Свидетели на Йехова: още един прочит*

Публикувано на от Dragan Bachev

Петър Димитров

Jehovah’s witnesses: one more interpretation

Abstract

In this text, we examine the history and teaching, organization, and governance of Jehovah’s Witnesses. In particular, we focus on the doctrines of God, Jesus Christ, Adam and Eve, the question of redemption, the Holy Spirit, eschatology, the immortality of the soul, as well as anthropological ideas and their relationship to the Bible. We pay special attention to the difference between their teaching and the Orthodox teaching.

Key words: Jehovah’s Witnesses, doctrine of God, Jesus Christ, Adam and Eve, redemption, Holy Spirit, eschatology, immortality of the soul, anthropology, Bible

Увод

Свидетелите на Йехова са основани от известен американски проповедник в края на деветнадесети век на име Чарлз Ръсел. Той е роден в Питсбърг през 1853 година в презвитерианско семейство. Той напуска училище на четиринадесет години, за да помага на баща си, Ал-Акад, в магазина му. На 17-годишна възраст той започнал да се съмнява в няколко аспекта на вярата си, докато не посетил събрание на адвентистите от седмия ден, бил толкова впечатлен от проповедта и започнал отново да чете Библията. Според него той открил, че в Библията няма основание за съществуването на Ада, че последният ден е близо, че християните са изопачили значението на Божието Слово чрез тълкуването си на Библията и че повечето християнски доктрини са безпочвени.

Той събрал около себе си няколко студенти от група на адвентистите от седмия ден и те започнали да подготвят бюлетини, докато не се разминали и не се разделили през 1878 година. Ръсел продал магазина си, за да се специализира в евангелизация. През 1879 година той се жени за Мария Франс Акли, която остава с него и допринася за творчеството му в продължение на 18 години. През същата година той основава списание, наречено „Сионска наблюдателна кула“, което все още се издава, след като думата „Сион“ е премахната от него. Той започнал да публикува брошури, за да разпространява убежденията си и да набира доброволци, докато делото не се разширило и Ръсел не основал компания през 1884 година, която регистрирал в Пенсилвания под името „Издателска компания на Zion’s Watch Tower“. Ръсел пътува из Съединените щати и Канада като мисионер, а също така пътува до Великобритания и Мала Азия, след като публикациите му се разпространяват там. Той започнал да публикува преводи на езиците на страните и да организира конференции за Свидетелите, твърдейки, че те са продължение на еврейските събирания след 2000-годишна пауза, дължаща се на християнството. Той използвал вестникарска пропаганда и организирал евангелизаторски кампании от врата на врата, които продължават и до днес.

Той влезе в Асоциацията на Свидетелите на Йехова с две финансово-инвестиционни компании, чрез които Ръсел притежаваше недвижими имоти и пари и винаги запазваше мажоритарния дял от акциите. Основната тема на трактатите на Чарлз Ръсел е идването на Христос и краят на света. Когато се присъединил към мисионерската група и видял, че надеждата им да предскажат края на света се е изплашила, той заявил, че той и някои от неговите последователи са открили, че Христос ще дойде невидимо и че всъщност е дошъл през 1874 година, с което е започнал период от четиридесет години, който апостолите нарекли период на жътва, през който Христос ще събере стадото си чрез собствените си апостоли и ще сложи край на ерата на нечестивите народи, а Йехова ще се завърне като водач на избрания си народ, тоест евреите. Унищожението на всичко завършва в битката Армагедон (Откровение 16:14) и в нея Царството на Йехова е победило с Неговите избраници, които Той е събрал през 1914 година. След това започва хилядата години, хиляда години щастие за избраните на небето, и друга земя идва след като настоящата земя загине.

Свидетелите на Йехова все още проповядват идеите на есхатологичните апостоли и се фокусират върху две теми: разделението на човечеството и пророческите разкази.

Човешките пратеници са разделени на три класа:

Светиите, тоест неговите ученици. Само тези ще живеят в небесна радост, наброявайки 144,000. Сред тях само малцина ще имат божествената природа и ще съставляват тялото Христово.

Братята са подчинени на закона на царството и имат идеален човешки живот, начело с приятелите от Стария Завет.

Третият клас се състои от вълци, преоблечени като овце. Те са отказали да проповядват и ще бъдат напълно унищожени.

Предсказанието на Ръсел за 1914 година е основа на учението на Свидетелите на Йехова. Базира се на Лука 21:24: „И Иерусалим ще бъде тъпкан от езичниците, докато се изпълнят времената на езичниците.“ Това, което Господ не е казал в Евангелието, са добавили апостолите му и той е определил времето въз основа на изчисления. Кога започна времето на народите? Колко дълго трае? Ако отговори на двата въпроса, ще намери датата на края на света. Той каза: Времето на народите започна с окупацията на Иерусалим от Навуходоносор. Апостолите датирали това събитие към 606 година, защото числото се появява в книгата Откровение, но окупацията на Иерусалим всъщност се е случила през 586 година преди нашата ера и отново през 597 година, когато евреите са отведени в плен във Вавилон. Апостолите четат в Левит 18:26 на английски: „Но ако все още ме слушате, ще ви накажа седмократно повече за греховете ви.“ Те разбирали седем пъти не като по-тежко наказание, а като число, тоест седем пъти. Той започнал своите изчисления на седемте времена, което довело до предсказанието за края на света през 1914 година. Въпреки че това била годината на Първата световна война, това не бил краят на света.

В личния му живот съпругата му поиска развод поради изневяра и го получи заедно с издръжка от съпруга си. Американски вестник заведе дело срещу него за измама и продажба на „чудодейна“ пшеница за 60 долара за килограм. Когато той от своя страна съди вестника за клевета, той загуби делото си. След това Ръсел е наследен като президент на Обществото от Джоузеф Франклин Ръдърфорд.

Ръдърфорд е бил съветник на Дружество „Стражева кула“ от 1907 година. Той става президент на Дружеството след смъртта на Ръсел и продължава дейността. След войната той е затворен заедно с редица свои другари, защото отказва военна служба и призовава за съпротива срещу държавата. Той каза, че Христос е предсказал новината за неговото затваряне, когато е казал: „Ще ви преследват и ще ви предават на синагоги и в тъмници…“ (Лука 12:21). Той възобнови дейността си след освобождаването си от затвора: речи, конференции, публикации, в допълнение към радиото и новосъздадените записи. През 1917 година той публикува книгата си „Безкрайната тайна“. Това е коментар върху книгата Откровение, Песента на песните и Езекиил, както и библейски изследвания от него и неговите предшественици, апостолите.

Сред неговите учения е, че Сатана има агенти, най-важните от които са религията, политиката и търговията, а най-опасната е църквата, защото той вярвал, че Иоан е имал предвид нея в Откровение, когато е споменал блудницата. Неговите обвинения срещу Църквата показват, че той не познава християнските факти и доктрини.

По времето на Ръдърфорд в Обществото настъпват доктринални и административни промени:

Ръдърфорд се поколеба да посочи датите на годината на жътвата и края на света, за да не се провали. Той каза, че 1918 година е началото на края на света, след което промени решението си и каза, че това е събитие, случило се в небето. Съдията, както го наричат, чакал завръщането на принцовете (старозаветните приятели) през 1925 година, но те не дошли, затова той спрял да определя време.

Само малка част от 144,000 членове на Тялото Христово остават на земята. Мнозинството на земята са овце, които ще постигнат щастие.

През 1931 година той намира ново и подходящо име за асоциацията, „Свидетели на Йехова“, което взема от Исаия 43:10-12, Исаия 62:2 и Откровение 17:12, като подчертава, че тези стихове са предназначени само за Свидетелите на Йехова.

Административно съдията трансформирал движението на демократичните пратеници в централизирана теокрация, в която верният и мъдър слуга управлявал в името на Йехова.

Ръдърфорд бил труден диктатор, който не се колебаел да промени позициите си, за да служи на интересите на Свидетелите на Йехова. Доктрината се променяше. Например, той се опитвал да търси изобретения в Библията: Исаия предсказал самолетите, Книгата на Йов предсказала телеграфа и така нататък. Сред противоречията му е, че религията е агент на Сатана и разпространява неговите възгледи в името на свободата на религията. Религията критикува естаблишмънта и създава религиозен естаблишмънт.

След Ръдърфорд през 1942 година идва Нейтън Нор, който се е присъединил към Свидетелите на Йехова двадесет години по-рано и е отговарял за публикациите в продължение на десет години. По време на неговото управление организацията на Свидетелите на Йехова остана централизирана, като всички решения, директиви, назначения и публикации се издаваха от централата в Бруклин, Ню-Йорк. Тя откри агенции в много страни, разделени на региони и групи, като всички отговорници за групите, регионите и страните се отчитаха пред централата. Кенър, американец от Пенсилвания, произхожда от калвинистко протестантско семейство и се присъединява към Свидетелите на Йехова, когато е на шестнадесет години. Той разшири дейността на Свидетелите на Йехова, укрепи административната организация, въведе нови методи за евангелизация, като филми и конференции, и създаде център за обучение на мисионери в начини за общуване с хората с доброта и учтивост. През 1955 година той публикува книга, озаглавена „Можете да живеете след Армагедон и да влезете в Божия нов свят“. С установяването на властта в света, Кнор продължил да проповядва, че краят на света е близо.

