Костадин Нушев

Темата за богомилите и богомилството, която присъства в историята и културата на българския народ още от времето на Първото българско царство, като важен аспект на духовния живот и църковно-държавните отношения след Покръстването[1], привлича отново интереса на много автори и изследователи като ангажира вниманието и на различни обществени групи[2].

Богомилите като средновековно еретическо, антицърковно и антисоциално движение на група от последователи на поп Богомил са представители на дуалистично религиозно учение, което възниква в България през X-ти век под влияние на други манихейски и дуалистични учения. То придобива свой нов облик и се разпространява през следващите векове в голяма част от страните на Балканския полуостров, във Византия и някои области на Западна Европа. Названието на богомилите идва от основателя на движението, който е свещеник на име Богомил, започнал да проповядва това учение в средата на Х-ти век в България по времето на цар Петър (927-969). Основните исторически сведения за учението на основателя, и за общността на последователите на богомилството, придобиваме от пространната „Беседа против богомилите“ на старобългарския писател презвитер Козма, който е съвременник и пряк наблюдател на събитията[3].

В общоисторическа перспектива, и от гледна точка на историята на Българската православна църква, тази тема е била винаги свързана с появата, разпространението и развитието на богомилството като дуалистична ерес през средновековния период, а през втората половина на ХХ-ти век, по времето на социалистическата историография, богомилството се разглежда предимно в контекста на антицърковните, антисоциалните и антифеодални движения в България, във Византия, на Балканите и в Западна Европа. Историческият контекст при възникване на богомилството, в условията на Първото българско царство и управлението на цар Петър, се характеризира с духовна, социална и икономическа криза, с дълбока обществена трансформация и нестабилност, настъпили в България след продължителните войни на цар Симеон Велики през първите десетилетия на X-ти век. В учението на богомилите религиозно-философските дуалистични възгледи и представи се смесват и съчетават с редица антиклерикални, антидържавни и антицърковни учения, които възхождат към по-ранни гностически и други дуалистични ереси – гностицизъм, манихейство, павликянство и иконоборство[4].Затова като религиозно и обществено движение богомилството приема характера едновременно на духовна и социална реакция срещу установяването на нови по-строги порядки на държавно-феодалния обществен ред и на идеологическа критика срещу нарастване на собствеността и материалните блага на официалната църква. Богомилите проповядват и практикуват съзнателно бягство от „света, който в зло лежи“ като неподчинение на властите и с това смущават векове наред духовния, църковния и държавния живот на българите в продължение на определени исторически периоди както през Първото българско царство и византийското владичество, така и през Второто българско царство.

1.Богословски и църковно-исторически изследвания за богомилството през първата половина на ХХ-ти век

Интересът към богомилството се засилва в хуманитарните науки в България от началото на ХХ-ти век по две основни линии на изследване – филологическа и църковно-историческа. Филолозите, славистите и старобългаристите, които се занимават с историята на апокрифите в славянския свят и различните европейски литератури през Средновековието откриват постепенно ролята на дуалистичните ереси като алтернативни парацърковни групи и движения, които използват алтернативни на каноничните книги на Свещеното Писание апокрифни библейски текстове като основа за своите вярвания. Това поражда интерес към апокрифната литература и простонародните вярвания, към поетиката и естетиката на европейските литератури от ранното и късното средновековие, които възникват на говоримите европейски езици и връзката им с фолклорни легенди и народната вяра[5].

Историците на Църквата, или на инквизицията в Западна Европа, от друга страна, проучвайки историята и доктрините на средновековните ереси на катарите и албигойците, или  предреформационните и ренесансови движения в Европа през Средновековието, разглеждат в богословско-систематичен порядък историята на идеите и на борбата на Църквата с еретическите и антицърковните движения на епохата. Така чрез доктрините на катарите и албигойците, църковните историци в Западна Европа и Русия още през ХIХ-ти век търсят генеалогията на еретизма през късното средновековие и логично достигат в своите проучвания до предшествениците на тези западни дуалистични ереси в лицето на богомилството – българската ерес, павликянството, манихейството, месалианството и гностицизма[6].

В началото на 20-те години на ХХ-ти век в България в областта на богословието, както и на редица други хуманитарни науки като история, славянска филология, философия и етика, е налице засилен интерес към учението на богомилите, което се разглежда не само през призмата на догматическото богословие като една от средновековните дуалистични ереси, разпространяваща се първоначално на Изток в България и във Византия, а след това и на Запад, но и като елемент от по-широка културно-историческа рамка на разглеждане на дуалистичната традиция. Това е по-дълга поредица от гностико-дуалистични учения и религиозни движения като манихейство, павликянство и месалианство, които присъстват в историята на Църквата и смущават християнските общности на много места в Европа от късната античност и Средните векове. В България историци и филолози като акад. Йордан Иванов, проф. Васил Златарски, проф. Петър Мутафчиев, проф. Михаил Поснов, проф. Михайло Попруженко, д-р Васил Киселков и много други посочват именно този основен пункт в генезиса на богомилството и неговата връзка с по-ранните дуалистични ереси – павликянството, масалианството и манихейството, а също така и в по-далечна перспектива с гностицизма и монтанизма. Всички тези алтернативни на църковната ортодоксия християнски или полухристиянски възгледи и учения, основаващи се на дуалистична религиозна философия и на апокрифни библейски текстове, постепенно проникват сред славяните на Балканите под влиние на павликянството, а след Покръстването се оформят на местната българска почва като едно ново дуалистично, антицърковно и антисоциално движение, свързано с проповедническата дейност на поп Богомил. Проповедите на богомилите били устни и презвитер Козма не съобщава за някакви тайни богомилски книги, защото разпространението на богомилските вероучителни положения се осъществява чрез устно посвещение. В науката се говори за „богомилски книги“ като под това понятие се разбират предимно старозаветни и новозаветни апокрифи, които са били познати от раннохристиянската епоха и използвани от гностици, манихеи и други дуалисти.

Първото сериозно богословско изследване в нашата богословска църковно-историческа наука върху богомилството, и то от подчертано църковна и богословска гледна точка без да се пренебрегват и другите културно-исторически аспекти на проблематиката, предприема Българският екзарх и Софийски митрополит Стефан. Още докато е архимандрит той се заема с изследване на религиозно-нравствената проблематика на богомилството през призмата на полемичната проповед на презвитер Козма и разглежда критично редица въпроси на богомилското учение от църковна гледна точка. Екзарх Стефан разработва научно и задълбочено тази проблематика по време на своята научна специализация в Швейцария[7].                 

В съвременната библиография на научните изследвания за богомилството фигурират две заглавия на архим. д-р Стефан за богомилите, публикувани през 1920 година на френски език в Лозана[8].  И двете са останали дълго време непреведени и непознати за българската читателска аудитория – както за по-тясната научна и академична общност, така и за по-широката общност на историци и хуманитаристи, философи и богослови или за вярващите християни, които се интересуват от темата за средновековните ереси и ролята на богомилството в средновековната история на България, на Балканите и Западна Европа.

1.1 Характер на богомилството като дуалистична ерес

Богомилството, според Екзарх Стефан и редица други историци и изследователи, е едно характерно за средновековието дуалистично движение, което се е зародило и възникнало в недрата на народа през Х-ти век и е проповядвано първо в пределите на българската държава от поп Богомил. Основателят на богомилството е реална историческа личност, а не събирателен художествен образ или псевдоним на друг проповедник или анонимен писател на апокрифна книжнина. Българските богослови и църковни историци от първата половина на ХХ-ти век внимателно подхождат към сложната проблематика на богомилските религиозно-нравствени и социални възгледи и разглеждат това дуалистично движение едновременно като еретическо и антисоциално. Църковните историци (Димитър Цухлев, Иван Снегаров, Камен Динков) акцентират върху догматическите особености на дуализма и еретическия характер на богомилството.

През 30-те години темата за поп Богомил се интерпретира и от друг наш историк – проф. Петър Мутафчиев, във връзка с неговото виждане за „духа на отрицанието“ в българската история като се прави паралел с аскетизма и християнското отшелничество на св. Иван Рилски. Макар към този етап все още да не са разпространени в официалната историческа наука догмите на марксистката идеология все пак това сравнение и опитите да се разглежда дуалистичната ерес на една и съща плоскост в християнската монашеска традиция и духовното подвижничество на отшелничеството и пустиножителството при св. Иван Рилски, показват определени тенденции на нихилизъм и негативизъм спрямо Църквата и положителните примери за духовна култура, религиозно творчество и святост, които предлага Православието[9].

По аналогия с философския анализ на нихилизма и тук „духът на отрицанието“ се разглежда чрез двамата исторически представители – поп Богомил и свети Йоан Рилски, като олицетворение на два типа „отрицание на света“. Пустиножителството и отшелничеството се тълкува като пасивно отрицание, а еретическото отричане и непризнаване на държавата и църквата като активно отрицание. Този дух на антихристиянска, антицърковна интерпретация и търсенето на прогресивния характер на ересите като „активно отрицание на феодализма“ и вид „прогресивно социално движение“, за разлика от монашеството като пасивно отношение към феодалните порядки, води по-късно по думите на проф. Георги Бакалов и до тенденциите на „митологизация на българския еретизъм“.

