Костадин Нушев

Към личността на свети Йоан Рилски се изгражда църковна и всенародна почит като към светец и духовен покровител чрез молитвена и богослужебна прослава към неговите нетленни свети мощи, докато богомилите в своята гностико-дуалистична религиозна практика не отдават почит към светците и техните реликви, към икони, храмове и светия кръст, отхвърлят църковните тайнства и всичко, което оформя религиозната традиция и култ на каноничното християнство. Чудотворството и изцеленията, свързани с нетленните мощи на Рилския светец са основата за всенародната почит докато тези аспекти на църковния култ и каноничните форми на църковното християнство са обект на критика и отричане от богомилите в тяхната дуалистична доктрина, свързана с неоманихейски и иконоборски антицърковни учения.

На борбата и богословската полемика с богомилите е посветена голяма част от литературната, църковна, пастирска и учителна дейност на Св. Патриарх Евтимий. Много от неговите духовни поучения и нравствени наставления, назидателни слова или Похвални слова за различни светци, които той пише и преработва в редактиран вид, са насочени към утвърждаване на Православието и изобличаване на богомилската ерес. Чрез житията на св. Йоан Рилски и св. Иларион Мъгленски светият Търновски патриарх цели да покаже истинските духовни образци на учители и наставници на Божия народ, а чрез тяхното учение и пример, както и чрез духовните им наставления и църковни поучения, да покаже заблудите на еретиците и да разобличи суетните празнословия на нечестивите проповедници на лъжеучения[25].

Богомилите отричат официалната църква и нейната йерархия, като твърдят, че истинската християнска вяра не изисква посредничеството на духовници и църковен клир. Както павликяните преди тях те наричат себе си апостоли и пророци, а своите последователи – „ученици“ и „слушатели“ и отричат необходимостта от служебно свещенство и църковна йерархия, които да извършват богослужения и религиозни ритуали, защото ги асоциират със старозаветното храмово свещенство, което е било обект на критика от страна на Иисус Христос в Неговото новозаветно евангелско учение[26]. 

2.1. Църковни, исторически и литературни интерпретации за връзката между Св. Йоан Рилски и богомилството в новата българска книжнина.

Един от първите сред българските историци, който се заема сериозно с научно и извороведско проучване на темата е акад. Йордан Иванов. Още в своето капитално съчинение „Български старини из Македония“ той подема едно сериозно и задълбочено критично и научно изследване върху Житията на св. Иван Рилски като исторически извори и агиографски свидетелства. Там ясно се разграничават агиографските извори и свидетелства за Рилския светец от устните предания и местни легенди за него. През 1917 година академик Йордан Иванов издава историческото си изследване „Иван Рилски и неговият манастир“, в което се спира върху проблематиката за неговия „Завет[27]“, а през 1936 година авторът публикува и специална студия върху житията на светеца[28].

От специалистите по средновековна българска история би следвало да се споменат и научните трудове на проф. Васил Златарски и проф. Петър Мутафчиев. Докато първият се спира върху темата за св. Иван Рилски в контекста на по-общите проблеми на християнизацията на Средовековна България, то Петър Мутафчиев се опитва да лансира друг алтернативен поглед и да обоснове свой историософски подход към религиозната култура и традиции в България. В своето историческо изследване „Поп Богомил и свети Иван Рилски“ този български историк се опитва да сближи дуалистичното учение на богомилите с отшелническото монашество на св. Йоан Рилски[29].

И двете форми на религиозно отношение към света, изразяващи се в аскетично отшелничество и бягство от суетата на мирското и отхвърляне на материалното битие и държавната власт, Петър Мутафчиев се опитва да обедини под общия знаменател на „духа на отрицанието“. По този начин в българската хуманитаристика се прокрадва едно отъждествяване на църковния модел на монашеско отшелничество с дуалистичните учения и практики като две различни форми на бягство от света, основани на „духа на отрицанието“. С това в българската историческа наука през 30-те години се появява един особен философски поглед и подход към личността и делото на св. Иван Рилски, при който неговият образ се слижава с този на поп Покомил и тази близост се търси в отричане на държавната власт и бягство от светския живот, отказ от среща с цар Петър и приемане на неговото дарение за манастира в Рилската пустиня, а елементи от тази насока на интерпретация могат да се открият и у някои други автори и по-късни изследвания[30].

През 1940 година по темата за личността на Рилския светец и житиеписните творби като извор за неговия живот и дело публикува свое сериозно и задълбочено научно изследване и проф. Васил Киселков. През този период във фокуса на българските исторически изследвания на първо място се открояват въпросите за житиеписните творби и характера на агиографските свидетелства като извори за живота и дейността на Иван Рилски[31]. На този кръг въпроси се спират и специалистите в областта на църковно-богословските изследвания. Така например проф. Иван Гошев от Богословския факултет разработва през 1946-1947 година и публикува през 1948 година свое богословско-историческо изследване по темата за житията на св. Йоан Рилски. Неговата студия „Трите най-стари пространни жития на св. Иван Рилски“ е разработена по повод на големия юбилей на 1000-годишнината от Успението на св. Иван Рилски и е публикувано в Годишника на Богословския факултет към Софийския университет[32].