Свидетелите на Йехова все още действат днес според системата, установена от Кнор и неговите колеги[1].

Прочетете още „Свидетели на Йехова: още един прочит*“ →

Кенозисът на Предвечния Логос и човешката Голгота*

Публикувано на от Dragan Bachev

Антоний Хубанчев

„Изкупителят ми е жив… и аз в плътта си ще видя Бога“ (Иов 19:25-26).

На светлата памет на проф. д-р Славчо Вълчанов, с когото  ни свързват семинарски и студентски години и служение на родна Църква и богословска наука

Страданието е неизбежният спътник на човека в преходността на земните му дни. То шества по свeта, като обезобразява, убива и сломява милиони злочести съдби, но също така в духовен подвиг може да даде нов смисъл на нашето съществуване и в човешката Голгота да разкрие друго, непознато виждане за света. И това е великата тайна на живота и съкровеното изкуство за пресътворяване на земното ни човешко битие чрез пречистващата сила на страданието, защото „този, който е познал тайната на Кръста и гроба, той е вникнал също в дълбинния смисъл на всички неща“ (преподобни Максим Изповедник).

Страданието е като Божи вестител, който разкрива колко беззащитен и раним е животът ни и колко крехко и нетрайно е човешкото щастие. И все пак, защо Бог, Който държи в ръцете Си съдбините на света, допуска да бъдат безмилостно поразявани в жестоко страдание и мъчения и светци, и праведници, и грешници – всички обект на Неговата безгранична любов?

Теоретично погледнато, въпросът за страданието остава открит и нерешен. Той надхвърля границите на рационалното познание и в никоя философия няма отговор на този проблем. Тук проблемът за теодицеята, злото и страданията, с цялото му метафизично бреме, остава в абстрактния дискурс на спекулативните теоретични конструкции. Това обаче не означава, че той не присъства в живото религиозно съзнание и опит.

Напротив. Именно в богооткровеното свидетелство на нашата вяра, проблемът за страданието се поставя с най-голяма и изключителна суровост и острота, но в абсолютно други измерения и целеполагане в дълбинния смисъл на възгледа за жертвата на невинния Агнец Божи и човешката Голгота.

Бог Отец приема мъченичеството и жертвата на Своя Единороден Син в плана на домостроителството на света, за да бъде изкупено и спасено човешкото ни естество чрез богочовешката Личност на Иисус Христос. В страданията и Разпятието на Голгота, кенозисът – самопринизяването на Предвечния Логос – достига пределната си граница и завършва със смъртта на Богочовека Господ Иисус, за да се осветят всички условия на човешкото ни съществуване, включително и на самата смърт. Не само заради нашата греховност, но и в името на нашето спасение, и за да се включат всички измерения на земния  живот и смъртност в истинния Живот – в този Живот, който никога, никога  не познава смъртта. С това се възстановява падналото човечество от първородния грях, като греховната човешка природа, сътворена по Божи образ, се привежда в съответствие с изначалния си образ. „Тя се възприема отново от своя Модел (Първообраз) от Божествения Логос, Който от този момент става нейния ипостасно определящ начин на съществуване и воля“ (протоиерей Иоан Майендорф).

Бог допуска Собствения Си „възлюбен Син“ да претърпи смърт, и то смърт кръстна, изпълнена с позор и ужас. В най-горчивите последни часове на Сина Човечески страдащата Божия Майка и любимият Христов ученик св. Иоан Богослов в подножието на Разпятието изживяват в безмерна скръб мъченическата смърт на Голготския Страдалец. Най-верните последователи на Христос, светите апостоли, още в зората на Църквата, също така загиват в страдания и мъченическа смърт. В хилядолетната ни свещена история се вписват още много столетия, изпълнени с тежки, кървави и безмилостни преследвания срещу християните и много милиони изповедници и мъченици загиват и гинат и до днес в името на истинната вяра в Христос като Син Божи, Изкупител и Спасител на света.

Това са исторически факти и никой не би могъл да твърди, че религиозната ни вяра разтваря суровия проблем за страданието в някакво измамно самоуспокоение и утеха.

Не! Върху най-високия връх по пътя към човешкото спасение и безсмъртие се възвисява отвесно Кръстът и на него е разпнат страдащият и умиращият Богочовек.

Към този най-тежък Кръст, който някога някой човек е носил, и към Този, Който е разпнат на него, са се отправяли не само от саркастичните богоотрицатели, но също така и от честно питащите вярващи, въпросите: „Ако Ти си Син Божи, защо страдаш? Защо не слезеш от Твоя Кръст?“.

Подиграваният и самоунизил се до смърт кръстна Син Божи, Който Сам е Живот Вечен, не слезе от Разпятието. В апогея на страданието Си Той не отговори с поразяващата и неподозирана сила на чудото, за да докаже, че всяка космическа стихия е подвластна на Неговото Божество. Напротив. Тъкмо във върховния момент на мъката Си, Богочовекът почувства в най-съкровените дълбини на човешката Си природа цялата безмерна тежест на страданието и извика: „Боже Мой, Боже Мой, защо си Ме оставил?“.

Спасителят нито напусна Голготския Кръст, нито го преломи с безграничната сила и мощ на Своето Божество и предвечна Ипостас. Жертвата на Агнеца, така като е в Божието Предзнание още преди основаването на света, е вече събитие като жестока и брутална земна реалност, изстрадана съзнателно на Голгота в пълна свобода и почувствана докрай в агонията на смъртта.

Изкуплението е извършено на Кръста, „с кръвта на кръста Му“…. Не само чрез страданията на Кръста, а именно чрез Кръстната смърт.  Окончателната победа се постига чрез мъки и страдания, но преди всичко във върховния си завършек чрез смъртта и Възкресението. В тайнството на това събитие се открива и онтологичната дълбочина на човешкото ни съществуване. Смъртта на нашия Господ е победа над смъртта и смъртността, а не просто прощаване на грехове, не просто оправдание на човека или удовлетворение на някаква абстрактна справедливост. И самият ключ към тази тайна може да се намери само чрез истинния възглед за човешката смърт.

Прочетете още „Кенозисът на Предвечния Логос и човешката Голгота*“ →

Михаил Поснов – живот и трудове, продължение и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Венцислав Каравълчев

Mihail Emanuilovich Posnov – Life and Works

Ventzislav Karavaltchev

През 1910 година дългогодишните усилия на Поснов да намери място в Киевската духовна академия най-накрая се увенчават с успех. Старият ректор е отстранен и на негово място е назначен епископ Инокентий (Ястребов), около когото се сплотява консервативната част на академичния състав, която до този момент е била в опозиция. Лидер на тази група е благодетелят на Поснов, професор Стефан Тимофеевич Голубев, който има голямо влияние не само върху епископ Инокентий, но и в Светия Синод на Руската православна църква. Благодарение на своя авторитет и влияние професор Голубев успява да спомогне за прокарването на редица промени в Киевската духовна академия, една от които е приемането на нов академичен устав. С приемането на този нов устав се създава въможност за разкриване на редица нови катедри в академията. Открива се и втора катедра по Нов Завет, което дава възможност на Поснов отново да се кандидатира за нея. На 5 ноември, 1910 година се състои гласуването на кандидатите за нея. Поснов е единият кандидат, другият претендент за оглавяване на катедрата е Василий Петрович Соколов. Кандидатурата на Поснов е издигната от професор Дмитрий Иванович Богдашевски, а тази на Соколов от професор Пьотр Павлович Кудрявцев[42]. Гласуването, което по новия устав вече е явно, показва отново не само голямото разделение в академията на либерали и консерватори, но и кой в кой лагер се намира. При гласуването Поснов отново губи с един глас. За него гласуват 9, а за Соколов 10 члена от академичния съвет. Независимо от негативния за Поснов резултат, нещата успяват да се развият в негова полза, защото последната дума за одобряването на един или друг кандидат има Светия Синод, където позициите на консервативната част от академичната общност вече стават много по-силни. До академичния съвет са подадени възражения по избора от ректора на Киевската духовна академия и от професор Голубев, избухва и скандал между професор Богдашевски и професор Екземплярски, който е от групата на либералите. Професор Екземплярски си позволява открито да говори, че му е „омерзително да диша един въздух с професор Богдашевски“. Всяка една от групите се опитва да действа с всички позволени и непозволени средства в полза на своя кандидат. Но този път групата подкрепяща Поснов, която определено има по-силни позиции в Синода на Руската православна църква, печели. В подкрепа на Поснов застава Киевския митрополит Флавиан, а в Петербург сред архиереите в Синода като негови застъпници действат професор Дмитриевски и професор Николай Никанорович Глубоковски[43]. В резултат на техните общи действия на 1 декември 1910 година Светият Синод на Руската православна църква излиза с решение, с което назначава Михаил Поснов на длъжността доцент на втората катедра по Нов завет в Киевската духовна академия[44]. Победата на Поснов е не просто лична победа, но както се вижда от писмото на професор Богдашевски до професор Дмитриевски, написано малко след решението на Светия Синод, това е тържество на правдата, победа на академизма над статуквото на посредствеността.