Богомилството може да се разглежда в своя генезис като плод на народното християнство и на българската народна християнска традиция от периода на прехода от езичеството към християнството като в своята доктрина и практика отразява един преходен етап на двуверие и двубожие през този исторически период на религиозна и културна трансформация на народните вярвания и представи. Това движение се опира на предходни гностико-дуалистични учения като манихейството и павликянството и адаптира техните религиозни възгледи на българска почва чрез преводите на апокрифната книжнина на старобългарски език. Такова виждане в богословските изследвания предлага проф. Иван Панчовски в своето задълбочено религиозно-историческо проучване за езическата религия на славяните и доктриналното двуверие сред българите в преходния период след Покръстването в края на IХ-ти и началото на Х-ти век[10].

Прочетете още „Богословски изследвания за богомилството в България през ХХ-ти век*“ →

Отец Павел Събев

А когато дойде в страната на Кесария Филипова,

Иисус питаше учениците Си и казваше:

за кого Ме човеците мислят – Мене, Сина Човечески?

(Матей 16:13)

Образите на човека Иисус – тогава и сега – са толкова различни, колкото са различни търсещите Сина Человечески. Божият Син, Божието Слово, чрез което е създаден светът, Пасхалната жертва за хората, страдащият Раб Господен, който взема върху Себе Си греховете на света, или – през последните два века – Иисус, социалният реформатор и бунтар, освободителят на потиснатите… Всеки човек и поколение вижда в Иисус отражение на себе си.

Кой е историческият Иисус, човекът, Който е вървял по прашните пътища на древен Израил, събирал е ученици и последователи и е бил екзекутиран от римляните? Същият ли е като „Христос на вярата[1]” – отвъдисторическа фигура, чието присъствие в света оживява чрез Новия Завет и теологиите на църквите, като подхранва надеждата на християните за вечен живот. Последният винаги е бил много по-важен за повечето християни, а първият все по-силно привлича онези, които се нуждаят от вяра без догми.

Защо през изминалия век, а и днес има толкова много внимание към историческата личност на Иисус? Дали защото имаме нужда да хуманизираме героите си, за да ги направим по-достъпни и човечни? Или е част от търсенето на корени и желание да се върнем към миналото по начин, който допринася за осмислянето на нашето настояще? Вероятно искаме да видим онзи Иисус от плът и кръв, който седи на трапезата с другите, разговаря с тях, обича, тъгува, прощава, приема отхвърлените, не налага правила, само казва „Обичай!”… А не Иисус като ипостас, като сложно обяснено съчетание на две воли и две природи, като второ Лице на Триединен Бог…

Нашите реконструкции днес се отдалечават твърде много от случилото се тогава така, както ни го разказват светите Eвангелия. Днес Иисус би могъл да бъде: имперски гръкоримски Христос, буржоазен рационалист, марксист от 60-те години, рок звезда от 70-те години, американски Иисус („Superstar” и „личен приятел”), еврейски равин, евангелски проповедник, занимаващ се само със спасяването на души за небето, просветен мъдрец… Натрапчиво и упорито у мен остава убеждението, че сякаш „историческият Исус” е версия на религиозното търсене на „Христос на вярата”. Историята на търсенията го потвърждава.

Първото, до голяма степен протестантско търсене – от края на XVIII-ти до края на XIX-ти век – е вдъхновено от Просвещението. То представя Иисус като мъдър учител, обяснявайки чудесата Му като природни явления. Първото търсене приключва с книгата на Алберт Швайцер Търсенето на историческия Исус[2], публикувана през 1906 година, в която са подложени на критика конкретни радикални и рационалистични представи от Херман Самуел Раймарус до Вилхелм Вреде.

Херман Раймарус[3] вярва, че само „рационалната религия” може да бъде от полза за човечеството и тя е несъвместима с традиционната християнска вяра. Той твърди, че Иисус не възнамерява да създаде нова религия, а да се представи като политически Месия, който ще освободи еврейския народ от властта на Рим и ще установи независимо земно царство на справедливостта – Божие царство. Учениците на Иисус очаквали с нетърпение да споделят власт и богатство с Него в това царство – спомнете си добре известните спорове между тях кой какво място ще заеме при новата власт. Когато Иисус е разпнат, учениците според Раймарус измислили идеята за изкуплението и твърдели, че Иисус е бил възкресен от мъртвите. Те направили това, твърди Раймарус, за да постигнат за себе си силата и влиянието, които са очаквали Иисус да им осигури. Раймарус се аргументира срещу историчността на възкресението, като се основава на различията между разказите в XIX евангелията.

Давид Щраус, който през 1835 година публикува книга, наречена Животът на Исус, е съгласен с Раймарус, че произходът на християнството е напълно естествен като историческо явление и процес. Чудесата на Иисус илюстрират тезата на Щраус. Можем да ги разглеждаме като обикновена измама или недоразумение; или ако държим на божественото и елиминираме историческото, да ги приемем като начини за представянето на определени духовни истини.

Повечето търсачи на историческия Иисус през XIX-ти век конструират своите интерпретации от деистка, рационалистична и натуралистична перспектива. Основният акцент е поставен върху моралното учение, докато чудесата и конкретни учения в евангелията са пренебрегвани или тълкувани като апокалиптичен език, отговарящ на настроенията на епохата. Апокалиптичният контекст е поставен във фокуса на реконструкциите.

В апокалиптичните произведения настоящото време от гледна точка на авторите е време, в което злите сили контролират „тази епоха”. Бог все още управлява на Небето (духовния свят), но е позволил на сатаната и падналите ангели, тираните и всички противници на Бога да получат контрол над земята и хората. Предстои обаче решителна битка, която ще сломи силите на злото.

Швайцер е особено силно впечатлен от един пасаж в Матей 10:23: „Защото, истина ви казвам: няма да дообходите градовете Израилеви, докле Син Човеческий дойде”. Очевидно тук с арамейския идиом „Син Човеческий” Иисус означава Себе Си като есхатологичен Съдия в края на времето, който ще настъпи съвсем скоро.

За разлика от своя учител Хайнрих Холцман, който смята, че това е очевидно допълнение от по-късен църковен редактор и следователно може безопасно да бъде премахнато от евангелската история, Швайцер приема тези думи за автентични. Защо Матей, пишещ тридесет или четиридесет години след смъртта на Иисус, му е приписал думите, че краят на света ще настъпи в края на неговото Галилейско служение, когато това със сигурност не се е случило и е било очевидно невярно? Цитираните думи според Швайцер изразяват самата същност на Иисусовото самосъзнание: той е виждал себе си като пророкувания от пророк Даниил Човешки Син, очаквания Месия, вярвал е, че краят на света ще дойде, когато неговите пратеници обходят Галилея. Това очевидно не се е случило.

Теориите на Швайцер по отношение на историческия Иисус[4] са не по-малко радикални от тези, които подлага на критика в книгата си. Той насочва вниманието си към апокалиптичния юдаизъм от I-ви век и го приема за определящ самосъзнанието на историческия Иисус. Служението на Иисус, реконструирано от Швайцер, е изложено в евангелията според него в две части. В първата част, вярвайки, че е Месия на Израил, Иисус призовава към покаяние, за да върне хората обратно към Бога, но не среща положителен отзив. Във втората част, започвайки от Кесария Филипи, той съзнателно и последователно се конфронтира с духовните водачи, убеден е, че в решаващ и стратегически момент Бог ще го подкрепи и народът ще го приеме за свой Месия. От Кесария Филипи той „обърна лицето си да отиде в Иерусалим” (Лука 9:51), за да се изправи срещу духовната власт, като целта му е да бъде арестуван. Съзнавайки опасностите, той очаква в последния момент Бог да се намеси и да го подкрепи. Но на кръста, докато умира, най-накрая осъзнава глупостта на всичко и в отчаяние отправя последния си вопъл към Бога: „Боже мой, Боже мой, защо ме изостави?”. Швайцер казва: „Човешкият син хваща кормилото на света, за да го насочи към последната революция, с която трябва да приключи цялата обикновена история. То отказва да се завърти и той се хвърля върху него. След това то наистина се завърта и го смазва. Вместо да въведе есхатологичните условия, той ги е унищожил. Кормилото се върти напред и върху него все още виси обезобразеното тяло на един неизмеримо велик Човек, който беше достатъчно силен да мисли Себе Си като духовен водач на човечеството и да обърне хода на историята към Своята цел, докато все още е провесен. Това е Неговата победа и Неговото царуване[5]”.

И така, Иисус е заблуден в апокалиптичната си представа за хода на историята, което той е възприел от духа на своето време и е отнесъл към себе си. Няма съмнение, този образ е радикален и драматичен. Независимо от безнадеждността на този Човек Швайцер все още призовава хората да бъдат Негови последователи, следвайки Неговото желание да се жертва, за да промени света.

Швайцер е убеден, че историческият Иисус ще остане „непознат и загадка”, от Него обаче изтича мощна духовна сила, която тече и през нашето време и подтиква хората да Го търсят отново и отново.

Второто търсене е било съсредоточено в Германия през 50-те и 60-те години на миналия век. Началото му е поставено от лекцията на Ернст Кеземан „Проблемът за историческия Исус”, изнесена на 20 октомври 1953 в Марбург[6]. Донякъде този текст представлява отказ от идеите на Бултман – учителят на Кеземан.