В българската богословска наука и църковна литература се появяват редица изследвания за личността и монашеския път на Рилския светец и от акад. Иван Снегаров, акад. Иван Гошев, проф. Иван Панчовски[33], архимандрит Серафим Алексиев и архимандрит Пантелеймон Пулос. В историографията и българската наука като основа за комплексния исторически и богословски анализ на живота и делото на св. Йоан Рилски се прави разлика между агиотрафското писмено наследство на пространните и проложните жития и апокрифните устни предания и легенди. В тази връзка се възприема за меродавно от църковна и научна гледна точка придържането към основния корпус от исторически и документални свидетелства, който обхваща житията и другите химнографски средновековни извори, сред които най-важните са следните:

1. „Народно житие на св. Иван Рилски“ и най-ранни служби (Х век);

2. „Житие на св. Йоан Рилски” от Георги Скилица (ХІІ век);

3. Проложни жития на светеца от „Драгановия миней“ (ХІІІ век);

4. Пространно житие на св. Йоан Рилски от патриарх Евтимий Търновски (ХІV век);

5. Рилската царска грамота на Търновския цар Иван Шишман за статута на манастирските владения през ХІV век (1378);

6. Повест за връщане на мощите на светеца от Търново в Рилския манастир от Владислав граматик (1469);

7. „Житие с похвала на св. Йоан Рилски“ от Димитър Кантакузин (ХV век);

8. Сборник с канони, служби и жития за св. Йоан Рилски от Давид Рилски (ХV век);

9. „Житие на св. Йоан Рилски“ от Данийл Рилски (ХVІІІ);

10. „Завет на св. Йоан Рилски“ по преписите от ХІХ-ти век[34].

Водещите духовни принципи на християнската аскетика, нравствено богословие и монашеска духовност, които са характерни и типични за православната исихастка традиция, се разкриват и отразяват по един изключително въздействащ и оригинален, едновременно възвишен, но и достъпен и практически приложим начин, в „Завета на св. Иван Рилски“. Поради тази възвишеност и простота, която е плод на благодатното озарение и мистичен опит, и главно поради личния пример на Рилския свети отец и чудотворец, неговите духовни наставления придобиват изключителен авторитет и значение за църковното предание на Българската църква и формират най-жизнената и плодотворна традиция на монашество, православна духовност и подвижничество, характерни не само за монашеското братство на Рилската света обител, но и за монашеството като цяло в България[35].

Чрез своя Завет към рилските монаси св. Иван Рилски се утвърждава като най авторитетния духовен учител на Църквата и народа през вековете в миналото и днес. По своя характер и съдържание „Заветът на св. Йоан Рилски“ би следвало да се разглежда като един от най-ранните и основополагащи авторитетни текстове за развитието на българското монашеско богословие и като първоизвор за насоките на развитие на православното нравствено и аскетическо богословие в духовната традиция на Българската православна църква[36].

Въпреки установения научен консенсус за историческите факти около живота и личността на св. Иван Рилски паралелно на установения църковен и научен подход към изследването на светеца се лансират и други алтернативни художествени версии и неправдоподобни хипотези, които придобиват популярен характер. Източник на подобни писания са както легенди от Рилския манастир и неговите околности, така и романтични и поетични творения на Иван Вазов.

През 30-те години на ХХ-ти век се появяват някои алтернативни литературно-митологични интерпретации за произхода, месторожднието, ранните години, живота и делото на свети Иван Рилски, които се основават на късни легендарни версии или апокрифни източници в Народното житие [37].

От тези легенди и народни предания постепенно се преминава към търсене някаква външна и формална връзка между отшелничеството на Рилския светец и появата на богомилското движение по линия на отричане на византинизма в църския двор, бунтове на боляри и принудително заточение в манастир. След изследването на проф. Петър Мутафчиев за двата пътя на отрицание на действителността в средновековната българска култура – отшелничеството и богомилството, се появяват множество литературно-митологични и художествени версии за живота и личността на Рилския светец с легендарен характер и опити за сближаване на неговия християнски аскетичен и отшелнически живот с тези на поп Богомил и антицърковното движение на богомилите. Автори като А. Кавдански, Гьозлиев и други се позовават на устните предания и правят опити да обрисуват образа на Рилския светец според народните легенди като болярски син или брат на св. Петър, който отказва да се срещне с него и да приеме златото като дар[38].