„Благодаря ви искрено за подкрепата по случая Mихаил Емануилович Поснов. Най-накрая той успя да получи това, към което винаги се е стремял и което постига с труд. Нашите кадети са засрамени и ходят с увесени носове. Не се съмнявам, че бъдещите избори ще придобият същия борбен характер. Действията ми бяха не в името на някакви партийни интереси, а по съвест. Да се сравнява трудолюбието на Поснов с напълно забравилия как се пише Соколов е абсолютно невъзможно. И нещо много характерно за Соколов, на когото и аз, и ти в миналото толкова много помагахме: той се остави сега да бъде теглен от Кудрявцев, който взима за него от моите рецензии само положителните неща и напълно игнорира мнението ми. Сега, струва ми се, той никога няма да получи никаква академична катедра[45].“

Два месеца след своето назначение, на 29 януари 1911 година Поснов чете своята първа лекция в Киевската духовна академия, която въпреки опасенията за някакви обструкции от страна на кадетите[46] преминава гладко и е посрещната с аплодисменти от студентите[47].

На 22 юли същата година Михаил Поснов сключва брак с Елена Григориевна Волошина, дъщеря на дворянин от Полтавска губерния. По време на медения си месец съпружеската двойка прави пътешествие по Европа, по време на което посещава Австрия, Германия, Швейцария и Франция. От брака си Поснов има две деца, син и дъщеря. Синът им Владимир се ражда през 1912 година, а две години по-късно, през 1914 година и дъщеря им Ирина[48].

През 1913 година Поснов напуска катедрата по Нов Завет и се прехвърля в тази по История на древната Църква, като я оглавява. На 14 октомври същата година е избран за редовен професор в същата катедра, длъжност, която заема до момента на своята емиграция в чужбина[49]. Четири години по-късно, през 1917 година той публикува в Киев своето фундаментално изследване „Гностицизм II века и победа христианской Церкви над ним[50]“, което е неговата докторска дисертация. Интересното в случая е, че Поснов не се решава да я защити в Киевската духовна академия, а прави това година по-късно в Казанската духовна академия. На 7 юли, 1918 година, Съветът на Казанската духовна академия му присъжда титлата доктор по Църковна история, а Светият Синод утвърждава това решение на Казанската академия на 20 юли, 1918 година[51]. Това е и последната докторска степен, присъдена в Казанската духовна академия, преди и тя да последва участта на останалите богословски училища в Руската империя и да бъде закрита[52]. Не знаем със сигурност причината Поснов да предпочете Казан пред Киев за своята докторска защита, но можем да предположим, че това е един академичен скандал, който Поснов предизвиква в края на 1916 година, по време на защитата на докторската дисертация на професор Николай Теодосиевич Мухин „Отношение христианства к рабству в Римской империи. Церковно-историческое исследование“. Защитата преминава успешно, но Поснов протестира срещу решението на Академичния съвет. Темата, както се вижда, е от компетенцията на Поснов, но той не е избран за рецензент, а такива са професор Скабаланович и професор Иваницки. Поснов съвсем основателно протестира, че те не са църковни историци и нямат достатъчно компетенции за обективна оценка на работата на професор Мухин. Скандалът бил потулен от тогавашния ректор на Киевската духовна академия епископ Василий, който със сигурност е протектирал избраните с негово знание рецензенти[53]. В случая обаче, не можем да се съгласим с мнението, изказано от В. Бурега, че Поснов е започнал конфликт дори с онези професори, които са го подкрепили през 1911 година[54]. От кореспонденцията на професор Богдашевски и професор Дмитриевски се вижда, че професор Скабаланович от много време използва всеки повод да урони престижа и авторитета на професор Дмитриевски. По време на колоквиума на Михаил Александрович Лисицин, който оставя прекрасни впечатления, единственият, който непрекъснато го опонира, е професор Скабаланович. Но, както всички виждат, „…Скабаланович се бори не толкова с Лисицин, колкото с вас (с Дмитриевски)…[55].“ Както вече споменахме в нашето изследване, професор Богдашевски, Голубеев и Дмитриевски са хората, благодарение на чиято подкрепа Поснов успява да започне и изгради своята научна кариера и в случая конфликтът му с професор Скабаланович може и трябва да се разглежда като подкрепа и защита авторитета на професор Дмитриевски.

Целият този кипеж на академични страсти и борби обаче скоро е погълнат от друг, много по-страшен и безмилостен, който за близо век ще потопи Русия в кръв и деспотизъм – кипежът на революцията от 1917 година. Разрухата, несигурността, студът и гладът стават повсеместни още с избухването на революцията, а едни от най-засегнатите са именно църковните среди. В писмо до професор Глубоковски ректорът на Киевската духовна академия епископ Василий пише: „Научната работа напълно се прекрати и сега професорите мислят само за това, как да не умрат от глад…“ [56]. В друго свое писмо до професор Глобуковски епископ Василий казва: „Бедстваме и ние: гладуваме и мръзнем. Академията е закрита и не получава дори и копейка, така че професорите са принудени да товарят дърва… Бедствието стигна до там, че Василий Дмитриевич Попов отиде на село като църковен певец, за такъв се готви и Михаил Николаевич Скабаланович. Най-почтеният Николай Петрович Смирнов, който тежко преболедува от тиф, тръгна да търси свободна енория в покрайнините на Киев, защото семейството му буквално умира от глад. Страшно е дори да се помисли какво ни очаква в бъдеще…[57].“

Тази страшна обстановка кара мнозина да напуснат Русия и да потърсят спасение в чужбина. В края на 1919 година професор Поснов също напуска Русия и търси убежище първо в Гърция, но много скоро оттам се отправя за България[58]. Няколко години по-късно, през 1924 година към него ще се присъедини и семейството му и България ще се превърне за тях във втора родина[59]. В България руските бежанци намират радушен прием от населението и Църквата. Българската църква организира редица мероприятия в подкрепа и помощ на бежанците, а много от руските духовници са приети в българския клир. Специална грижа се полага и към академичните богослови, бежанци от революцията в Русия. Професор Поснов и протоиерей Георги Шавелски са сред първите, които още на 1 януари, 1921 година, са назначени за преподаватели в Софийската духовна семинария[60]. Впоследствие към тях ще се присъедини и Н. Никитюков. Професор Поснов и Н. Никитюков също така са назначени да преподават и в Пловдивската духовна семинария[61]. Малко по-късно, през 1923 година, когато е открит Богословският факултет при Софийския университет, първоначално трима емигранти от Руската империя: протоиерей Александър Петрович Рождественски, професор Николай Никанорович Глубоковски и протоиерей Георги Иванович Шавелски стават част от първите назначени преподаватели в Богословския факултет към Софийския университет „Св. Климент Охридски“. Трябва да отбележим, че професор Поснов въпреки желанието си първоначално не е сред тях. Той ще продължи да преподава в Духовната семинария още година и едва след това ще оглави катедрата по История на древната Църква в Богословския факултет. Назначението му е от 5 септември, 1924 година, и ще остане начело на катедрата до своето изтичане на договора 5 септември, 1927 година[62].

Професор Поснов явно не само натрупва достатъчно опит от политиките и интригите в Киевската духовна академия, но успява и да изгради свои академични принципи и критерии, които предпочита да спазва стриктно, дори понякога те да са в ущърб на хората, които са му помагали. В новосъздадения през 1923 година Богословски факултет към Софийския университет Поснов влиза в близки отношения с първия ректор на факултета архимандрит Евтимий Сапунджиев, с когото се противопоставя на екипа на професорите Николай Никанорович Глубоковски и Стефан Цанков, независимо от факта, че Поснов и Глубоковски имат дълго приятелство и Поснов му дължи много за академичното си израстване, както и за назначението си в Богословския факултет[63]. Разбира се, професор Поснов също помага в годините и насърчава професор Глубоковски в неговото академично развитие. Запазени са редица писма, от които ясно се вижда това. Поснов прави и прекрасна рецензия на труда на професор Глубоковски „Благовестие св. Апостола Павла по его происхождению и существу“[64]. Но явно идването и на двамата в България влошава тези отношения. Между тях започва едно противопоставяне, от което първо пострадва протоиерей Шавелски, който не успява да оглави катедрата по Пастирско богословие, нито да стане професор[65]. Възможно е промяната в отношението на професор Поснов срещу професор Глубоковски да е продиктувано от разочарованието, което Поснов има по отношение катедрата по Нов Завет, която професор Глубоковски заема само няколко месеца след своето пристигане в България.