Рудолф Бултман твърди, че повечето евангелски разкази за живота на Исус са израснали от митове на Ранната църква. Бултман приема историческия аргумент на Швайцер, че Иисус е апокалиптичен пророк. Той е съгласен, че гледната точка на Иисус е митична, и използва философията на екзистенциализма, за да „демитологизира” учението му. Разбирането на Иисус за Божието царство е претълкувано в екзистенциалистки категории. Съвременните хора вече не очакват Бог да се намесва в историята, за да създаде „нова епоха”, всеки от нас обаче трябва да се изправи пред собствената си смърт и това очакване е аналогично на апокалиптичното очакване на Иисус. Като хора, изправени пред неизбежна смърт, ние трябва да се съсредоточим върху необходимостта и значението на решението, което вземаме в настоящия момент[7].

Във време, когато историческата действителност на евангелията често се отрича, Бултман се стреми да запази същността на християнското Евангелие, което според него се намира в Павловите послания и Евангелието на Иоан, като признава невъзможността за възстановяване историческия образ на Иисус. Неговата програма за „демитологизиране” на новозаветните разкази цели да раздели възвестяването на Евангелието от конкретните детайли („митове”), в които тя е развита. Така според него ще се запази посланието на Евангелието, но трябва да се откажем от фактичността на евангелските разкази.

Кеземан не приема прекомерния негативизъм на Бултман към евангелските изображения на Иисус. За него логичният резултат от програмата на Бултман е християнството да се превърне във вид „докетизъм” (нещо, което само изглежда, че има същност), тоест да разглежда историческия Иисус просто като изходна точка в историята, но без никакъв характер; Неговото послание и служение са просто шифър в историята, но без никакво съдържание. Кеземан иска да реконструира същността на Иисусовото самосъзнание (нещо, което прави и Швайцер) в определени централни точки от Неговото послание в евангелията, но без да се предоверява на историческите подробности, дадени в евангелията.

Това, което отличава третото търсене, е убедеността, че историческият образ на Иисус може да бъде видян в контекста на евреите и юдаизма през I-ви век. Свитъците от Мъртво море (така наречените Кумрански ръкописи), достъпни за широк кръг учени, не споменават Иисус, но те осветяват една жива апокалиптична мисъл и очаквания във времето на Неговия земен живот. Тези текстове ни казват, че тогава мнозина са очаквали края на този свят като окончателна победа на Бога над силите на тъмнината.

През 1985 година американският учен Ед Сандърс публикува книгата си Исус и юдаизъм[8], която съживява и актуализира тълкуването на историческия образ на Иисус. Сандърс твърди, че е трудно да се премине от „Исус учителя” към „Исус евреина”, който е бил разпнат, бил е водач на група, оцеляла след смъртта му, която от своя страна е била преследвана и която е образувала месианска секта, постигнала успех. Затова, вместо да вземе учението на Иисус като отправна точка, Сандърс решава да започне с някои факти за Него, които са безспорни и които сочат към решения на исторически въпроси. Тези факти са следните: Иисус е кръстен от Иоан Кръстител; той е галилеянин, който проповядва и лекува; събира дванадесет (неслучайно избрано число) ученици; ограничава дейността си до Израил; влиза в спор с храмовото свещенство; разпнат е извън Иерусалим от римските власти; след смъртта му неговите последователи се запазват като общност, преследвана от евреите. Сандърс заключава, че Иисус трябва да се разбира като пророк на възстановяването на Израил, който очаква Бог да се намеси скоро, за да установи нова и славна епоха за своя народ. Сандърс разглежда повечето от евангелските разкази за конфликта на Иисус с разпоредбите на Тората като изобретения на учениците му, използвани за оправдаване на по-късната мисия сред езичниците.

В тази перспектива са и възгледите на Джон Майер и Томас Райт. Американският учен и католически свещеник Джон П. Майер публикува пет тома за историческия Иисус под общото заглавие Маргинален евреин[9]. Тази работа е пример за светска, скептична историография, която има амбицията да изгради един от най-надеждните портрети на историческия Иисус като консенсус между католици, протестанти, евреи и агностици относно това „кой е Иисус от Назарет и какво е целял[10]”.

Томас Райт излага следния сценарий: Иисус вижда себе си като есхатологичния пророк на Израил, който предлага на своя народ изкупление и край на изгнанието. Той влиза в Иерусалим, за да изпълни еврейската надежда за завръщането на Бог в Сион и умира, защото се противопоставя на левитското свещенство и Храма[11].

Иисус е евреин и ранното социално движение за царството (това, което ние сега наричаме Църква) иска и очаква Божието земно управление и освобождението на Израил от чуждото потисничество, а не основаването на религия, наречена християнство. Това социално движение е напълно еврейски феномен. За съжаление ние знаем сравнително малко за юдаизма от първи век и голяма част от това, което знаем, произтича от Новия Завет[12].

Прочетете още „Иисус – историческият Човек тогава и сега*“ →

Васил Василев

Увод

Размисълът върху живота на определен творец е отговорна задача, защото е възможно да проявиш субективизъм в своята преценка и да не представиш коректно събитията от неговия живот. Субективизмът е възможен и при оценката на творчеството, и това е разбираемо, защото творчеството е резултат на мисълта и емоциите, и тъкмо в това се състои неговата жизненост, динамика и красота.

Дисертационният труд е свързан с живота и творчеството на един голям български творец и интелектуалец – Николай Райнов. Това прави отговорността още по-тежка, тъй като Николай Райнов е необикновена, творческа и в цялата си колоритност – противоречива личност, която не спира да търси и нерядко провокира сам себе си. Колкото и да е трудна поставената задача, в същото време тя е интересна и посвоему предизвикателна, защото изследването е опит за богословски поглед към един човешки път, наситен с творческа динамика, но и белязан от противоречиви отклонения и концепции, които са противоположни на християнството.

Обща характеристика на дисертационното изследване

Определям темата на дисертационния труд като важна, точно защото е свързана с актуалните въпроси относно богочовешките отношения днес и въобще относно пътя на човека към Бога. В тази насока накратко е разгледан както житейският, така и творческият път на Николай Райнов. Наред с посоченото, се проследява и светогледа на твореца, неговия устрем към Бога и към познанието на истината. Вижда се борбата, която Николай Райнов води с несъвършенството в света, неговата лична непримиримост и още – как постепенно разочарованието, което преживява, го отклонява от пътя на богооткровената истина. В текста предлагам някои свои наблюдения, които са свързани с духовната борба, която човек преживява в устрема си към Бога, както и поставям важния въпрос: кои са изкушенията, които в голяма степен ни отклоняват от пътя към Него?

Анализ на личността на определен творец е възможен, но не и в пълнота, и то само през богословската призма, тоест през гледната точка на православното учение за човека и за смисъла на неговия живот. Затова дисертационният труд няма претенции за дълбочина и изчерпателност, а е скромен опит за обогатяване на българската апологетична наука.

Ще се радвам ако дисертационното изследване, макар и отчасти, спомогне за разбирането на твореца и човека Николай Райнов. Специфичен е дори неговият външен вид и излъчване, които по особен начин говорят за неговата личност: смълчан, сериозен, мрачен, с хлътнали бузи като на аскет и с очи на човек, отдаден на работата си до фанатичност. Странящ от светската суета, почти отшелник, обгърнат от цигарен дим, привел глава над книгата или ръкописа, без особено отношение към храната, остър в общуването си с колегите, сдържан и строг в отношението си към собствените си деца. Малцина съумяват да спечелят доверието му като негови близки приятели.

Несъмнено Николай Райнов е енциклопедична личност с различни интереси и завидна продуктивност: проявява се като прозаик, поет, художник, историк и теоретик на изкуството, известен обществен лектор, има интереси към фолклора и етнографията, задълбочен познавач е на езотерична философия, на религията и митологията.

Актуалност на изследването

Николай Райнов изследва важен сегмент на обществената мисъл – промяната на религиозното съзнание, което се лута между християнските корени, езическите суеверия и митологии, от една страна, и задълбочаващите се процеси на секуларизация, от втора. Християнството, което Николай Райнов описва, интерпретира посвоему или критикува, е относимо само към най-горния, повърхностен негов слой, който се проявява като културен облик на обществото, и който е последица от специфични и различни по характера си социални тенденции.

Талантът на Николай Райнов е несъмнен, но колкото и голям да е той, творчеството му преминава през изпита на времето – тоест оценява се според истината и според благото, което носи. И колкото повече от пълнотата на истината притежава дадено творчество, толкова по-значимо е то, предвид че истината не е подвластна на времето, не зависи и от преходните обществени настроения. Така, истината е, която издига творчеството, въплътило я в себе си, над времевите предели, като го увековечава именно според благото, което то (творчеството) притежава.

Николай Райнов е и философ, защото всеки, който търси истината, е такъв. Има философия по отношение на света и има философия по отношение на Иисус Христос. Николай Райнов е отдал дарованията, силите и времето си на света, а не на Иисус Христос. Тоест той върви по пътя към незнайния Бог, а не по трудния, непривлекателен и тесен път, който е пътят на молитвата, отдаването на Бога, полагането на душата за ближния, тоест по пътя на любовта.