В по-ново време от тези легенди и сюжетни линии за произхода и образованието на Рилския светец – дали е бил образован или безкнижен, защо е отхвърлил срещата с цар Петър и други подобни общи места с легандарен характер, се излагат множество хипотези и се правят опити, главно от писатели с езотеричен и митологичен уклон, да се сближава образа и учението на св. Иван Рилски с богомилите като се търси уеднаквяване на мистичните възгледи на светеца с техните гностико-езотерични, антидържавни и антицърковни учения [39].

Прочетете още „Житията на свети Йоан Рилски Чудотворец и народните легенди: между църковната агиография, духовната почит и апокрифните „Богомилски“ повествувания – продължение и край*“ →

Костадин Нушев

Резюме

В статията се прави опит за сравнителен и критичен анализ на въпроси, свързани с житието и духовния подвиг, залегнали в агиографскиите извори за Свети Йоан Рилски, Народното житие и някои народни предания и локални легенди. Чрез богословски, систематичен, църковно-исторически и литературен анализ се предлага аналитичен обзор на каноничната църковна литература и почит към Рилския подвижник и на някои алтернативни версии и хипотези за неговата личност, опиращи се на народни легенди или апокрифни предания. Тези по-късни легенди и предания за болярски или царски произход на Рилския светец са без исторически доказателства и битуват като локални легенди, които дават основа за художествен израз на литературни, романтични и митологични версии и хипотези за Иван Рилски в различни популярни, „езотерични“ или алтернативни „апокрифни“, а напоследък дори „богомилски“ интерпретации за неговата личност. Някои от тези хипотези са разгледани в светлината на църковното учение и историческата памет като съвременни популярни версии и интерпретации у различни автори или анонимни издания, съдържащи „богомилски“ митологични сюжети.

Ключови думи: Свети Иван Рилски; агиографска литература; апокрифи; богомилство

Abstract

In the scientific and popular literature about St. John of Rila, various issues from his life are discussed and various hypotheses are commented on in connection with the main hagiographic sources for his origin, ascetic life, miracles, church and national veneration. Among these traditionally discussed and current topics are the questions about the birthplace, family and education of the Rila hermit and the various historical testimonies from folk life and other established hagiographic sources. According to the folk life, which originated from the monastic brotherhood of the Rila Monastery, and many of the oral traditions about Saint Ivan of Rila, some researchers and commentators see apocryphal legends or elements that are erased from the standard hagiographic canon of church literature. In turn, these hypotheses feed various interpretations and secondary “legends” about the origin, birthplace, family or educational training of the Rila saint, which even reach the claims of a “Bogomil” character and various “secret esoteric” features of the teachings, spiritual practices and personality of St. John of Rila. The report attempts a comparative and critical analysis of the issues related to the hagiographic image of the Rila ascetic or the parallel apocryphal (“Bogomil”) interpretations of his personality in the light of church teaching and contemporary popular versions and interpretations in various contemporary authors or anonymous publications.

Keywords: St. John of Rila; hagiographical and apocryphal literature; bogomilism; esoterism Светодавец

През 2026 година се изпълват две кръгли годишнини, свързани с рождението – 1150 години, и успението – 1080 години, на св. Йоан Рилски Чудотворец. Това обстоятелство е повод за много наши църковни, научни и образователни институции да обърнат отново своето внимание към чудния образ на Рилския Пустиножител и да насочат своите усилия с подновен интерес към изследване и осмисляне на ролята и мястото на неговата личност в църковния живот и в духовната култура на българите като духовен покровител и небесен всенароден закрилник.

Въведение към изследваната проблематика

В научната, художествена и популярната литература за свети Йоан Рилски (починал 946) се обсъждат различни въпроси от неговото житие и се коментират различни хипотези във връзка с основните агиографски извори за неговия произход, подвижнически живот, чудотворства, църковна и всенародна почит. Сред тези традиционно обсъждани и актуални теми са въпросите за родното място, семейството и образованието на Рилския пустиножител и различните исторически свидетелства от Народното житие и другите утвърдени агиографски източници[1]. Според „народното житие“, което произхожда от монашеското братство на Рилския манастир, и в много от устните предания за свети Иван Рилски, някои изследователи и коментатори съзират апокрифни легенди или елементи, които излизат отвъд стандартния агиографски канон на църковната литература. Така например местни легенди от Кратовско и Софийско, които предават народни устни разкази за живота и личността на Иван Рилски, посочват версии за болярски или царски произход на светеца. Тези разкази от своя страна подхранват литературни или митологични представи за Рилския светец и са в основата на късни версии за неговия произход, семейна среда, образование и причини за избора на отшелнически път в Рилската пустиня. От своя страна тези легенди подхранват различни научни хипотези и различни алтернативни интерпретации, които водят до създаването на вторични „легенди“ и популярни разкази за произхода, родното място, семейството или образователната подготовка на Рилския светец, които стигат и до твърденията за „богомилски“ характер или различни „тайни езотерични“ особености на учението, духовните практики, лечителски способности и мистичната сила на св. Йоан Рилски[2].