За разлика от професор Поснов, който е в България от началото на 1920 година, професор Глубоковски напуска Съветска Русия през август, 1921 година и емигрира във Финландия, откъдето се премества в Сърбия, преди да се установи окончателно в България през юли, 1923 година. От документите се вижда, че професор Поснов има официална препоръка от Светия Синод, за да бъде назначен в Богословския факултет, преди още професор Глубоковски да реши да се установи в България[66]. Междувременно двамата поддържат активна кореспонденция, в която Поснов информира подробно Глубоковски за всичко, което се случва в България. Вероятно професор Поснов се вижда начело на катедрата по Нов Завет в Богословския факултет като най-подходящ кандидат, но внезапното идване на професор Глубоковски слага край на този план и със сигурност води до разочарование. Интересното е, че Поснов не оспорва академичните качества на професор Глубоковски, напротив, казва: „Ако Сърбия си е загубила ума, за да го пусне, то той ще бъде брилянт за Вашия Богословски факултет…[67].“ Но трябва да вземем предвид, че в случая професор Глубоковски не просто оглавява катедрата по Нов завет, но той заема мястото на професор Поснов в Богословския факултет и Поснов ще трябва да чака още година, преди също да стане част от Богословския факултет.

Професор Михаил Емануилович Поснов (1873-1931)

В случая с кандидатурата на протоиерей Шавелски за придобиване на професорска титла действията на професор Поснов могат да бъдат преценени от една страна като предателство спрямо хората, които са му помагали, но от друга заслужава адмирации неговата академична принципност. През 1924 година протоиерей Шавелски отпечатва своя научен труд за св. Атанасий Александрийски, който, както сам казва, няма време да подготви и написва буквално за два месеца[68]. Голяма част от материалите, както и библиография на всички известни трудове на св. Атанасий, получава от своя близък приятел свещеник Василий от руската църква в Лондон[69]. На следващата година той е предложен от професор Глубоковски и професор Цанков на Академичния съвет за професор в катедрата по Пастирско богословие. На това предложение категорично се противопоставя професор Поснов, като дори подава писмено заявление в Съвета на факултета, където солидно аргументира своята позиция, като посочва, че протоиерей Шавелски няма необходимите знания за подобна титла. Той посочва, че много от езиците на посочената литература в цитирания труд на протоиерей Шавелски са непознати за самия кандидат, което до голяма степен обезсмисля труда му, а и говори за чужда намеса в него, като визира директно Глубоковски. В резултат на тази реакция от страна на професор Поснов през юни 1926 година Академичният съвет на Софийския университет гласува против кандидатурата на протоиерей Шавелски[70]. Професор Глубоковски е дълбоко огорчен и лично засегнат от случилото се. Тази случка окончателно слага край на старото приятелство с професор Поснов и се превръща в открита вражда. По време на своето преподаване в Богословския факултет на Софийския университет и двамата живеят на последния етаж в сградата на факултета, където са обособени жилища за някои от преподавателите, но след този случай те напълно престават да си общуват, общуването е прекратено и между членовете на семействата им[71].

Прочетете още „Михаил Поснов – живот и трудове, продължение и край*“ →

Михаил Поснов – живот и трудове*

Публикувано на от Dragan Bachev

Венцислав Каравълчев

Mihail Emanuilovich Posnov – Life and Works

Ventzislav Karavaltchev

Abstract

The present study briefly traces the life and creative path of the great theologian M. Posnov, one of the doyens of academic theology in Bulgaria. On the basis of rich sources, his life and academic growth in the former Russian Empire, as well as his life and work in exile are traced. A number of emphases are placed on the difficulties he encounters in the academic circles, which reveals the atmosphere prevailing in these circles during the period under review.

Keywords: Kiev Theological Academy, Academic Theology, University of Sofia, Orthodox Theology, Church History, Biblical Studies, Russian Church, Bulgarian Church

***

На 13 октомври, 2021 година се навършиха 90 години от смъртта на Михаил Емануилович Поснов, един от доайените на академичното богословие в България и на дисциплината „Църковна история“ в Богословския факултет на Софийския университет „Св. Климент Охридски“. Той е автор на редица задълбочени изследвания в областта на историята на Църквата и Библеистиката, много от които не са загубили своето значение и до днес[1]. Огромните му познания в редица области на богословието, неговата методология и аналитичност в изследванията, както и невероятното му трудолюбие, го превръщат в едно от големите и уважавани имена в богословската наука.

Роден е през месец януари 1873 година в село Протасев Угол, Сапожовски уезд[2],  в Рязанската губерния на Руската империя (днес сeло Завидово в Чучковския район на Рязанската област, Руска федерация). Според собственоръчно написаното от него CV, той е роден на 7 (19) януари, 1873 година[3], но според официален документ от архива на Киевската духовна академия рождената му дата е 12 (24) януари 1873 година[4]. Разногласие има не само по отношение на точната рождена дата, но и по отношение изписването фамилията му. Както сам заявява в писмо до професор Николай Никанорович Глобуковски, фамилията му идва от пост – постен и следователно трябва да бъде Постнов, а не Поснов[5]. В същото писмо той обяснява, че неговият баща се казва Емануил, а не както е записан по паспорт Мануил. Независимо от тези възражения в официалната история и документи той остава с погрешната според него фамилия Поснов, но успява да коригира своето презиме (бащино име) на Емануилович[6].

Михаил Поснов се ражда в семейството на земеделеца Мануил Степанович Поснов. Неговият дядо Степан Павлов Поснов е крепостен селянин, който през 1850 година съумява да се откупи и да стане свободен. След получаването на свободата си, Степан Поснов успява да забогатее от земеделие, с което се занимава. За съжаление, неговият наследник, бащата на Михаил Поснов, не успява да се справи добре с наследения поминък и е принуден да продаде семейното имение и да се премести със семейството си в гр. Сапожок[7]. Родителите на Михаил Поснов – според него самия – са дълбоко вярващи християни с висок морал, здраво вкоренен в православната традиция и нравственост. Те се грижат Михаил Поснов да получи не просто добро образование, но добро християнско образование. На осемгодишна възраст, през 1881 година той е записан в местното училище, където учи две години[8]. По съвета на свещеник Николай Николски през 1884 година е преместен в Духовно училище в град Сапожок, Рязанска губерния, откъдето през 1888 година преминава в Духовната семинария в гр. Рязан, където се обучава още 6 години[9]. През 1894 година държи успешно изпит и постъпва в Киевската духовна академия, където не само изучава задълбочено богословските дисциплини, но и участва активно в академичния живот. В Института за ръкописи към Националната библиотека на Украйна се пази неиздаден превод на едно от най-важните произведения на Иммануил Кант „Основи на метафизика на нравите“, дело на Поснов и негов състудент[10]. През 1898 година той завършва успешно академията и под ръководството на професор протоиерей Феодор Яковлевич Покровски[11], написва своята кандидатска дисертация: „Идея завета Бога с израильским народом в Ветхом Завете[12].“ Работата получава оценка 4 по петобалната система и с решение на Академичния съвет на Киевската духовна академия от 12 юни 1898 година, утвърдено няколко дни по-късно от Киевския митрополит Йоаникий, на Михаил Поснов е присъдена титлата кандидат на богословието[13]. След тази дата Поснов започва своя труден и изпълнен с много предизвикателства път в академичното израстване. На 1 октомври, 1898 година той е назначен за преподавател по руски и църковнославянски език в Богуславското духовно училище, недалеч от Киев. През следващата година е натоварен и с преподаването на катехизис, математика и църковен устав.

През 1901 година се извършва една сериозна трансформация в Киевската духовна академия, която спомага на Михаил Поснов да се завърне в Киев и да бъде в непосредствена близост до академичните среди. Тогава е завършено замисленото още през 1892 година строителство на нова сграда за Киевската духовна академия. Академията се премества в днешния Шевченковски район на Киев, в самата централна част на града. Новата сграда е с големи и удобни учебни помещения, разполага и с общежитие и столова за студентите и преподавателите[14]. В старата сграда на академията, в Киевския район Подол (съседен на Шевченковския), е преместено Киево-Подолското духовно училище, към което през 1902 година е присъединено и Богуславското духовно училище. Така от 16 август, 1902 година Михаил Поснов с указ № 6294 на Светия Синод е назначен за преподавател в Киево-Подолското духовно училище[15]. Само няколко месеца по-късно в Киевската духовна академия се освобождава място за помощник инспектор, за което Михаил Поснов кандидатства и с решение на Киевския митрополит Теогност (Лебедев) от 3 януари, 1903 година Поснов е назначен. Междувременно през 1902 година той успява да издаде значително подобрен и допълнен вариант на своята кандидатска дисертация „Идея завета Бога с израильским народом в Ветхом Завете[16]“, която депозира в академията и кандидатства с нея за получаване на магистърска степен[17]. На 17 април 1903 година се състои защита на тази негова работа пред Съвета на Киевската духовна академия и независимо от сериозните забележки на своите рецензенти, професор Феодор Яковлевич Покровски и доцент свещеник Александър Александрович Глаголев[18], успява успешно да я защити. Основна критика на рецензентите била върху първите две глави на съчинението, които те намират за излишни, защото засягат времето на Адам и на Ной и не се отнасят пряко към завета с народа на Израил. Също така считат, че библейско-богословският анализ на понятието „завет“ трябва да бъде още по-задълбочен, защото се явява ключов за съчинението[19]. На 30 май, 1903 година Светият Синод на Руската православна църква дава на Михаил Поснов званието магистър по богословие. Според тогавашните академични правила, магистърската степен е достатъчна за доцентско звание[20].