Животът на Николай Райнов е показателен, че човек не бива да съди за Църквата по човешкото несъвършенство в нея, а по божествената ѝ святост. Та нали тъкмо поради несъвършенството на света се въплъти Бог Слово и основа Своята Църква.

В Църквата всяка човешка личност е призвана да осъществи своята уникалност, като изпълни човешкото си предназначение, реализирайки своята богообразност. Разбира се, това е сложен процес, при чийто ход е възможно да се породят различни съмнения във вярата. Затова основен неприятел на християнството са не толкова отделните религии, колкото противорелигиозността. Неверието се появява поради духовната слепота и слабата духовна деятелност.

Като проява в живота и творчеството на интелигентния човек, противорелигиозността често е кратък етап от разбирането на собствената духовна природа. В основата на крайния интелектуализъм е човешката гордост, като заблудата се поражда от факта, че човекът е убеден, че може сам да постигне най-висшето познание. Именно крайният интелектуализъм подтиква Николай Райнов към масонството, към дъновизма и към източните религиозни учения. Заблудата, в която попада, се отразява както на самия него, така и на неговото творчество.

Ако не бъдат облагодатени талантите, те постепенно залиняват в човешките сърца и накрая биват заровени. Вярно е, че Николай Райнов търси истината, но той така и не достига до нея, защото загърбва Иисус Христос. Макар в ранна възраст да е бил набожен, то в юношеските си години губи чистотата на вярата си. Дори и образованието в Софийската духовна семинария да е на високо ниво, той проявява интерес към философията и литературата, за сметка на богословското знание и наука. Така, вместо да укрепне във вярата, младият семинарист решава да не продължи образованието си в областта на богословието.

Животът му се променя – загърбва Иисус Христос, а сърцето му става подвластно на напразното търсене на истината. Напразно, защото тръгва да я дири, поемайки по пътя на псевдо-духовността. И сякаш точно тук е болката в житейския път на Николай Райнов. Той се люшка от философията до теософията, от богомилството до масонството, пленен от гордостта на ума и заслепен от блясъка на интелектуализма. Веднъж е теософ, друг път е дъновист, трети път – масон. Става член и на Българската комунистическа партия, отричайки своите предишни позиции и представи, стига до поругаването на Иисус Христос и до отричането на църковното учение.

Без оглед на посоченото, ще бъде неправилно ако личността на Николай Райнов се оценява категорично и еднозначно. Той не може да бъде определен като атеист, защото точно неговото духовно лутане доказва, че макар и богоборец, той не престава да търси Твореца и да жадува за него, както кошутата жадува за водните потоци.

Обект, предмет и работна хипотеза на изследването

Обект на изследване е мирогледът на Николай Райнов.

Предметът на изследването е свързан с онези аспекти от неговия мироглед, отразени и в творчеството му, които имат досег с православното разбиране за Иисус Христос и Неговата църква.

Работната хипотеза е: търсенето на правилната религия е безрезултатно, ако се избере път, който е различен от Пътя, Истината и Живота, разкрити чрез личността на Господ Иисус Христос (срв. Иоан 14:6).

Бог не се открива само със знание, Бог се открива чрез любовта, тъй като всяко познание по отношение на Бога, е благодатен дар и прозрение, които човекът получава като милост и като отклик на неговата вяра и любов. Именно в такава насока интелектуализмът е на по-ниско ниво в познанието, предвид че е ограничен в рамките на човешката мисъл и съзнание. Висшето знание и познание е в мистичния опит на умната молитва, опит, който се постига чрез Божественото Откровение. В основата на такова духовно търсене са любовта, доверието и упованието в Бога. За съжаление животът на Николай Райнов е пример как човек може да се поддаде на влиянието на спорни учения и да се отклони от православната вяра.

Състояние на изследванията

Първият богословски коментар върху Николай Райнов прави профeсор Иван Снегаров, който през 1919 година публикува в Църковен вестник кратък материал, озаглавен Нов опит за разрушение на Христовото учение. Авторът осъществява паралел между Лукиан Самосатски, Целс, Д. Щраус, Е. Ренан и появата на нов хулител на Христовата личност, нов разрушител на Христовото дело в лицето на Николай Райнов и неговия роман Между пустинята и живота. Иван Снегаров определя Николай Райнов като българския враг на Богочовека и го обвинява в опит да разклати вярата на мнозина, но не чрез научни съображения, а чрез гавра с Онзи, Който е Пътят, Истината и Живота; през 1939 година академик протопрезвитер Стефан Цанков в своето изследване Българската православна църква от освобождението до настояще време причислява Николай Райнов към писателите теософи; през същата година в Църковен вестник са публикувани критичните статии на преподавателя по Нравствено богословие професор Ганчо Пашев, във връзка с отказа да се чества 25-годишния юбилей от писателска дейност на Николай Райнов. Интересни щрихи около проваления юбилей се съдържат в монографията на П. Тихолов – Николай Райнов. Живот, творчество, анекдоти, както и в статията на Стефан Мокрев Забраненият юбилей на Николай Райнов. Спомени и документи; през 1989 година във връзка със 100-годишнината на Николай Райнов, е публикувана монографията на Велика Андрейчева, озаглавена Книга за Николай Райнов. Тя включва неизследвани материали от житейския и творческия му път, но е встрани от проблематиката на настоящата дисертация; базисен труд, който има отношение към разглежданата тема, е монографията на Едвин Сугарев Николай Райнов – боготърсачът богоборец. В нея авторът съвместява в една личност и боготърсача, и богобореца. В уводната статия към съчиненията на Николай Райнов, Едвин Сугарев изказва становището, че образът на Иисус Христос в романа Между пустинята и живота е ядро, което съвместява в себе си ницшеанското разбиране, че Бог е мъртъв, будисткото твърдение, че всеки може да стане Буда и християнската убеденост, че Бог е любов (1 Иоан 4:8); в книгата Езотеризмът като религиозна дисфункция, авторът Д. Русев маркира началните форми на проникването и развитието на езотеричните учения в България в периода след освобождението от турско робство. Специално място отделя на творчеството на Николай Райнов, което е разгледано от богословска позиция, разкриваща езотеричните и окултните му уклони.

Като цяло настоящият дисертационен труд е опит за навлизане в разнообразието от изследователски мнения, свързани с творчеството на Николай Райнов, но конкретно през призмата на християнската апологетика.

Прочетете още „Боготърсене и богоборчески идеи в мирогледа на Николай Райнов (1889-1954)*“ →

Професор ставрофорен протоиерей Благой Чифлянов

Посвещението в християнство става чрез три тайнства: свето кръщение, свето миропомазание и света евхаристия. Православната църква, вярна на древната традиция, извършва тези три тайнства последователно, в едно и също време, дори и над пеленачетата.

Римокатолическата църква, макар че по принцип признава единството на християнското посвещение и дори извършва тези три тайнства едновременно над възрастни, в случай че там има клирик в епископски сан, вярна на една средновековна концепция, която в основата си крие практичността, над малки деца ги извършва разделено – в различните периоди от тяхното детство. Въпреки това, в рубриките на издадените след Втория Ватикански събор богослужебни книги („ордо“), тя повелява на своите свещенослужители в пастирските си съвети и в катехизическите си поучения да изясняват на пасомите си, че християнското посвещение представлява едно цяло и че християните са длъжни да приемат трите гореизброени тайнства, за да бъде посвещението им пълно.

Трябва да отбележа, че и в Православната църква не е пренебрегнат практичният принцип, защото например ние причащаваме пеленачетата само с кръвта Господня, като имаме предвид, че те не могат да поемат твърда храна или пък често причащаваме новокръстения и миропомазания в един от следващите дни, в случай че в същия ден е нямало света литургия.

Същината на светото кръщение

Първо в реда на тайнствата е кръщението, без приемането на което никой не може да стане член на светата Църква. Кръщението е тайнство, чрез което огласеният в Христовата вяра чрез трикратното му потапяне във вода и с произнасянето на думите: „Кръщава се Божият раб (името) в името на Отца и Сина и Святаго Духа“ се очиства от всеки грях и се възражда за нов, благодатен живот; умира за греха, за да живее за Бога (Римляни 6:11).

Христос не е първият, Който заповядва да се кръщава. Кръщение имало и преди Него като символ на очищение и новорождение. Водата на потопа, която очисти и обнови света; водата на Червеното море, която роди Божия народ, като го спаси от гонението на фараона; водата на реката Йордан, по която премина избраният народ, за да влезе в Обетованата земя, бе предобраз на християнското кръщение. Христос използва този символ, за да въведе последователите Си в Божието Царство, като го направи тайнство. Той казва на Никодим: „Истина, истина ти казвам: ако някой се не роди от вода и Дух, не може да влезе в царството Божие“ (Иоан 3:5), с което ясно очертава пред Своите последователи важността на очищението на плътта чрез вода, която възражда вътрешния човек чрез Дух Свети. Затова, когато изпраща Своите апостоли в света, Той им поръчва да кръщават „в името на Отца и Сина и Святаго Духа“ (Матей 28:19) и свързва това кръщение със спасението на човека (Марк 16:16).