1.1. Духовният образ на свети Йоан Рилски Чудотворец и основните агиографски извори за неговия живот и подвижнически път към светостта.

Личността и делото на свети Йоан Рилски са предмет на дълбока почит от страна на българския народ и на Българската православна църква, но също така те винаги са привличали трайно интереса и на българската историческа наука. Почитан дълбоко и искрено от Българската православна църква като роден светец и основател на монашеството сред българите, Рилският светец и Чудотворец съпътства неотклонно съдбата на народа, а култът към него достига през вековете до преклонението пред неговата личност като небесен покровител и духовен закрилник на целия българския народ.

Свети Йоан Рилски Чудотворец е бил и остава в центъра на българската християнска духовност и църковна традиция, защото неговата Рилска монашеска обител е единствена по рода си хилядолетна свещена институция на Българската църква, която съществува през вековете без прекъсване. Почитта и църковният култ към личността на св. Йоан Рилски имат особено място в историята на българския народ, но също така и в историческата летопис на българската държава[3]. 

Просиялият в святост Рилски пустиножител и Чудотворец е достигнал до най-високите степени на аскетичното и духовно-нравствено съвършенство като монах и Божий угодник и затова нашата църковна традиция и българска памет съвсем заслужено му отдава и приписва ролята и значението на същински основател, учител и духовен отец на монашеството сред българите. По-късните монаси-анахорети и основатели на подобни отшелнически обители в западните български предели през Средновековието като св. Йоаким Осоговски, св. Гавриил Лесновски и св. Прохор Пчински се възприемат като духовни ученици на св. Иван Рилски, възпитаници и продължители на неговата монашеска духовна традиция и школа[4].

Още от момента на неговото просияване в святост Рилският пустиножител се превръща в любим духовен отец, учител на монасите и вярващите християни и притегателен център за целия български народ и за неговите управници. Откриването на светите мощи на Рилския светец полага началото на неговата църковна и всенародна почит, чрез съставяне на Житие и Служба в негова прослава от монасите на Рилския манастир, а официалната канонизация в църковния календар се свързва с първото пренасяне на нетленните мощи на светеца от Рилската пустиня в град Средец.

Култът към св. Йоан Рилски се засилва сред българите особено много през периода на византийското владичество, когато мощите на светеца се намират в град Средец, а монашеското братство следва свещената реликва на своя духовен отец и напуска Рилската пустиня, за да съпътства нетленните му мощи където и те да се намират. От този смутен за българската история период произхожда и първото „Пространно житие на св. Йоан Рилски Чудотворец”, написано от византийския сановник, областен управител на град Средец и изтъкнат книжовник Георги Скилица[5].

По време на Второто българско царство мощите на светеца са пренесени от цар Асен І в столицата Търново, а през ХІІІ и ХІV век се появяват нови житиеписни и химнографски творби в чест на Рилския пустиножител и чудотворец. В „Драгановия миней” от ХІІІ век и в други среднобългарски книжовни творби и литературни паметници се съдържат кратките (проложни) жития на светеца и множество служби в негова прослава. През ХІV век св. патриарх Евтимий Търновски създава своето Пространно житие на св. Йоан Рилски Чудотворец, което е един от шедьоврите на Търновската книжовна школа и на българската средновековна литература, въплъщаващ новите художествени и стилистични похвати на времето, отразяващи исихастките богословски идеи и духовно-аскетични принципи. Евтимиевото пространно житие предлага най-пълен агиографски разказ и най-авторитетно за Църквата повествувание за живота и духовния подвиг на Рилския светец, които са написани въз основа на по-ранните свидетелства от Търновския патриарх и най-почитат български първойерарх. В това житиеписно повествувание е предадена в най-голяма пълнота и срещата между св. Йоан Рилски с българския цар Петър, както и кореспонденцията между тях. Около тази среща в българската историческа памет има множество интерпретации, които дават повод за по-късни тълкувания и опити за изграждане на паралелни на църковната агиография и канонична литература версии за взаимоотношенията между двамата български светци[6].

Паралелно на писмените житийни разкази за Иван Рилски около неговата личност и пустиножителски подвиг се създават и множество народни легенди и устни църковни предания. В някои от тях той е обрисъван като бедно момче от село Скрино, което работи като пастир и ратай за своите съселяни и няма свой имат, а в други като тайнствен странник от болярски или царски род, който е заточен от двореца в далечна крепост край родното му село или е принуден да приеме монашество заради дворцови и държавни интриги в Преслав[7].

1.2. „Народното житие“ на Рилския пустиножител и народните легенди за неговата личност – научно-критични и методологични бележки.