Въпреки своето доближаване до заветната цел – академичното поприще в Киевската духовна академия, Поснов ще трябва да преодолее редица трудности и да изчака няколко години, за да осъществи желанието си. В периода 1903 до 1908 година Поснов прави няколко неуспешни опита да заеме академична длъжност в Духовната академия. През юни 1906 година след излизането в пенсия на професор Митрофан Филипович Ястребов се овакантява катедрата по догматическо богословие. Поснов кандидатства за освободеното място. Той е подкрепен от редица професори, сред които Дмитриевски[21], Мухин[22], Екземплярски[23], Богдашевски[24], Глаголев и други, но на тайното гласуване в Съвета на Киевската духовна академия състояло се на 31 август, 1906 година губи от Митрофан Павлович Инсарски. Михаил Поснов получава 12 гласа „за“ и 10 „против“, докато Инсарски има 14 гласа „за“ и 8 „против[25]“. На следващата година обаче Инсарски напуска академията и се завръща в Тбилиси, в Грузия. Катедрата по догматическо богословие отново останала без титуляр. Пред Поснов се открива нова възможност да я заеме, но и този път губи конкурса, състоял се на 6 септември, 1907 година от Михаил Николаевич Скабаланович[26], който печели с 13 гласа „за“ и 7 „против“, срещу 10 гласа „за“ и 10 „против“ за Поснов[27]. През следващия месец Поснов трябва да претърпи още едно разочарование. Професор Феодор Яковлевич Покровски след 30 години академичен труд на полето на библейската история се пенсионира и неговото място се овакантява. Поснов е основен кандидат за мястото, още повече, че и дисертацията му е в тази област. За съжаление ректорът на Киевската духовна академия Владимир Петрович Рибински[28], както и самият Феодор Яковлевич Покровски имат свой кандидат, който макар и с много по-малък стаж и опит от Поснов, се ползва с тяхната безрезервна подкрепа. Избраникът им е Виктор Федорович Иваницки[29], който специализира при Феодор Яковлевич Покровски и на когото самият професор указва преди излизането си в пенсия. Конкурсът е проведен на 25 октомври, 1907 година. При първото гласуване и двамата кандидати получават равен брой гласове 10 „за“ и 9 „против“. Това налага повторно гласуване, при което Иваницки отново получава 10 гласа „за“, докато Поснов само 9. По този начин и третият му опит да влезе в академичния състав на Киевската духовна академия пропада[30].

Професор Михаил Емануилович Поснов (1873-1931)

Както отбелязва В. Бурега в своето изследване, Михаил Поснов влиза в богословските среди не от семейство на клирици, а на обикновени миряни, което му създава големи проблеми, включително заради предразсъдъците на редица клирици, че той не е един от тях[31]. В писмата на професор Дмитрий Иванович Богдашевски до професор Алексей Афанасьевич Дмитриевски се разкрива тягостната атмосфера, която цари в Киевската духовна академия в началото на XX-ти век, разделението на лагери в академичните среди, недоверието, кадруването и задкулисието[32]. Поснов е от хората, които имат в началото сравнително малко поддръжници сред академичния състав, но с времето спечелва доверието на все повече колеги. За негово съжаление обаче е недолюбван от групата на ректора на академията, независимо че и самите ректори често се сменят. В едно от едно от писмата на професор Богдашевски ясно се вижда, как тогавашният ректор на Киевската духовна академия епископ Теодосий (Олтаржевски) прави всичко възможно да не позволи академичното развитие на Поснов. Той е категорично против назначаването на Поснов през 1909 година за частен доцент в академията, без обаче да може да посочи аргументи за тази си позиция[33]. По това време Михаил Поснов продължава да е помощник инспектор в Киевската духовна академия[34], независимо че вероятно, не без помощта и протекцията на професор Стефан Тимофеевич Голубев[35], от началото на 1908 година става частен доцент в Университета „Св. Владимир“ в Киев, където чете лекции по Църковна история[36].

Прочетете още „Михаил Поснов – живот и трудове*“ →

Аргументи за съществуването на Бога. Онтологичен аргумент – продължение и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Стелианос Калайдитис

Но все пак наистина има труден проблем, скрит в разсъжденията на Анселм. Ако един луд каже, че няма Бог, тогава е възможно да си представим Бог като несъществуващ и това противоречи на факта, че като си представяме Бог като несъществуващ, ние правим логическа грешка. Анселм отбелязва следното. Първо, има два вида мислене: адекватно и символно. Хората често бъркат областите на приложение на адекватното и символното мислене. Символното мислене наистина може да си въобразява каквото си поиска, но адекватното мислене е мислене за реалността и следователно вярно. Може да анализира символното мислене и да намира противоречия в него. И ако такива се открият, това означава, че символичното мислене се оказва фалшиво. Така адекватното мислене ни показва дали символичното мислене е вярно. С други думи, истинското мислене е адекватно мислене, мислене за това, което наистина съществува. А символното мислене е въображение, което не е задължително да има връзка с реалността. Например можем да си представим кентавър, но не можем да си го представим.

И по-нататък Анселм добавя към монаха Гаунилон: Бог се мисли като съществуващ не по същия начин, както всичко останало в света се мисли като съществуващо, тъй като това, което се мисли като съществуващо, се мисли като възникващо или изчезващо, преминавайки от несъществуване в съществуване и обратно; но Бог винаги съществува, Той не може да бъде мислен като възникващ, следователно Той винаги съществува и не може да бъде мислен като несъществуващ.

През XVII-ти век известният физик, философ и математик Рене Декарт доразвива мисълта на Анселм. Също така въз основа на вродената природа на концепцията за Бог, Декарт посочва, че Бог е най-съвършеното същество. А това означава, че Бог има всички положителни качества. Бог е всезнаещ, Бог е всемогъщ и така нататък. Но битието е и положително качество, защото битието е по-добро от небитието. Това означава, че Бог има битие.

Онтологичното доказателство за съществуването на Бог е прието от много хора. През Средновековието Бонавентура е бил привърженик на това доказателство. Противникът на това доказателство е Тома Аквински. След това друг поддръжник на това доказателство е Николай от Куза, немско-италиански теолог и философ от XV-ти век. След Декарт това доказателство е развито от Спиноза, Лайбниц, Шелинг, Хегел, Лоски и Франк.

Най-сериозните възражения срещу това доказателство са свързани с имената на Тома Аквински и Кант. Тома Аквински е казал, че човек не може да се издигне от понятието за Бог до Неговото битие, защото понятието изразява същността. Но всеки теолог ще каже, че същността на Бога е непознаваема. Това означава, че понятието Бог не отразява същността на Бога.

Възраженията на Кант имат по-голямо въздействие и са по-видни във философията. Онтологичният аргумент според Кант е невалиден, защото прави грешка в заключението. Човек, който мисли с помощта на онтологичния аргумент, не забелязва, че бърка връзката „е“ (да речем, нещо е бяло) с предиката „нещото е“, тоест „нещото съществува“. Всъщност това са съвсем различни неща: едно е да кажеш, че нещо съществува, а друго е да кажеш, че нещо е бяло.

Има рационално ядро във факта, че философ или теолог отъждествява връзка и предикат, в което се крие грешката: когато кажем „нещо е бяло“, ние приемаме, че нещото действително съществува и следователно идентифицираме логическата връзка и предиката. Но в този случай трябва да се каже, че логическата връзка, превръщайки се в твърдение за съществуване, не добавя нищо към нещото. Да кажем „маса“ и „маса съществува“ е едно и също нещо – ние не добавяме нищо към концепцията за маса (от Хюм). В противен случай би било невъзможно да мислим за отсъстващо нещо: но е очевидно, че мисълта за даден обект е винаги една и съща – независимо дали съществува в момента или не съществува. Съществуването на обект не добавя нищо към концепцията за обекта. „…Ако отхвърля субекта заедно с предиката, тогава не възниква противоречие, тъй като не остава нищо, което би могло да противоречи на нещо“, пише Кант.