Св. Иоан Кръстител определя разликата между своето и Христовото кръщение така: „Аз ви кръстих с вода, а Той ще ви кръсти с Дух Свети“ (Марк 1:8). При Христовото кръщение не водата, а Светия Дух възражда и следователно кръщението не е обикновен обред, а тайнство. Това тайнство съединява човека с Христа, „облича“ го в Христа, като му дава възможност да вземе участие в тайната на Христовата смърт и на Христовото възкресение (Римляни 6:2-11; Галатяни 3:27).

При християнското кръщение е необходима вода (Деяния на светите апостоли 8:36). Налице трябва да има покаяние (Деяния на светите апостоли 2:38) и вяра (Матей 28:19-20) в Иисуса Христа (Деяния на светите апостоли 8:12, 37; 16:15; 18:8; 19:4; 22:16). Вярата в Иисуса Христа трябва да се изповядва от кандидата (Деяния на светите апостоли 8:37).

История на светото кръщение

Християнското кръщение е учредено от Господ Иисус Христос (Матей 28:19-20; Марк 16:15-16). Апостолите са започнали да кръщават още на самия ден Петдесетница, когато били кръстени 3000 души (Деяния на светите апостоли 2:41). В Деяния на светите апостоли са отбелязани кръщенията на някои самаряни, между които и на Симон (8:12-13), на евнуха на етиопската царица Кандакия (8:38), на Савел (9:18), на Корнилиевия дом (10:47-48), на тези от дома на Лидия (16:15), на тъмничния стражар във Филипи (16:33), на някои коринтски жители, на Крисп и Гай, на Стефаниновия дом (18:8; 1 Коринтяни 1:14-16) и на жители на Ефес (Деяния на светите апостоли 19:5).

Кръщението е ставало с троичната формула, посочена от Господ Иисус Христос, а именно «В името на Отца и Сина и Святаго Духа». Що се отнася до изразите, срещани в Деяния на светите апостоли и в апостолските послания, в които става въпрос за кръщаване «в името на Иисуса», или «в Христа», или «в Христовата смърт» (Деяния на светите апостоли 8:16; 19:5; Римляни 6:3; Галатяни 3:27), те не изключват кръщението с троичната формула. Това се потвърждава и от факта, че в Дидахи се говори за кръщение «в името Господне» (глава 9:5), но категорически се заповядва то да се извършва «в името на Отца и Сина и Святаго Духа» (глава 7:1).

Кръщението се извършвало във вода, както Господ Иисус ясно указва чрез думите: „Ако някой се не роди от вода и Дух, не може да влезе в царството Божие“ (Иоан 3:5) и както се вижда от кръщението на евнуха (Деяния на светите апостоли 8:38). Същото се потвърждава и от смисъла на понятията «βαπτίζω – кръщавам», «водна баня», «баня на възраждането» (1 Петр. 3:21; Ефесяни 5:26; Тит 3:5). Същите понятия ни дават възможност да заключим, че кръщението ставало чрез потапяне.

В апостолско време не виждаме да е имало продължително оглашение. Една проповед била достатъчна, за да се кръсти някой. Що се отнася до изповедна формула, макар че най-древните кодекси да не съдържат, Деяния на светите апостоли 8:37, където се говори за произнесена от евнуха изповедна формула преди своето кръщение („Вярвам, че Иисус Христос е Син Божий“), тя ще е била вмъкната още в апостолския век и свидетелства за съществуването на изповедна формула още през това време.

През II-ри век светата Църква продължила да кръщава възрастни, и понеже в по-голямата си част те били езичници, тя организирала един подготвителен период към кръщението, който обемал просвета, пост и молитва. Св. Юстин Философ (около 150 година) свидетелства, че подготовката към кръщението ставала чрез просвета, засягаща вярата и нравствеността. Към тази просвета се прибавяли пост и молитва. Самото кръщение ставало в «жива вода». При липса на текуща вода, то могло да става и в друга вода, а при липса на обилна вода, кръщението могло да става и чрез поливане три пъти на вода върху главата на кръщавания.

През III-ти век, както ни описва св. Иполит Римски, подготовката към кръщението е институт, органически свързан с кръщението. Тази подготовка се състояла от два етапа: първият етап бил по-продължителен, но не превишавал три години, а вторият обемал периода на светата четиридесетница. В първия период кандидатите бивали просвещавани във вярата и нравствеността и над тях се четели молитвите за оглашените. Чрез една проверка и свидетелството на тези, които са ги довеждали до Църквата, те преминавали към втория етап. Последният включвал просвета върху евангелските текстове и ежедневни заклинания чрез ръковъзлагане. В четвъртък, който предшествал кръщението, кандидатите се изкъпвали. В петък и събота постили и присъствали на богослужебните последования, предстоятелствани от епископа. Той възлагал ръце над тях, духал в лицето им и ги бележел със знака на честнѝя кръст по ушите, челото и носа. В нощта срещу неделята, която вероятно била пасхалната нощ, се извършвало бдение. При пръвото пропяване на петлите те пристъпвали към водите, събличали се, отричали се от сатаната, бивали помазвани с елея на заклинанието и слизали в осветената преди това вода, изповядвали вярата си в Отца, Сина и Святаго Духа и бивали кръщавани, като ги потапяли във водата три пъти.

В Северна Африка Тертулиан също говори за оглашението, за освещаването на водата, трикратното потапяне, след което на новопросветения се давало да пие мед и мляко. Той сочи за извършител епископа. При липса на презвитер той казва, че кръщението може да извърши и дякон, дори и мирянин, при крайна нужда. Що се отнася до времето на извършването на светото кръщение Тертулиан сочи пасхалната нощ и следващите дни до Петдесетница, без да изключва който и да е ден и час на годината.

Св. Киприан Картагенски също говори за оглашението, за освещаването на водата, за въпросите, отправяни към кандидата, за изповядването на вярата, за трикратното потапяне. Той смята, че въз основа на взетото решение на III-тия Картагенски събор новородените могат да се кръщават и преди осмия ден от тяхното рождение.

Дидаскалията, която отразява сирийската практика, не говори специално за кръщението, но между другото споменава, че епископът е помазвал главата първо на мъжете, а после и на жените с елея на заклинанието. Свещениците или дяконите помазвали със същия елей цялото тяло на мъжете, а дяконисите – на жените, след което те пристъпвали към кръщение.

Изворите, от които черпим сведения за кръщението през IV-ти век в Сирия и по-специално за западносирийския ритуал, който лежи в основата на византийския, са много: Иерусалимската практика е отразена в 23-те катехези, от които пет тайноводствени, на св. Кирил Иерусалимски и в Пътеписа на галската монахиня Етерия. Антиохийската практика е отразена в VII-ма книга (глава 39-45) на Апостолските постановления и дванадесетте катехези на св. Иоан Златоуст.

Според тези извори през това време институцията на оглашението била стигнала своето пълно развитие. Периодът на подготовката на оглашените не преминавал трите години и времетраенето зависело от ревността на кандидата. Оглашените взимали участие в светата литургия през време на литургията на оглашените и напускали храма, когато дяконът даде знак за това. В края на този период, водени от своите възприемници, кандидатите се представяли на презвитера, а чрез него и на епископа, за да бъдат записани имената им на специален каталог.

Записване на името. Това ставало обикновено в навечерието на светата четиридесетница, когато презвитерът записвал всички имена на кандидатите в специален каталог. В първия ден на светата четиридесетница възприемниците водели кандидатите в храма, където епископът подлагал на изпит близките им. Ако се оказвало, че кандидатите са честни, почитат родителите си, не са пияници, лъжци и прочее, епископът отбелязвал името им собственоръчно. В противен случай ги отпращал докато се оправят. Най-голяма отговорност носели възприемниците, които се наричали така, защото взимали върху себе си отговорността за казаното пред епископа, както и за бъдещото поведение на кандидатите.

Катехизация. Тя обхващала истините на вярата и ставала през дните на светата четиридесетница. В нея са взимали участие само допусканите до кръщение. Начиная от книгата Битие, пред оглашените са се чели книгите на Свещеното Писание и се произнасяли катехизически поучения.

Заклинания. Те се извършвали от специални заклинатели ежедневно, след библейските четива и катехизацията.

Предаване на символа на вярата и последното заклинание. През време на Страстната седмица кандидатите, придружени от възприемниците си, отивали в храма и произнасяли пред епископа Символа на вярата. На Велики четвъртък те се изкъпвали, на Велики петък и събота постили. На Велика събота епископът възлагал над тях ръка и произнасял последното заклинание.

Отхвърлянето на сатаната и съединението с Христа. В събота, преди да се кръстят, кандидатите боси и без връхна дреха, с ръце вдигнати като пленници, обърнати към запад, страната на тъмнината и на дявола, са отхвърляли сатаната, като са произнасяли думите: „Отричам се от сатаната, от всичките му дела, от всичките му ангели, от всичкото му служение и от всичката му гордост“. Псевдодионисий отбелязва и духването.

Тогава кандидатът се обръщал към изток, страната на светлината, и изповядвал съединението си с Христа с думите „Съединявам се с Христа“ или подобна на тази формула.

Изповядване на вярата. Според св. Кирил Иерусалимски след съединението с Христа кандидатът изповядвал вярата си в Отца, Сина и Святаго Духа и в едно кръщение за покаяние.