Първото анонимно житие на свети Иван Рилски датира от средата на XII век във вида, в който е запазено и произхожда от непосредствените ученици на светеца в Рилската монашеска общност. То става източник и за следващите пространни и проложни жития, които разкриват нови литературни обработки и редакции на основното агиографско повествувание. Народните легенди от своя страна се движат в две противоположни насоки и представят Рилския пустиножител или като беден и неграмотен младеж или като високообразован книжовник от дворцовите среди – болярски или царски син, който се крие от суетата на света в Рилската пустиня. Агиографската църковна версия ни предава истината за наличие у свети Иван Рилски на имущество, получено по наследство от родителите, което младият ревностен подвижник раздава на сиромаси когато решава да се оттегли в манастир и да приеме монашество. Този отказ от материалните блага не е някаква богомилска демострация на отричане на материалното битие и на веществения свят, а е израз на монашеския обет за нестяжание и доброволен отказ от притежание на собственост и материални блага, която е в духа на църковните канони и монашески правила при избора на отшелнически начин на живот от християните.

Знаменитата среща на Рилския пустиножител с българския цар Петър, която е описана в житийните повествувания, с изключение на гръцкото житие, основаването на новия манастир в Рилската пустиня като духовна монашеска обител на Българската църква и привличането на множество монаси и поклонници към светия отец превръщат славата и паметта за неговото подвижническо дело и лечителски способности в нещо живо, въздействащо и дълбоко познато за българите още през първите десетилетия на Х век. Непосредствено преди пренасяне на неговите нетленни свети мощи по заръка на цар Петър в средновековния град Средец, което се разглежда и като официалното канонизиране на св. Йоан Рилски за светец от Църквата, ние срещаме и първите исторически свидетелства за неговата роля и значение в българската църковна история и народното битие[8].

Прочетете още „Житията на свети Йоан Рилски Чудотворец и народните легенди: между църковната агиография, духовната почит и апокрифните „богомилски“ повествувания*“ →

Silence  in prayer – a difficult, but sacred path to God

Йоана Иванова

Abstract

In this presentation, the topic of silence in prayer and the meaning of silence will be briefly examined. Several points will be presented on the topic, answering the main questions on it: „1) the different levels of silence – Ήσυχία and solitude, Ήσυχία and the spirituality of the cell, Ήσυχία and the „return within oneself“, Ήσυχία and poverty in spirit; 2) Ήσυχία and the Jesus Prayer; 3) And what is the use of hesychast for others“? The text is an attempt to take a peek into this interesting and almost unknown topic for the average Christian.

Key words: prayer, silence, hesychia, Jesus Prayer

Въведение

Св. Исаак нарича мълчанието „тайнство на бъдещия век“ (Слово 42). Още казва, че „пазенето на езика не само кара ума да се издига към Бога, но и в явните дела, които се извършват от тялото, тайно доставя голяма сила за тяхното извършване. То просвещава и при тайния подвиг, ако само някой пази мълчанието разумно” (Свети Исаак, слово 31[1].

В настоящото изложение бегло ще бъде разгледана темата за мълчанието в молитвата и значението на безмълвието. Ще се изложат няколко точки, по темата, отговарящи на основните въпроси по нея: „1) [2] различните равнища на безмълвие – Ήσυχία и уединение, Ήσυχία и духовността на килията[3], Ήσυχία и „завръщането вътре в себе си[4]“, Ήσυχία и бедността духом; 2)[5] Ήσυχία и Иисусовата молитва; 3)[6] и каква е ползата от исихаста за другите“?

Изложение

Божествената истина се състои не в говоренето, а в мълчанието, в дълготърпеливото стоене вътре в сърцето (Книга на бедните духом)

„… Иисус Христос, … Който е Негово Слово, произлязло от мълчание…“ (Св. Игнатий Богоносец).

Различните равнища на безмълвие

Една история от Изреченията на отците-пустинници описва посещение на Александрийския архиепископ Теофил при монасите от Скитската пустиня. В желанието си да впечатлят своя изтъкнат гост, събралите се братя се обърнали към авва Памво: „Кажи на архиепископа някакво поучение“. Старецът отвърнал: „Ако той не се е поучил от моето мълчание, няма да се поучи и от думите ми“. Това, за което свидетелства тази история, е изключителната важност, отдавана в традицията на пустинята на „ήσυχία“ – тишината или умението на безмълвието. На друго място в Изреченията на отците-пустинници се твърди, че „Бог е избрал „ήσυχία“ над всички останали добродетели“. А св. Нил Анкирски настоява: „Както не е възможно за калната вода да се изчисти, ако непрекъснато е размътвана, така не е възможно и някой да стане монах без „ήσυχία“.

„Ήσυχία“ обаче означава много повече от едното въздържане от външното говорене. Това е термин, който може да бъде интерпретиран на много и различни равнища. Нека се опитаме да разграничим неговите главни смисли, започвайки от по-външните към по-вътрешните.