Следователно всички предикати могат да принадлежат на обект, без да казват нищо за неговото съществуване или несъществуване. Когато мислим за някакъв предмет, ние едновременно мислим за всички негови предикати: мислейки за маса, аз едновременно мисля за нейната форма, краката ѝ, материала, от който е направена, нейния цвят, твърдост и така нататък. Ако мисля, че масата не съществува, с това не противореча на нищо – нито на факта, че масата е, да речем, кръгла, нито на факта, че е дървена. Тези предикати престават да съществуват заедно със субекта. Следователно, човек може да мисли за липсата на нещо заедно с липсата на неговите предикати, без да изпада в противоречие. И когато един луд каже: „Няма Бог“, той не изпада в противоречие. Според Анселм е невъзможно да мислим за Бог и да Го смятаме за несъществуващ – това е противоречие. Кант доказва, че тук няма противоречие. Противоречието възниква от нашето неразбиране на разликата между субект и предикат. Когато мисля за предмет, мисля за него с всичките му предикати. И според Анселм се оказва, че може да се мисли за предикат, тоест съществуването на Бог, без субект, тоест без Бог. Луис Карол има прекрасен образ в „Алиса в страната на чудесата“, който хвърля светлина върху критиката на Кант на онтологичния аргумент: как чеширската котка изчезва и усмивката на котката остава. Тук е горе-долу същото: да си представиш предикат без субект е като да си представиш усмивка без котка. Ако съществуването е специален предикат, тогава да се мисли за нещо като съществуващо не е същото като да се мисли за нещо като отсъстващо. Но целият процес на познание се основава на обратното – на това, че мисълта за нещо винаги е една и съща, независимо дали е налице или не. „Сто действителни талера не съдържат нито една йота повече от сто възможни талера“. Тяхното съществуване е особен акт, който не следва от тяхната концепция.

Освен това съждението „обектът съществува“ според Кант е синтетично, тъй като фактът на съществуването на обекта се извлича от специално познавателно действие – да речем, виждане. В онтологичното доказателство съществуването на Бог се извежда от понятието за Него, тоест това съждение е аналитично. Аналитичната преценка не осигурява увеличаване на знанията, тоест не може да докаже нищо.

Предикатът е определено свойство на нещо, познаването на което ни позволява да познаваме самото нещо и в същото време не съществува извън това нещо. Например сладостта или сочността не могат да съществуват без ябълката, за която са предикати. Една ябълка може да бъде сладка или кисела и само опитът ще ни позволи да разберем свойствата на определена ябълка. Сладката ябълка не е кисела ябълка, те ясно се различават една от друга. Нека си представим какво се случва, ако съществуването е предикат. Тогава съществуващата ябълка ще се различава от несъществуващата ябълка, както киселата ябълка се различава от сладката. Освен това, ако можем, ако искаме, да изядем ябълка, която няма някакво свойство (да речем сладост), тогава как ще постъпим в случая, когато съществуването също е предикат? Да ядем ябълка, която няма свойството да съществува? Абсурдно! Следователно съществуването в никакъв случай не може да бъде предикат. „…Битието“, пише Кант, „не е истински предикат, с други думи, то не е понятие за нещо, което би могло да се добави към понятието за нещо“.

Отношението към Кантовата критика на доказателствата за съществуването на Бог в последващата философия е двусмислено. Някои философи смятат, че Кант е нанесъл съкрушителен удар на подобни разсъждения, а сред привържениците на тази гледна точка има както атеисти (което е естествено), така и християни. Последните смятат, че Кант е сложил край на схоластичната „псевдомъдрост“, защото човек трябва само да повярва в съществуването на Бог. Други философи се опитват да видят слабостите в разсъжденията на Кант и да спасят доказателствата.

Един от първите, които показват погрешността на опровержението на Кант, е Хегел, който казва, че Кант мисли за Бог като за вид сетивен обект. Бог според Хегел е разум, а разумът не може да има свойства, аналогични на материалните. Кант вярва, че Бог има свойства в точно същия смисъл, както материалният обект има свойства. Както пише Хегел: „…в днешно време никой няма да квалифицира Бог като нещо и никой няма да се рови „из всички възможни неща“ в търсене на такова, което е подходящо за концепцията за Бог; хората ще говорят за „свойствата“ на такъв и този човек или кората на хиновото дърво и така нататък, но във философското изложение те вече няма да говорят за „свойства“ по отношение на Бог като нещо“.

Всъщност може да се каже, че самият Кант е дал причината за критиката. В самото начало на своята работа той всъщност постулира позицията, че съществуването на обект може да бъде установено само чрез сетивно преживяване, а след това от това заключава, че съществуването на който и да е разбираем обект не може да бъде доказано. „За обектите на сетивата това (доказателство за съществуване – В. Л. ) се постига чрез свързване с всяко мое възприятие по емпирични закони; но що се отнася до обектите на чистата мисъл, ние нямаме начин да знаем тяхното съществуване“. Това разсъждение обаче не е нищо повече от класически кръгов аргумент: съществуването на Бог не може да бъде доказано, защото съществуването само на сетивни обекти може да бъде доказано.

Следователно Кант доказва само едно: че е невъзможно да се докаже материален, сетивно възприемаем Бог.

Невъзможно е да се говори за свойствата на един интелигибилен обект в същия смисъл, както за свойствата на сетивния обект, и още повече е невъзможно да се разсъждава по този начин по отношение на свойствата на Бога. Така наречените свойства на Бога (доброта, всезнание, сила и други) са неотделими от Неговата същност и се наричат така само поради несъвършенството на нашия език, който не може да изрази неизразимата и непознаваема божествена същност. Съществуването (дори в мисълта) на не-добър, всезнаещ, не- всемогъщ Бог е невъзможно. В средновековната философия за тази цел дори е въведено специално понятие за препитание – акциденция, която съвпада със субстанцията. Ако искаме да говорим за съществуването на интелигибилни, духовни обекти, тогава преди всичко трябва да изоставим чувствения постулат на Кант и да признаем тяхното съществуване. Очевидно е, че тяхното съществуване може да бъде проверено не от сетивата, а от човешкия ум – не интелекта с неговите изводи, не кантианския ум, който всъщност е идентичен с интелекта, а умът, който съзерцава своя духовен обект по същия начин, по който сетивата съзерцават сетивно-материален обект. Това съзерцание наистина е възможно, особено ако си спомним, че обективното не е непременно материалното, главното условие за обективността е независимостта от човека и както материалното, така и духовното същество могат да притежават това свойство. Според Семьон Людвигович Франк именно този метод на разсъждение е предложил навремето Плотин, като твърди, че познаването на собствената душа е същевременно знание за Душата на света, която съществува както субективно (в нас), така и обективно (извън нас). Семьон Людвигович Франк пише: „онтологичното доказателство не е нищо друго освен разпознаване на самоочевидността на абсолюта като такъв. Това не е „доказателство“ в обичайния смисъл, тоест заключение; това е, напротив, пряко вникване в истината. Ето защо то не е плод на някаква гордост на абстрактния разум, не е продукт на интелектуализма на схоластиката и рационалистичната философия, а напротив, израз на някаква първична и непосредствена мистична интуиция, проста формулировка на уникалността на мистичното или живото знание в неговата разлика от абстрактно-обективното познание“. Следователно това доказателство, основано на спекулации, ни уверява в съществуването на разбираем свят толкова убедително, колкото и доказателството за съществуването на материалния свят, основано на сетивното съзерцание. Преценка, основана на вътрешен опит (например „моята мисъл съществува“) е синтетична, защото предоставя нови знания, базирани на самопознанието. По този начин се премахват критичните кантиански аргументи и онтологичното доказателство се възстановява в неговата очевидна яснота, така че според протоиерей Фьодор Александрович Голубински, „аргументът за истинността на Божието съществуване, изведен от идеята за безкрайно съвършено Същество, е по-добър и по-пълен от другите“. Но по мнението на владиката Михаил (Грибановски), критиката на Кант може да се счита за полезна, защото помага да се разберат слабите страни на формулировките на Анселм и Декарт и следователно „самият Кант… със своята критика подготви пътя за онтологичното доказателство като пряк факт на нашето самосъзнание. И това доказателство вече се основава на чисто християнското учение за личността на човека като образ Божий“.

Прочетете още „Аргументи за съществуването на Бога. Онтологичен аргумент – продължение и край*“ →

Аргументи за съществуването на Бога. Онтологичен аргумент*

Публикувано на от Dragan Bachev

Arguments for the existence of God. Ontological argument

Стелианос Калайдитис

Abstract

In the problems of Christian apologetics, the topic of arguments for the existence of God occupies an important part. One of these arguments is the Ontological argument. We are trying to put it in the context of the topic of truthfulness, we will try to look at the situation in historical terms related to the development of this argument. In this way, the topic is placed in a broader context and can be developed in the future with greater precision.