Помазване с елея на заклинанието. Кандидатът влизал във вътрешната част на баптистерия, където се събличал и бил помазван с елея на заклинанието.

Освещаване на водата. Свещеникът освещавал водата на кръщението чрез специална молитва. Според Псевдодионисий свещеникът изливал три пъти във водата „миро“ при изпяването на „алилуйя“.

Кръщение. Кръщението ставало при трикратно потапяне в осветената вода и при произнасяне на думите: «Кръщава се (името) в името на Отца и Сина и Святаго Духа» (Златоуст).

Обличане на белия хитон и миропомазването. Новопросветеният излизал от водата, обличал се в бял хитон и веднага бил помазван със свето миро.

След кръщелните обреди. След като новопросветеният бивал миропомазан, давали му целувката на мира и започвала евхаристията, в която той се причащавал.

През цялата седмица, която наричаме Светла, новопросветеният, облечен в белия си хитон, участвал в светата евхаристия, слушал така наречените тайноводствени катехези, в които се разглеждали трите тайнства на християнското посвещение – кръщение, миропомазание и евхаристия, и се причащавал.

Прочетете още „Християнско посвещение*“ →

Славчо Вълчанов

Старозаветният мъдрец Иисус син Сирахов ни е завещал едно валидно за всички времена наставление: „С всичката си душа благоговей пред Господа'“ (Премъдрост на Иисус син Сирахов 7:34). Винаги със страхопочитание и благоговение трябва православният християнин да пристъпва към изпълнение на всички разпоредби и установления, които „едната, света, съборна и апостолска Църква“ при многовековната си историческа мисия предлагала и предлага на човеците за тяхното спасение.

През тази година** съгласно богослужебния календар на светата Православна църква периодът от 17 февруари до 6 април е под знака на Великия пост. Нашата духовна майка – светата Православна църква ни напомня апостолския призив: „Сега е по-близо до нас спасението“ (Евреи 13:11). „Ето сега благоприятно време, ето сега ден на спасение!“ (2 Коринтяни 6:2).Така пред нас се откроява църковната постна дисциплина като душеполезна тема за размисъл и поука.

*

Християнският пост като благодатно средство за спасение носи печата на богоустановеност. Неговото начало се корени в заповедта, която Бог дал на прародителите Адам и Ева в Едемската градина – да не ядат от дървото за познаване на добро и зло (Битие 2:17). Тази заповед съвсем точно е определена от Тертулиан като „правило на въздържанието“. Същата мисъл срещаме и у св. Василий Велики: „Това не яжте – е указание за поста и въздържанието“. „Постът не е изобретение, той е скъпоценност за отците. Всичко, що притежава древност, е почтено. Да уважаваме древността на поста!“

Богооткровеното Писание на Стария Завет съдържа много законоположения за поста. Пророците постоянно призовавали народа към пост и покаяние като спасителни средства против бедствия, стихии и падения. Великите постижения и прояви през старозаветната епоха са били свързани с духовна подготовка чрез подвига на поста. Така Моисей доброволно се отдал на четиридесетдневен пълен пост (без хляб и вода) на Синайската планина, за да се подготви за получаване на десетте Божии заповеди (Изход 34:28). Огненият пророк Илия благодарение на поста се удостоил да види славата Божия (3 Царства 19:4-13). С постническа добродетелност се отличила пророчица Анна, която вече 84-годишна, служела „Богу с пост и молитва денем и нощем “ (Лука 2:37). Последният от старозаветните пророци св. Иоан Кръстител се посветил на най-строг постнически подвиг, като живял в пустиня облечен в дреха от камилска вълна и се хранел само с акриди и див мед (Матей 3:4; Лука 1:80) и така станал най-велик измежду родените от жена (Матей 11:11).

Основата и нравствената същност на християнския пост е положена от Спасителя Иисус Христос. Той не само ценял и препоръчвал, но и Сам практикувал поста като силно средство за религиозно възвисяване. Той се подготвил за великото Си обществено служение и Голготска саможертва чрез пост в продължение на четиридесет дни (Матей 4:2). Христос препоръчвал поста, придружен с молитва, като средство за изгонване на зли духове (Матей 17:21) и предрекъл появата на поста след Неговата смърт, възкресение и възнесение (Матей 9:15).

По примера на Богочовека Христа светите апостоли и първите християни се отдавали на пост (срв. Деяния на светите апостоли 13:2-3; 14:23; 2 Коринтяни 6:5; 11:27). Именно като имала предвид тази богоустановеност на поста и неговото значение за религиозно-нравственото издигане на човешката личност, светата Православна църква в своята многовековна пастирска грижа за спасението на своите чеда е определила сложна постна дисциплина. Това са специални дни и различни периоди на пост, между които са продължителните Велики пости или Четиридесетница като подготовка за Възкресение Христово.

Преди всичко трябва да се подчертае,че християнският пост е същностна религиозна необходимост. Той притежава висока нравствена ценност. Господ Иисус Христос влял ново нравствено съдържание в постната дисциплина, позната също и на езическите религии и практикувана от иудейския народ. Така във връзка с разискването за поста с учениците на Иоан Кръстител и с фарисеите Христос заявява: „Никой не налива ново вино във вехти мехове; … ново вино трябва да се налива в нови мехове“ (Марк 2:22). Спасителят вложил в онаследената старозаветна постна традиция ново божествено съдържание, дух и смисъл. Новата структура и нравствено съдържание на християнския пост са ясно посочени в Христовата проповед на планината, в която е казано: „Кога постите, не бивайте намръщени като лицемерите… А ти, кога постиш, помажи главата си и омий лицето си, та да се покажеш, че постиш не пред човеците, но пред твоя Отец, Който е на тайно; и твоят Отец, Който вижда в скришно, ще ти въздаде наяве“ (Матей 6:16-18).

От тези Христови слова, както и от духа на цялото Христово учение следва да се заключи, че християнският пост не се състои само във въздържание от храна и питие въобще или само от някои видове храна. Такова въздържание може да принадлежи и към човешкoто благоразумие и да се предписва от хигиената и диетиката. Християнският пост е въздържание, подчинено на определена, и то възвишена религиозна цел. То се отнася до човешкото тяло, но преди всичко до човешката душа. Постът oбхваща цялостния човек и го устремява към висши духовни ценности. Той е средство за укротяване на страстите, за подчиняване плътта на духа, за духовно подвижничество. Разбирано в широк смисъл, въздържанието е „телесно упражнение“, което „за малко е полезно“ (1 Тимотей 4:8). А християнският пост е благочестиво упражнение и религиозно-нравствен подвиг. Той е изискване на светата Православна църква, което води както към телесно, така и към душевно здраве на православния християнин, тъй като плодът от постната дисциплина е нравствено съвършенство, святост, спасение.

Поради своята възвишена нравствена същност християнският пост винаги се придружава от съответни духовни упражнения: разкаяние, усилено моление, борба с греха, добротворство. Той – според богослужебния израз (от вечернята в сряда на първата седмица от Великия пост) – е телесен и духовен едновременно. Само́ по себе си телесното въздържание няма религиозна стойност. Спасителят отсъжда: „Не това, що влиза в устата, осквернява човека, а онова, що излиза от устата, то осквернява човека“ (Матей 15:11). Затова истинският пост трябва да бъде придружен от благочестиво настроение и да се изяви чрез добродетели, та да бъде духовно полезен. Външният, формалният пост, който винаги протича съгласно изискванията на постната дисциплина, трябва да бъде видим израз на вътрешно разположение: усилена молитва, усърдна добродетелност, обуздаване на плътски влечения, подтискане и изкореняване на страст, отблъскване на съблазън. Още през старозаветни времена св. пророк Исаия благовестеше: “Ето поста, който избрах: разкъсай оковите на неправдата, развържи връзките на ярема и угнетените пусни на свобода и всеки ярем разкъсай: раздели хляба си с гладните, и скитниците сиромаси заведи у дома си: видиш, ли гол  – облечи го, и от еднокръвния си не се крий“ (Исаия 58:6-7).

Разбира се, по Божи промисъл всяко време от човешкия живот е благоприятно за духовно подвижничество. Става дума за подвижничество, разбирано в най-широк смисъл – като стремеж към съвършенство по пътя на добродетелността. Всеки ден, всеки час може да настъпи духовното преобразяване на човешката душа. Но тъй също поради наша лична немара, или поради силата на злото в света всяко време, всеки час могат да ни донесат и духовна погибел. Ето защо Бог чрез гласа на светата Православна църква ни призовава да стоим всекидневно на будна духовна стража и да следваме единствения път на вечния живот. „Влезте през тесните врата: защото широки са вратата и просторен е пътят, който води към погибел, и мнозина са, които минават през тях: защото тесни са вратата и стеснен е пътят, който води в живота, и малцина ги намират “ (Матей 7:13-14). По-специално, като се съобразява с природата на човека, с нейния ритмичен живот (в който се редуват моменти на напрежение и отпуснатост, на труд и отмора), светата Православна църква целесъобразно е определила специалните дни и времена на постната дисциплина, за да бъде християнинът максимално улеснен в своя стремеж към усърдно подвижничество. През тези постни дни православните вярващи са призвани към по-строго и по-продължително въздържание от разкош в храната, облеклото и удоволствията, към сълзи на сърдечно покаяние и духовно съсредоточаване. Този, който доброволно се подчини на постната православна дисциплина и ревностно я съблюдава чрез непосредствено изживян благодатен опит, ще се убеди, че постът е единствено правилният път на духовна бран със злото и за богоуподобяване. Такъв човек – постник, подобно на старозаветния Страдалец – Раба Господен „със задоволство ще гледа подвига на душата Cи“ (Исаия 53:11). Ето защо въз основа на многовековния християнски опит светата Православна църква счита, че едно от най-надеждните средства, чрез които човешката душа достига цялостна обнова и вечно спасение, е постът. Оттук произтича неговото основополагащо значение в делото на спасението, осъществявано в реалните условия на многообразния земен живот.