Ησγχια и уединение

В най-ранните извори терминът „исихаст“ („ήσυχαστής“), заедно със свързания с него глагол „ήσυχάζω“, обикновено се отнася до монах, живеещ в киновийната (общежителната) общност. Този смисъл може да се открие още при Евагрий Понтийски (IV-ти век) и при Нил и Паладий (ранния V-ти век). С това си значение думата се среща още и в Изречения на отците-пустинници, при Кирил Скитополски, блажени Иоан Мосх и преподобни Варсануфий, както и в законодателството на император Юстиниан. В същия смисъл ήσυχία продължава да се употребява и от по-късни автори като св. Григорий Синаит (починал 1346 г.). На това равнище терминът отпраща главно към отношенията на човека с останалите хора в пространството и това е най-външният от неговите различни смисли.

Ησγχια и духовността на килията

В Изреченията на отците-пустинници авва Руф казва: „Ήσυχία – това е да стоиш в килията си със страх Божи и с размишление за Бога, като се въздържаш изцяло от всяка ненавист и всяко тщеславие. Такава „ήσυχία“ е майката на всички добродетели и тя предпазва монаха от пламтящите стрели на врага“. Нататък той свързва „ήσυχία“ с помненето на смъртта и завършва с думите: „Бъди бдителен (νήφη) над собствената си душа“. Така, „ήσυχία“ се асоциира с друг ключов термин в традицията на пустинята: „νήψις“ – духовна трезвост или бдителност. Когато „ήσυχία“ е свързана по този начин с килията, терминът продължава да има отношение към външната ситуация на исихаста в пространството, но неговото значение е в същото време повече интериоризирано и духовно. Исихастът – по смисъла на някой, който пребъдва в зорка бдителност в своята килия, не е необходимо да бъде винаги сам – той може да бъде и монах, живеещ в общност.

Исихаст, следователно, е този, който се покорява на предписанието на авва Моисей: „Иди и стой в килията си, и твоята килия ще те научи на всичко“. Той не забравя съвета, даден от авва Арсений на монаха, който искал да извършва дела на милостиня: „Някой казал на Арсений: „Мислите ми ме безпокоят, нашепват ми, че не мога да постя или да се трудя; Поне отиди и посети бедните, защото и това е форма на любов“. Старецът пък, като разпознал семената, посети тук от демоните, му казал: „Върви – яж и пий, и спи без да вършиш нищо; Само не напускай килията си“. Защото знаел, че търпеливото стоене в килията води монаха до истинското осъществяване на неговото призвание“.

Връзката между „ήσυχία“ и килията е ясно изказана в известните думи на св. Антоний Египетски: „Рибите умират, ако останат дълго на суха земя; По същия начин и монасите – ако се застоят вън от своите килии или пък прекарват времето си с хора от света – губят равнището на своята „ήσυχία“. Монахът, който пребивава в своята килия, може да бъде оприличен на струна на добре акордиран инструмент. „Ήσυχία“ го съхранява в състояние на будност – ако той се застои вън от килията си, неговата душа се отпуска и омеква.

Разбрана по този начин като външна рамка на „ήσυχία“, килията е представена преди всичко като работилница за постоянна молитва. Основната дейност на монаха, оставащ тих и безмълвен в килията си, е постоянното помнене на Бога („μνήμη Θεοũ“), придружено от чувството за разкаяние и скърбене („πένθος“). „Стой в килията си – казва авва Амон на един възрастен човек, който възнамерява да възприеме някаква външна, показна форма на аскетизъм, – яж по малко всеки ден и имай думите на митаря винаги в сърцето си. И тогава ще можеш да бъдеш спасен“. Думите на митаря – „Боже, бъди милостив към мене грешника!“ (Лука 18:13) – са в тясно съответствие със структурата на Иисусовата молитва – такава, каквато ние я откриваме от VI-ти век нататък при св. Варсануфий, в Житието на авва Филимон и в други източници. Ще се върнем, когато му дойде времето, към проблема за ήσυχία и призоваването на името. Ограждането вътре в стените на монашеската килия и името Иисусово са експлицитно свързани в едно твърдение на св. Иоан Газки относно неговия събрат-пустинник Варсануфий: „Килията, в която той е затворен жив, като в гроб – заради името Иисусово – е място на покой, защото нито един демон не влиза там, нито дори князът на демоните – дяволът. Тя е светилище, вместило Божието обиталище“. За исихаста, следователно, килията е място за молитва, светилище и място, където човешката личност се среща с Бога. А всичко е изразено по поразителен начин в думите: „Монашеската килия – това е Вавилонската пещ, в която тримата отроци са намерили Божия Син; Тя е облачният стълб, от който Бог е говорил на Моисей“. Това схващане за килията като фокус на присъствието е отразено в думите на един съвременен коптски пустинник – апа Матта ал-Мескин. Попитан дали някога въобще е мислил за поклонение в Светите земи, той отговаря: „Светият Иерусалим е цял тук – във и около тези пещери – защото какво друго е моята пещера, освен мястото, където моят Спасител Христос е роден; Какво друго е моята пещера, освен мястото, където моят Спасител Христос е бил пренесен за вечен покой; Какво друго е моята пещера, освен мястото, откъдето преславно Той възкръсна от мъртвите? Иерусалим е тук, точно тук, и всички духовни богатства на Светия град могат да бъдат открити вътре в тези долини“. С всички тези неща ние постепенно, но сигурно, се придвижваме от външния към вътрешния смисъл на ήσυχία. Интерпретирана по смисъла на духовността на килията, тази дума обозначава не само външните, физически условия, но и душевното състояние. Тя свидетелства за отношението на някой, който – по думите на св. Теофан Затворник – търси начин, как „да стои пред Бога, с ума си в сърцето, и да продължава да стои пред Него постоянно, ден и нощ, до края на живота си“. Точно такова е значението, което за исихаста имат покоят и тишината на неговата килия.