Key words: apologetics, Ontological argument, truth, proof

Проблемът с истината

Християнската църква съществува от две хиляди години. Възникнало най-напред сред личните ученици на нашия Господ Иисус Христос – апостолите, християнството след векове на гонения и забрани започва да се утвърждава по цялата земя, потвърждавайки едно от блаженствата, дадени от Иисус Христос: „Блажени кротките, защото те ще наследят земята“ (Матей 5:5). Проповядвайки Божието слово, апостолите и мисионерите, които се борят срещу езическите религии, на първо място отбелязват фалшивостта, погрешността на тези вярвания, подчертавайки истинността на християнството. В различни епохи и в различни региони хората приемат християнството, вярвайки в неговата истинност въз основа на различни критерии, но преди всичко търсейки своето истинско спасение, разбирайки, че „никой не идва при Отца, освен чрез Иисус Христос“ (Иоан 14:6).

Днес за много хора религията е или заблуда, реликва от тъмно минало, която трябва да бъде изоставена в нашата научна ера, или личен въпрос, който се отнася повече до сферата на вкуса, отколкото до въпроса за истината. Хората избират своята религия по същия начин, по който избират костюм – според модата, националните обичаи, вкусовете на началниците си и така нататък. И в двата случая християнството не се смята за истинска религия: в първия, защото всички религии са фалшиви, а във втория, защото всички религии са, така да се каже, „истински“, включително тези, които се изключват взаимно.

За да разберем дали това е така, нека видим дали християнството отговаря на критериите за истина, които са приети в съвременната наука и философия.

Много често чуваме една фраза, която звучи доста правилно, но в същото време някак несериозно, сякаш отхвърляйки я: защо да ви казваме какво е истината, след като дори Иисус Христос не отговаря на въпроса на Пилат, казвайки: „Аз съм пътят, истината и животът“ (Иоан 14:6). Следователно няма нужда да търсим отговор на въпроса какво е истината; трябва да знаем Коя е Истината. Но думите на Спасителя, който казва: „Аз съм пътят, истината и животът“, предполагат, че човекът, който чува тази фраза, разбира значението на включените в нея термини, тоест разбира какво е истина. Следователно, за да разберем Кой е Истината, все още е необходимо да разберем какво е истината и тогава нашите познания за християнството като истинска религия ще бъдат много по-пълни и точни.

Думата „истина“ е една от онези думи, които според критериите на съвременната позитивистка философия са псевдопонятия. Въпреки това се използва във всяка научна теория. Защо говоря за псевдоконцепция? Защото не отговаря на критерия за семантична еднозначност. Всеки термин трябва да бъде недвусмислен. Терминът „истина“ също изглежда недвусмислен, но ако се вгледаме внимателно, ще видим, че е много неясен. Ние използваме думата „истина“ и нейните производни („истина“) в доста широк контекст. Можем да кажем: вярна теория, вярно твърдение, истински приятел (тоест верен приятел), истинско произведение на изкуството (тоест настоящето), истинско удоволствие и така нататък. Има много значения и ще има още повече, ако се опитаме да разберем тази дума от страна на нейните антоними. Думата „истина“ има поне три антонима. Тези термини са „заблуда“, „грешка“ и „лъжа“. Освен това терминът „заблуда“ подчертава метафизичната страна на думата „истина“, „грешка“ – нейната логическа страна, а „лъжа“ – нейната морална страна. Така се оказва, че терминът „истина“ съдържа както метафизичния, така и логическия, и морален смисъл.

Най-често думата „истина“ означава съответствието на твърдения или мисли с действителното състояние на нещата. Основателят на тази гледна точка, Платон, казва: „Ако някой говори за нещата в съответствие с това, което са, той говори истината. Всеки, който говори различно за тях, лъже“. Аристотел казва в Метафизиката: „Да се каже за това, което съществува, че не съществува, или за това, което не съществува, че съществува, означава да се каже нещо невярно. И да кажеш, че съществуващото е, а несъществуващото не съществува, означава да говориш истината“. Истината е съответствието на мислите с реалността. Тази концепция се нарича класическа или кореспондентска концепция за истината.

Класическата концепция за истината означава, първо, че реалността и мисълта съществуват; второ, подразбира се и се утвърждава адекватността и идентичността на мисълта и реалността. Реалността съществува обективно, независимо от човека, а мислите съществуват в неговия ум. Освен това истината винаги се изразява в преценка. Съответствие между мисъл и действителност означава, че преценката, тоест словоредът, образуван по всички правила на синтаксиса, съответства на реда на нещата.

Тук възникват проблемите на класическата концепция за истината. Както показва философията през цялото си развитие, човекът в своята познавателна дейност винаги се занимава с явления, а не със самата реалност, и явленията винаги могат да бъдат сведени до субективни възприятия. Следователно разделението между реалността и мисълта за нея се оказва доста ефимерно; философията никога не е успявала да я преодолее. Друг проблем се отнася до езиковото изразяване на истината. Когато кажем, че истината е съответствието на мисълта с реалността, а мисълта се формира в преценката, тогава как можем да разберем съответствието на преценката с реалността? Какво означава идентичността на съжденията, тоест думите, свързани с определени граматически правила, и някаква материална реалност? Когато казвам, че планината се състои от камъни, тогава планината и камъните са едно, а думата „планина“ и думата „камъни“ са друго. И когато една планина се състои от камъни, това е едно, но фраза, съставена от думите „планина“,„състои се“ и „камъни“ е нещо съвсем различно.

Въз основа на какъв критерий човек прави извода, че неговите мисли наистина отговарят на реалността? В крайна сметка човек винаги е ограничен от рамката на собственото си мислене и именно в мисленето се формират преценки за истината. Човек никога не може да заеме мястото на обект, той винаги остава субект. Следователно да се каже, че моята преценка отговаря на действителността, е напълно неоснователно. Какъв е критерият, по който знаем, че тази преценка отговаря на действителността, тоест че е вярна? Трябва да имаме собствен критерий за истина, за да разберем дали това е така или не. Тоест, критерият за истина трябва да има свой собствен критерий за истина и така нататък до безкрайност. И дори ако някое наше твърдение отговаря на някаква реалност, тогава какво да кажем за твърденията на науката, които имат универсален характер? Как може да се провери истинността на общи твърдения въз основа на този критерий? Следователно те съответстват на някаква друга реалност, която не е дадена в усещанията.

Така става ясно, че човек не може да надхвърли границите на собствения си разум и следователно не може да определи истинността на своите твърдения и въз основа на този критерий.

Въз основа на това през XVIII-ти век e предложена друга теория за истината, която е наречена кохерентна (кохерентност означава логическа последователност). Изискването за логическа съгласуваност на твърдението се изтъква като необходимо изискване за истинност. Едно твърдение е вярно, ако е логически последователно. Съответно кохерентната теория на истината има две разновидности. Една разновидност на е теорията на Хобс, който твърди, че логическата последователност е критерият в класическата теория на истината. Друга разновидност откриваме в учението на Кант, който твърди, че реалността като цяло е непознаваема и че става дума само за явления, за мисъл, която сама диктува законите на действителността и следователно критерият за истината и самата истина е именно непротиворечиво твърдение.

Но тук отново възникват проблеми. Какво означава последователност? Тази концепция просто утвърждава истинността на законите на логиката, без да изследва нейния произход, и по този начин просто постулира, че логическата последователност е истина. Още по-неясно е защо едно непротиворечиво твърдение всъщност отговаря на реалното състояние на нещата.

Концепцията на Хобс има и своя капан, тъй като въз основа на какъв критерий се твърди, че логическата последователност е критерий, гаранция, че нашите мисли наистина съответстват на обективния свят? Възникват същите проблеми, които възникват в първия случай, в класическата теория: въпросът дали реалните неща са обвързани от същите законикато понятията в моя ум, но е ясно, че законите на разума и редът на нещата са съществено различни един от друг.

И така, получаваме порочен кръг: последователната теория на истината изисква класическа теория като допълнение, а класическата теория изисква последователна теория. През XX-ти век са предложени някои други концепции за истината, които се различават от тези две най-често срещани концепции. В края на XIX-ти век английски и американски философи предлагат така наречената прагматична концепция за истината: истината е това, което е полезно. По този начин създателите на прагматичната концепция се опитват да се освободят от зависимостта на концепцията за истина от законите на логическото мислене, от връзката между думите. Категория като полезност може да се приложи както към материален субект, така и към материалния свят. Но се оказва и философите веднага забелязват, че прагматичната концепция стеснява самото понятие за истина. Бертран Ръсел дава този пример. Има две твърдения, които са доста различни, но от гледна точка на прагматичната концепция за истината са идентични: „Вярно е, че съществуват други хора“ и „Полезно е да вярваме, че съществуват други хора“.

Освен това в теорията за полезността на истината самата истина се оказва субективна: ако няма активен човек, то самата истина не съществува. Няма такова нещо като „истинска теория“. От гледна точка на прагматичната теория много положения на теоретичните науки не могат да се считат за истина, особено тези, които се отнасят до космологични проблеми, математически въпроси и така нататък (каква е ползата от общата теория на относителността за хората?). Междувременно тези теории, които не могат да бъдат полезно приложени в реални условия на живот, имат свой собствен критерий за истинност, който е съвсем ясен за учените.