Всеки от четирите постни периода (Рождественски, Велики, Петровски и Богородични пости) е благодатен живот по Бога. Православният християнин се стреми да осмисля всеки миг от предоставеното му от Бога време. Само чрез сълзите на покаянието и чрез тайнството изповед през постния период християнинът препобеждава жилото на греха и неговите гибелни последици. Тъй като бъдещето ни е неизвестно и всеки миг с неизвестния час на смъртта може да се затворят за нас вратите към него, светата Православна църква призовава своите чеда да не отлагат за неопределено време поста и покаянието, които още днес могат да се извършат. Класически са думите на св. апостол Павел, който ни напомня: „Ето сега е благоприятно време, ето сега ден на спасение!“ (2 Коринтяни 6:2). Повелителен дълг на православния християнин е да осмисля това богодарувано време с „добрия подвиг“ (1 Тимотей 4:7) на вярата, добродетелността и молитвеното горене. Така той може да изживее като собствена изповед заявата на св. апостол Павел: „С добрия подвиг се подвизах, пътя свърших, вярата упазих, прочее, очаква ме венецът на правдата, който ще ми даде в оня ден Господ, Праведният Съдия, и не само на мене, но и на всички, които са възлюбили Неговото явяване“ (2 Тимотей 4:7-8).

Тъкмо оттук произтича наложителността от строго съблюдаване на православната постна дисциплина в делото на спасението. При това трябва да се подчертае именно необходимостта от неотложното спазване на поста още „днес“, без леностно отлагане, защото постът е предназначен за живия човек-християнин, който живее в определено от Божия промисъл историческо време и изгражда спасението си „днес“, тоест в определен отрязък от Божията вечност.

Великият пост… Още отрано и постепенно светата Православна църква мъдро подготвя духовните си чеда за него. Така първата от четирите подготвителни недели е наречена в православния календар Неделя на Митаря и Фарисея, защото по време на светата Литургия се чете Христовата притча (Лука 18:10-14) за суетната молитва на гордия в самомнителната си праведност фарисей и за смиреното моление на каещия се грешник митар – класически пример на истинско покаяние. Нравственият урок от тази притча е вложен в евангелската отсъда: „Всеки, който превъзнася себе си, ще бъде унизен; а който се смирява, ще бъде въздигнат“ (Лука 18:14). Следва Неделята на Блудния син, когато друга Христова притча (притчата за блудния син – Лука 15:11-32) предлага втори пример на духовно обновление – разказа за евангелския неразумен син, който първоначално самонадеяно се отдалечил от бащиния си дом. Докато митарят дълбоко се разкайвал с молитвения вопъл: „Боже, бъди милостив към мене грешника“ (Лука 18:13), тук грешникът се завръща в лоното на бащината, Божията любов с разтърсващата изповед: „Татко, съгреших против небето и пред тебе, и не съм вече достоен да се нарека твой син“ (Лука 15:21). И отново златен стих за наша морална поука: „Този син мъртъв беше, и оживя, изгубен беше, и се намери“ (стих 24). Третата подготвителна неделя е наречена Неделя Месопустна поради древнохристиянското установление, тогава да се заговява откъм блажни месни храни, придружено с въздържание от светски развлечения и удоволствия. По време на светата Литургия е положено да се четат евангелски слова (Матей 25:31-46), които разкриват основните християнски истини за безсмъртието на душата, за възкресението на мъртвите и за всеобщия, Страшния съд. При това Христос обещава вечно блаженство на тези Свои следовници, които изцяло са се посветили на добротворство и милосърдие и които проявяват тези добродетели в Негово име към бедните, оскърбените: „Дойдете вие, благословените на Отца Ми, наследете царството, приготвено вам от създание мира; защото гладен бях, и Ми дадохте да ям; странник бях и Ме прибрахте; болен бях, и Ме посетихте“ (Матей 25:34-36)… Доколкото сте сторили това на едного от тия мои най-малки братя, Мене сте го сторили“ (стих 40).

Неделя Сиропустна е последната подготвителна неделя към Великия пост. Християните са вече в предверието на светата Четиридесетница, която чрез подвига на поста духовно очиства и възражда човешката душа за достойно отпразнуване на светлото Христово Възкресение. Великият пост е установен от светите отци като възпоменание на 40-дневния пост на Господ Иисус Христос в Юдейската пустиня преди излизането Му на обществена проповед (Матей 4:2). Поначало постът е упражнение на волята и е във всяко отношение полезен за човека. Но той преди всичко е благоприятен повод за трезва равносметка, за утвърждаване в добродетелност и за усилване на молитвеното горение. Според древните отци и учители на Църквата постът и молитвата са двете крила, чрез които нашите души се въздигат от земята на небето, при Бога. Както птицата без крила не може да се вдигне от земята във въздуха, така и човешката душа без молитва и пост не може да премине от земния живот в духовния, небесния живот. Знаменателно е, че именно в Неделя Сиропустна, непосредствено в самото начало на Великия пост – с оглед по-действеното усвояване на спасителните плодове от предстоящия постнически подвиг на въздържанието – светата Православна църква предлага като  литургийно четиво апостолския призив: „Нощта се превали, а денят се приближи: да отхвърлим, прочее делата на мрака и да наденем оръжието на светлината“ (Римляни 13:12).

Тези изпълнени с дух и символика слова принадлежат на св. апостол Павел – най-плодовитият откъм мисионерски подвизи, книжовни трудове и благодатен духовен опит. Те призовават към покайно преодоляване мрака на греха и към дълбок нравствен прелом в душата чрез силата на християнския пост с цел – постигане на жадуваната Христова светлина и вечното спасение.

Прочетете още „Православният пост и ние*“ →

Борис Маринов

Молитвата има изключително значение в религията и за религията.

Авторитетни люде, изследвачи на религията – историци, философи и богослови, – и видни религиозни мислители утвърждават, че молитвата е сърцето, центърът, душата, същината на религията, и че, ако няма молитва, няма и религия. Така например:

Известният професор по сравнителна история на религиите Dr. Friedrich Heiler (Хайлер) нарича молитвата „сърце и център на всяка религия“, a Cornelius Petrus Tiele (Тиле), един от отците на сравнителната история на религиите, заявява: „Там, гдето молитвата е напълно занемяла, там е станало това същото със самата религия“.

Пионерът в психологията на религията именитият американски психолог-философ William James (Джеймс) е напълно съгласен с прочутия философ на религията Auguste Sabatier (Сабатие), че „гдето няма вътрешна (сърдечна – в скоби мои) молитва, там няма и религия“, и подчертава, че молитвата „представлява от себе си душата и същината на религията“.

Един от най-бележитите съвременни протестантски богослови професор Dr. Adolf Deissmann (Дайсман), от Берлинския университет, казва: „Религия има… там, гдето е жива у човека молитвата“.

Големият православен религиозен мислител Алексей Степанович Хомяков пише: „В молитвата е висшият живот на Църквата. Ние се молим затова, понеже не можем да не се молим. И тази молитва на всички за всякого и на всякого за всички е като че кръв, която се движи в тялото на Църквата: тя е неин живот и израз на живот, тя е думата на нейната любов и вечното дихание на Божия Дух“.

Но що е самата молитва[1]? Що е молитвата откъм външна и вътрешна страна?

Едно късо проучване относно „идейните предпоставки“, които лежат в основата на молитвата, един бегъл психологически анализ на „молитвеното преживяване“, едно кратко филологическо изследване на думата „молитва“ в някои древни и нови езици и една неколкоминутна екскурзия из Свещеното Писание, смятам, ще ни дадат достатъчно светлина, за да добием една по-ясна, по-пълна и по-вярна представа за молитвата въобще и за молитвата, погледната външно и откъм нейната същина.

Идейни предпоставки на молитвата

Не може да се моли онзи, който не е убеден в съществуването на божествена действителност, в съществуването на божествен свят. Това може да заключим и от следните апостол-Павлови думи, взети в по-широк смисъл: „Оня, който дохожда при Бога, трябва да вярва, че Той съществува“. Вярата в съществуването на божествена действителност, в съществуването на божествен свят е първата предпоставка на молитвата.

Онзи, който се моли, той се моли на нещо, което счита за лично: на нещо, което може да чуе, да разбере, да се отзове, да помогне и така нататък. Вярата в личен Бог (или богове) е втората предпоставка на молитвата.