Ησγχια и „Завръщането вътре в себе си“

Това още по-интериоризирано разбиране за „ήσυχία“ е ясно подчертано в класическото определяне на исихаста, предоставено ни от преподобни Иоан Лествичник: „Безмълвник (=„исихаст“) е онзи, който се напряга да задържи безтелесното същество в границите на телесния дом. Подвиг рядък и удивителен!“. Не този, който на вид е отишъл в пустинята, е исихаст в истинския смисъл на думата, а този, който е предприел пътуване навътре – към своето сърце; Не такъв, който физически се е отделил от другите, хлопвайки вратата на своята килия, а този, който „се връща към себе си“, затваряйки вратата на своя ум. За блудния син е казано: „А като дойде в себе си…“ (Лука 15:17). Същото върши и исихастът. Както казва св. Василий Велики, той се завръща при себе си, след което, след като се е върнал обратно в себе си, възхожда към Бога. По този начин, исихастът е такъв, който отговаря на казаното от Христос: „Царството Божие вътре във вас е“ (Лука 17:21); И който също така „… от всичко, що е за пазене, най-много пази сърцето си“ (Притчи Соломонови 4:23). По думите на св. Исаак Сириец, „той се гмурва в себе си“, откривайки вътре в себе си стълбата, която води към Царството небесно. Така, при една нова интерпретация на първоначалното определение за исихастта като някой, който живее уединено в пустинята, ние можем да кажем, че уединението – това е състояние на душата, а не въпрос на географско положение, както и че истинската пустиня е вътре в сърцето.

Прочетете още „Мълчанието в молитвата – труден, но свещен път към Бога*“ →

Георги П. Царев

Никога християните от разделените изповедания не са чувствали толкова дълбоко вината си пред Бога и пред Църквата от разделението, както през наши дни. И никога желанието и стремежът към възстановяване на църковното единство в името на братството, мира, справедливостта и общочовешкия прогрес не са били толкова силни, както сега. Доказателство за това са зачестилите през последните десетилетия икуменически срещи и богословски разговори, на които се търсят пътища и начини за осъществяване на завещания от Господ Иисус идеал: да бъдем всички едно (Иоан 17:21).

Единството на Църквата не може да се постигне по пътя на външната организация и администрация. То е възможно само чрез постигане пълно единство във вярата. Поради това смятам, че постъпихме правилно, като определихме за тема на нашия разговор въпроса за изворите на вярата – Свещеното Писание и Свещеното Предание. Ако успеем правилно да разрешим този въпрос, надявам се, че това ще бъде добро начало по пътя към желаното от всички ни единство.

Като правя опит да изложа пред Вас православното разбиране за Свещеното Предание, не мисля, че ще мога да направя това в необходимата пълнота и точност. Надявам се обаче, че в хода на предстоящите искрени и доброжелателни разговори, водени в дух на евангелска любов, допуснатите празноти и неточности ще бъдат допълнени и изяснени.

Нашите разговори по въпроса за Свещеното Предание ще бъдат затруднени особено много от това, че както у нас – православните, така и у Вас – протестантите няма едно точно и пълно определение на понятието „предание“. Това налага и на нас, и на Вас да поработим сериозно и задълбочено за установяване на едно приемливо за всички ни определение на това понятие. Тази празнота са чувствали представителите на Първото всеправославно съвещание на остров Родос, като са включили в списъка на въпросите за бъдещия Всеправославен събор и въпроса за Свещеното Предание и са подчертали необходимостта да се определи смисъла и обема му.

Християните от всички вероизповедания сме съгласни в това, че извор на нашата вяра е Божественото Откровение. Поради това аз смятам, че по-правилно ще бъде да говорим не за „извори“, а за „извор“ на вярата.