Близка до прагматичната концепция е марксистката концепция за истината, която твърди, че критерият за истината е практиката. Маркс забелязва проблема с критерия за истината и казва, че критерият за истината не трябва да се търси в самия разум, тъй като самият разум не може да каже дали той отговаря на реалността или не. Следователно критерият за истината трябва да се намира някъде отвън, обединявайки разума и реалността. Ето защо Маркс предлага такъв критерий за истината като практиката. Истината се излага за преценка според традиционни критерии, класически и последователни, а след това практиката проверява истинността на тези твърдения. Въпреки факта, че подобна концепция е била набивана в съзнанието ни в продължение на няколко десетилетия, всеки нормален човек, получил естествено научно образование, винаги е имал вътрешно отхвърляне от нея, защото проблемите, възникнали с прагматичната концепция за истината, се пренасят и върху марксистката. Каква практика може да провери теорията на относителността, правилността на четириизмерното пространство-време на Минковски, позициите на математиката на Лобачевски или Риман? Ясно е, че практиката също може да бъде известен частен критерий за истинност, но само в отделни случаи и следователно не може да претендира за всеобхватност, колкото и да се опитват да покажат това привържениците на марксизма.

Прочетете още „Аргументи за съществуването на Бога. Онтологичен аргумент*“ →

Един поглед от Вавилонската кула към Петдесетница*

Публикувано на от Dragan Bachev

Доц. д-р Ивайло Найденов

Ein blick vom turm zu Babel auf Pfingsten

Prof. dr. Ivaylo Naydenov

Abstract

Der biblische Bericht vom Turmbau zu Babel spiegelt einen weiteren Schritt in der Zerstörung der Harmonie in der Welt wider. Der menschliche Stolz und die Rücksichtslosigkeit von Nimrods Nachfolgern führen zum Verlust der Fähigkeit, wohlwollend zu kommunizieren. Und das dauert lange, bis zu jenem besonderen Tag, Pfingsten, an dem der verheiβene Geist unter die Menschen herabkam, um das Verständnis und die Harmonie wiederherzustellen. Der Weg von Babylon zu Pfingsten ist das Begreifen von der Notwendigkeit von Dialog und Verstandigung zwischen den Menschen jeder Zeit.

Schlüsselwörter: Turm zu Babel, Pfingsten, Nimrods Stolz, Zerstreuung der Völker, Einigkeit

Събитията около построяването на Вавилонската кула е момент от общия исторически развой на човечеството и ва­жен етап от социално-политическото му израстване. Номадът разширява своето „господаруване“ над земята и от скотовъдството преминава към земеделието (Битие 2:15), като започва да отглежда растителни култури и да облагородява земята. Това естествено води до необходимостта от уседнал начин на живот, появата на градове, а във връзка с това и появата на царства, герои и хора, стремящи се към власт и слава сред човеците – разказите за Нимрод, Асур, за Вавилон и Ниневия[1].

Ценно свидетелство, което свързва човешката история от всемирния потоп до призоваването на Авраам е по­вествованието за вавилонското стълпотворение (Вавилон­ската кула). Колкото и схематичен да е този разказ, той е единственият, от който можем да почерпим информация за религиозно-нравственото развитие и състояние на чо­вечеството през този период и представлява своеобразен преход от предисторическия период към историята на Спа­сението (Патриархалната епоха) в Битие 12-та глава. Случващото се в библейския разказ, отразен в книга Битие (1-10 глава), показва ескалацията в нарушаване на отношенията между човек и Бог, като историята за Вавилонската кула завършва закономерно с наказание от страна на Бога – разпръсване на човеците по цялата земя и размесването на езиците им. Естествено е да се попитаме дали става дума просто за раз­мяна на думите като изразно средство или по-скоро битиеписателят описва липса на единомислие. В родната библеистика се приема мнението на учителя ни, старозаветника професор Боян Пиперов, че „смеси езика на цялата земя” трябва да се схваща като картинен израз за обрисуване на наруше­ното единство, невъзможното единодушие. Ориген също подчертава, че тук се касае за нарушаване на „общ начин на мислене и говорене“. В заключителния стих на тази текстова единица се дава обяснение на името Вавилон. Градът бил на­речен така, защото тъкмо там Бог разбъркал (balal – Babel) говора на хората и ги пръснал по земята[2]. Професор Боян Пиперов завършва доста патетично: „при произнасяне на това име човечеството завинаги трябва да помни само едно – градът, който трябвало да бъде за чест и слава на човечеството, ста­нал за срам и позор. Вавилон – това значи дързост, самоуве­реност, наказана от Бога, значи загубване на единността на човечеството, използвана за нечовешки деяния[3]“.

Групата човеци, тръгнала от Арарат към Сенаарската до­лина, е единна, с еднакъв произход и, естествено, с един език. А и плановете са им единодушни, поведението им излъчва единомислие. Има нещо обаче, което ги кара да са такива и то се крие в две конкретни библейски свидетелства – Битие 9:24-25 и Битие 10:6-10.

„Като отрезвя Ной от виното си и узна, що бе сторил над него по-малкият му син, рече: проклет да е Ханаан; ще бъде роб на робите у братята си“ (Битие 9:24-25).

Наследниците на Хам (Ханаан) трябва да бъдат най-нищите роби на наследниците на Сим и Яфет. Това е бащината им воля, против която те се опитват да се борят. Три поколе­ния по-късно, като че ли са много близо до успеха: „Хамови синове: Хуш, Мицраим, Фут и Ханаан. Хушови синове: Сева, Хавила, Савта, Раама и Савтеха. Раамови синове: Шева и Дедан. Хуш роди и Нимрода: той взе да става силен на земята; той беше силен ловец пред Господа (Бога); затова се и казва: силен ловец като Нимрода пред Господа (Бога). Изпървом царството му се състоеше от: Вавилон, Ерех, Акад и Халне, в земята Сенаар“ (Битие 10:6-10).

Нимрод[4] търси власт и влияние. Проклятието, дадено от Ной на праотца му Хам, не му дава покой. Устремен да из­превари събитията, той иска да завоюва всичко възможно и така да обезсили благослова на дядо си. Интересно е да се проследи значението на думата, която се използва като характеристика за него – „gibor“[5]. Преводните варианти, предложени от Gesenius дават много значения – от тиранин, както е в арабския език, до герой, като при всички случаи се подчертава сила, мощ, войнственост[6]. Нимрод не може да бъде земеделец, защото природата му не го позволява. Той е ловец, номад, бунтар по душа, търсещ място за свое царство[7]. Най-вероятно е племената, тръгнали „на изток” (Битие 11:1), да не са земеделци или скотовъдци. При условие, че вече имаме лозарство, градинарство, изобщо земеделие, занимаващите се с това са останали да живеят по земите южно от Арарат, където вероятно са устроили и своите гра­дове.

Последователите на Нимрод търсят своето място и го намират в Междуречието (Месопотамия) – великолепно за велика империя. Без съмнение Нимрод е явление и безспо­рен водач с голямо влияние и смели планове, който иска да изгради една световна империя, за да предотврати разпръсването на народите. С това той се противопоставя на Божия план и указания, които касаят наследниците на Ной. Той основава с Вавилон една система анти-Бог, която ще про­дължи да съществува. Вождът на непослушните човеци е движещата сила на протеста срещу Бог и Неговите решения. Огромната кула в столицата на неговата империя трябва да бъде символ на победата над предвиденото за него робство и символ на несбъднатите Божии намерения към следпотопното човечество.

Най-младото свидетелство (от първия християнски век) относно ролята на Нимрод предлага Йосиф Флавий[8]:

Към надменността и пренебрежение към Бога ги подтик­на Немрод, който беше син на Хам, син на Ной, смел и силен в ръцете; именно той ги убеждаваше да не отдават на Бога своето благоденствие, а да смятат, че това им го предоставят собствените им качества. И за известно време обърна власт­та си в тирания, считайки, че единствено така ще откъсне хората от страха им от Бог и по този начин, като разчитат на собствената сила, за да се защитават от Бога, който заплаш­вал отново да наводни земята; да направели кула висока, та водата да не може да я изкачи, иначе ще ги сполети гибелта на предците. И хората били готови да следват решенията на Немрод, считайки за робство това да отстъпват пред Бог. И започнаха да строят кула с всички сили и без да се бавят в делото си. Кулата станала по-висока от очакваното поради наличието на многото работещи. А и широчината ѝ била също толкова голяма, че височината изглеждала по-малка на тези, които я гледали. Строели я от печена глина, споена с катран, за да не се свлича. А Бог, като ги виждал, че са така полудели, решил да не ги унищожи изведнъж заради това. Че не се поучили от погиналите преди тях. Вкарал ги в раз­при, като ги направил да говорят на различни езици, за да не се разбират помежду си. Мястото, където построили кулата, сега се нарича Вавилон поради първата появила се смесица от говори; защото евреите наричат смесицата „бабел“.

Прочетете още „Един поглед от Вавилонската кула към Петдесетница*“ →