствена промяна. Съзнанието и съвестта му значително се повлияват от тази ситуация. Покайващият се син може да почувства въздействието на Божията благодат и новото претворяване на неговата личност. Но Божието въздействие не го насилва. Диалогичния характер на покаянието предполага и едновременното действие на Божията и човешката личност в акта на пресътворяването на личността. Покайващият се син като съработник на Бога за първи път твори своето собствено начало.

Но в този момент злото, което до този момент е било сраснато с енергията на нашето аз се противопоставя на добро. Когато физически болния човек се събуди от сън и пожелае да стане, всичко в тялото му е спокойно; но когато той направи усилие да напрегне своите мишци и действително стане, всичко в тялото го боли и не му позволява да се изправи. По този начин и греха, който представлява преобладаващото настроение на падналия човек, мълчи до момента, в който човекът не пожелае да се изправи и да го отхвърли. Тогава той, по думите на св. Иоан Лествичник “напада бедния човек и го въвличат назад; нападат без всякакъв ред, от всички страни обхващат душата и въвличат в своето вълнение. Всяко добро у човека се държи на косъм, и той самия е готов всяка минута да се отърве от това, което го държи, и отново да се въвлече в тази среда, от която е искал да излезе“.

Това се случва с човека в най-общ смисъл във връзка с греха, от който той трябва да излезе победител, да се противопоставя на противодействието на злите му наклонности и постепенно да образува за своето аз нови, свободно съзнавани с помощта на благодатта качества, които и съставлява неговия свободно създаден зачатък на нов духовен организъм. Той, обаче дълго време ще бъде заобиколен от всички страни от следите на ветхия човек, който противодейства на новия.

Съзнаващ своето положение под влиянието на благодатта събуждащият се човек чувства своето пълно нравствено недостойнство и колкото повече го осъзнава и чувства, толкова повече то се намира под влиянието на благодатта. Зараждането и растежа на това пълно понятно съзнание и чувство е също зародиш на тази велика, напълно християнска добродетел, която се нарича смирение. Той е първата нравствено-добра основа или опорна точка на личността, на което тя се опира като вече окачествена и, бихме могли да кажем, свой нравствен образ, и отново с помощта на тази същата благодат малко по малко създава своя нов вътрешен духовно-нравствен образ.

Църквата разкрива тези свойства като възможност за коренна промяна в нравственото състояние на човека, и му предоставя възможност да предаде себе си, своето аз всецяло на волята на Спасителя на света. Зачатъкът на доколкото неговия взор и чувства са обърнати от самия себе си към Бога, той съдържа в себе си решимостта към обръщение, но и действително проявена – това е самото дело да се отвърне от себе си и да последва Христа.

По този начин блудният син дошъл в съзнание или се пробудил;все още близък към помилване, не мъртъв, той се оживотворява. Той не се поколебал и да стане от нравствено смъртния одър и се борил с въвличащите го назад егоизъм и чувственост; и в средата на борбата с тях става и след това решава да направи първата стъпка към своя Баща.

Покаялият се човек знае, че без да се изправи пред лицето на Бога няма да получи прошката, която да въздигне дъгата на надеждата над бездната на греха. Без да поеме отговорност за делата си не може да получи истинска прошка. Прошката следователно не снема отговорността. Тя обвързва с изпитана отговорност, която изисква готовност за поправяне на стореното. Тя е изключителна и необикновена, изпитание на невъзможното и сякаш нарушава обикновения ход на времето. “И стана, та отиде при баща си. И когато беше още далеч, видя го баща му, и му домиля; и като се затече, хвърли се на шията му и го обцелува” (15:20). Бащата пръв вижда сина си “когато беше още далеч” и отново пръв тръгва към него. Това е знак на снизхождане към немощния и духовно прекършен син с любов и желание да възвърне първото му достойнство и да го направи равен на себе си. Съгрешилият човек заслужава строго наказание за делата си, но вместо това получава милост и състрадание, което нарушава естествения ход на последицата. Проявата на милост и състрадание не означават липса на мъжество. Те имат нравствено значение. Те израстват успоредно с неговата любов и са проява на висшата любов. Това ли е възмездието за злото на сина, пита св. Иоан Златоуст? Веселието “не е за злото, а за завръщането, не за лошото, а за промяната към по-добро, не за греха, а за покаянието[13].”

Тази промяна е нещо ново, тя е плод на покаянието, в което сега ражда новия нравствено-добър човек. И тази решимост се изразява в това, че покайващият се човек не се колебае пред цялата Христова църква реално да се отрече от злото, тоест сатаната и всички негови дела и всички негови ангели и всяко служение на него и всяка негова гордост; с други думи: встъпва в числото на оглашените и отреклите се от злото, съчетават се с Христа; тоест пристъпват във възраждането с вода и Дух и към светѝте тайнства кръщение и миропомазване.

Има още

Публикувано в Анализи | С етикет , , , | Вашият коментар