Тук обикновено правят такива възражения: Ами при най-нисшата форма на религиозно почитание (поклонение) – „вещепоклонството“ (поклонение на естествен предмет: камък, раковина, череп и така нататък) и „идолопоклонството“ (поклонение на изкуствено направени образи: например златен телец) – за какъв личен бог или лични същества може да става дума? Дивакът просто почита самия предмет и самия идол, независимо от това: дали в него обитава някакъв дух.

После: съществуват и ред други „атеистични религии“, тоест религии без лични богове, например браманизмът и будизмът.

Трябва да кажа, че направеното по отношение на най-нисшата форма на религиозно почитание възражение почива на остарял и отдавна опроверган възглед.

Действително, някога учените са мислели, че дивакът почита самия предмет и идол, без оглед към някакъв си дух. Така е мислел и професор архимандрит (после епископ) Хрисант Ретивцев, автор на солидното съчинение „Религiи древняго мiра въ ихъ отношенiи къ христiанству, Историческое изследованiе“, Санкт-Петербург 1873-78 г., в 3 големи тома.

Доказано е обаче от мисионери и пътешественици, които основно изучили бита на диваците, че в „предмета“ или „идола“ дивакът предполага присъствието на особен дух или свърхестествена сила. Дори самият фетиш (естествен предмет на религиозно поклонение) „е, – по думите на мисионера Dieterle, – одушевено и представяемо като личност (курсива мой) оръдие на посредство между божеството и човека“. Wilhelm Schmidt, един от най-добрите съвременни познавачи на историята на религиите на примитивните народи, говори за лични отношения към божествата дори у пигмеите и пигмеоидите.

Що се отнася до твърдежа за някакви си „атеистични религии“, религии без лични божества, трябва да отбележа, че и тук има известно недоразумение. „Религия“ и „атеистична религия“ взаимно се изключват: „атеистичната религия“ не може да бъде „религия“ в истинския смисъл на думата (връзка между света на свърхестественото и света на емпирически естественото, между човешката личност и лични свърхестествени същества), както и „религията“ не може да бъде „атеистична религия“. Въобще думите „атеистична“ и „религия“ са логически несвързваеми.

Поддръжниците на мнението за съществуването на „атеистични религии“ се позовават, най-често, на браманизма и будизма.

Но Брама в браманизма не е нито фикция, нито отвлечена идея, „а е действително битие, с което браманистът влиза в общение по пътя на своеобразна аскетика“. Нещо повече: по свидетелството на авторитетни историци на религията, Брама, „това е личното върховно божество, като откровение на безличния Атман“.

Знае се, че Буда и неговите най-близки последователи „не са отричали съществуването на боговете от индийската митология, с изключение на Брама“.

Често Буда, когато размишлявал под дървото на мъдростта, е трябвало да се бори срещу заплашванията на принца на демоните – Мара и против съблазънта на дъщерята на боговете – Аспара. Значи, за него демоните, боговете, Мара, Аспара са действително съществуващи.

Прочетете още „Що е молитвата?*“ →

Иван Спасов Марковски

Сама по себе си взета, библейската критика не трябва да ни смущава, нито плаши, когато тя се върши по един обективен и научен начин. Защото критика значи обсъждане, преценяване и отделяне на вярното и правилното от невярното и неправилното. Така се дохожда до разни хипотези, теории, науки, изследвания и прочее. Те пък от своя страна разкритикувани и изследвани ни довеждат до истинско схвашане и учение. Без критика в този смисъл е невъзможно да се установи каквато и да е историческа достоверност или фактическа истина. Обстоятелството, че понякога критиката избива в неверности, дохожда до погрешни резултати и неправилни заключения, не бива да ни кара да отричаме изобщо критиката. В такъв случай имаме само неправилно провеждане на критическия метод, или преследване на преднамерена цел.

Ето защо налага се да изясним правилно въпроса: какво трябва да разбираме под библейска критика? Наистина тя може да бъде меч с две остриета. Или да си постави положителна задача с научно познавателни, образователни и творчески намерения, или пък да преследва чисто отрицателни цели: да подбие авторитета на Библията, да омаловажи нейното културно и възпитателно значение, да я отрича изобщо с цел да руши религиозната вяра. Така че има положителна, творческа библейска критика и отрицателна, разрушителна и лишена от научност.

Положителната библейска критика е цяла наука и принадлежи към спомагателните дисциплини на библейското изследване. Тя е тясно свързана с исагогиката и прави преглед на законите и принципите, според които се преценява каноничността и достоверността на отделните книги или на цялото Свещено Писание, след това неповредеността (интегритета) и нефалшифицираността на отделни места и откъслеци от Свещеното  Писание и прочее.

Ненаучна и лишена от творчество е преднамерената, отрицателната критика, която събаря и руши, без да твори и създава нещо ново. Който пристъпва към Библията с предубеждението, че казаното в нея е мит и легенда, че тя е излязла изпод ръката на невежи и неуки писатели, че тя е обикновено книжовно творение на еврейския народ, каквото имат почти всички древни народи, – такова отношение към тази единствена по рода си книга е лишено от научен метод и обективност. За такъв критик всички библейски проблеми са разрешени a priori, предварително. В Библията се говори за чудеса, за предсказвания и пророчества, за богооткровения и прочее – всичко това обаче за невярващия в съществуване на Бога и на промисъла е празна вяра. Той предварително си е поставил очилата на неверието и чете Библията с предварително настроение и преднамерено убеждение[1].

Библейската критика засяга главно: а) текстово-критични и б) литературно-исторически въпроси. Текстовата критика си поставя за цел да изследва дали текстът на някоя библейска книга не е дошъл до нас повреден или изопачен, и кой е правилният начин на четене, съгласно с оригинала. Често пъти между множеството ръкописи, дошли до нас, ще трябва да установим кой е най-верният и, по възможност, кой е най-стар и стоящ близо до оригинала. Това начало има значение не само за група книги или отделна книга, но и за отделни откъслеци от текста, както и за цели изречения или дори думи.

А когато изследвачът не може да открие различно четене в разполагаемите ръкописи, което да го наведе на мисълта за повреда в текста, в такъв случай той дири вътрешни основания да открие правилния текст. Така например, прибягва до паралелни места, до контекста[2], до кониектури (тоест предполагаемо най-вярно четене на известен израз или дума) и други.

Освен тази критика на текста, която е твърде стара и известна още на първите библеисти, в по-ново време и особено от втората половина на XIX-ти век постепенно почна да си пробива път литературно-историческата критика. Тя разглежда съдържанието на Библията откъм фактическата му страна. Изследва и преценява историческите, философски, нравствени и религиозни възгледи на библейските автори. Сравнява мислите и идеите, прокарани в свещените книги, с тези, които се срещат в извънбиблейската литература.

Във връзка с текстовата и още повече с литературно-историческата критика, често пъти важна роля играе въпросът за интегритета, автентичността и композицията на известна книга или част от нея.

Да се докаже интегритета на една библейска книга, ще рече да се докаже нейната неповреденост, нефалшифицираност и неизопаченост, а именно, че тя, по своята същност, е дошла до нас в онази форма, каквато е получила от своя автор или поне я имаме в последната ѝ редакция. Трябва да се провери дали някои стихове и думи или отделни откъслеци и глави на книгата не са по-късно вмъкнати или пък прибавени от втора и трета ръка и по този начин те нарушават първоначалното единство на текста.

Така например, мнозина библеисти приемат, че последните пет стиха от книга Рут (4:18-22) нямат първоначален произход и са отпосле вмъкнати. Също и последните стихове от книга Второзаконие (34:5-12), където се говори за смъртта на Моисей.

С проблема за интегритета е тясно свързан и въпросът за автентичността на една книга или откъслек от нея. За автентичността, тоест истинността, подлинността на известна книга се съди по това, дали тя произхожда от автора, комуто се приписва, било въз основа на данни, взети от самата нея, или пък от сигурно и достоверно предание. Не всички библейски автори обаче са се придържали в сегашната практика да се отбелязва или упоменава името на автора в началото.

Има такива случаи, когато съвършено липсват данни, за да определим кой е автор на известна библейска книга, и при все това църковното предание я приема за автентична. Не е толкова важно, дали този или онзи свещен писател е авторът ѝ. По-важно, в случая, е нейното високо-нравствено и религиозно съдържание и историческото ѝ значение.

Наред с въпроса за автентичност и интегритет в историко критическото изследване, важна роля играе и проблемът за начина, как е съставена известна библейска книга, или така наречения композиционен проблем. В по-ново време тя си извоюва все по-голямо и по-голямо значение, особено след разработването на литературно-историческата критика. Тук изследвачът се интересува главно от езиковия характер, от историческата достоверност на дадена книга или откъслеци от нея, и особено обръща внимание, дали няма някаква празнота, несвързаност или непоследователност в съдържанието и изкуствени „шевове“. Проблемът за композицията, в своите крайни изводи, стига до теорията за шрифтовите източници и по-нататък се дохожда до проблема за авторството, за времето и мястото на написване. Древните автори, за разлика от съвременните, обикновено са избягвали да дават тези сведения за своите трудове, затова и библейската критика неизбежно е поставена пред тяхното разрешение. Обаче, тук са най-големите спорове между самите критици. Затова ние не бива да отхвърляме така лекомислено установени църковно-традиционни схващания и да ги заменяме с модерно-критични построения.

Прочетете още „Библейска критика: същност, история и значение*“ →