Според учението на Православната църква единственият източник на вярата – Божественото Откровение – е предадено от Иисус Христос и светите апостоли на Църквата и тя го е запазила до днес в Свещеното Писание и в Свещеното Предание. Това учение споделя и Римокатолическата църква. Протестантите приемат също, че Свещеното Писание е Божествено Откровение, но не приемат като такова Свещеното Предание. Поради това от времето на Реформацията между Православната църква и реформираните църкви на Запад по въпроса за извора на вярата се явява съществено различие. Според протестантския възглед, изразен във „Формула на съгласието“ (Formula concordiae), „единствено правило и норма, според които трябва да съдим и оценяваме всички догмати и всички учители, са само пророческите и апостолските писания както на Стария, така и на Новия Завет [1]“, тоест само Свещеното Писание съдържа Божественото Откровение и само то е единствен и напълно достатъчен извор на вярата. Като отхвърлили Свещеното Предание, западните братя изгубили един основен критерий за оценка на религиозната истина и допуснали съществени отклонения както по отношение на основни истини на вероучението, така и по отношение на духовно-благодатния и организационния живот на древната Църква.

Пълното и завършено Божествено Откровение е дадено от Въплътилото се Слово (Евреи 1:1). Господ Иисус Христос предал на човеците словата, които Му дал Неговият Отец (Иоан 17:6, 8; 7:16). Известно е, че светите апостоли приели истините на вярата чрез устната проповед на своя Божествен Учител, Който през земния Си живот не е написал нито една дума. Те от своя страна разпространявали евангелското слово също само устно. Така че Божественото Откровение е прието от апостолската Църква посредством устното Предание. По своето съдържание то обхваща апостолската проповед в нейната пълнота. Следователно Свещеното Предание в широк смисъл съдържа в себе си цялото християнско богооткровено учение, независимо от това дали то е предадено на Църквата устно или чрез написани книги. Наистина някои от Христовите апостоли написали свещени книги, но в тях те не изложили всичко, което Иисус направил и учил през време на Своето обществено служение. Свети апостол и евангелист Иоан Богослов изрично подчертава в края на своето евангелие: „И много други чудеса направи Иисус пред учениците Си, за които не е писано в тая книга“ (Иоан 20:30); „Има и много други работи, които извърши Иисус и за които, ако би се писало подробно, чини ми се, и цял свят не би побрал написаните книги“ (Иоан 21:25).

Повечето от светите апостоли не са писали свещени книги. Те разпространявали Божественото Откровение само устно. Някои от тях изпълнявали своята мисия между племена и народи, които изобщо нямали писменост на своя език. И това продължило доста време. Свети Ириней Лионски съобщава, че през негово време имало много племена, които научили и приели християнството не от книги и въпреки това живеели в „правда, чистота и мъдрост[2]“. Това те могли да научат само от Свещеното Предание.

В книга Деяния на светите апостоли свети евангелист Лука съобщава, че Възкръсналият Христос в продължение на четиридесет дена се явявал на Своите ученици и им говорел за Царството Божие (Деяния на светите апостоли 1:3). От казаното през време на тези явявання обаче свещените писатели записали твърде малко. Останалото предали на своите приемници устно.

Свети апостол Павел, който е написал най-много свещени книги, не е записал в тях всичкото Откровение, получено от Господ Иисус (Галатяни 1:12). В речта си пред ефеските пастири той привежда думи на Спасителя, които не са записани (ἄγραφα) от евангелистите: „по-блажено е да се дава, нежели да се взима“ (Деяния на светите апостоли 20:35). Несъмнено е, че той е могъл да научи тези думи само от устното Предание. Същият апостол на много места в посланията си съобщава определено и ясно, че на своите духовни чада устно е съобщил много повече от онова, което е записал. Коринтските християни например той похвалява за това, че държат преданията тъй, както им ги е предал (1 Коринтяни 11:2) Тимотея съветва да пази повереното му учение (1 Тимотей 6:20), да има за образец здравите думи, които е чул от него (2 Тимотей 1:13) и да предаде на верни човеци онова, което е чул от него при много свидетели (2 Тимотей 2:2). Солунските християни апостолът съветва: „И тъй, братя, стойте и дръжте преданията, които научихте било чрез наше слово, било чрез наше послание“ (2 Солуняни 2:15). Дръжте преданията… От тези думи е ясно, че свети апостол Павел приема за Божествено Откровение както записаното, така и предаденото устно слово Божие, тоест както Свещеното Писание, така и Свещеното Предание.

Светите отци и учители на Църквата също приемат Свещеното Предание за Божествено Откровение. Свети Василий Велики пише на Амфилохий: „От запазените в Църквата догмати и учения едни ние сме приели чрез писмени съвети, а други – чрез апостолското Предание… Едните и другите имат еднаква сила за благочестието[3]“. Свети Иоан Златоуст преценява като еднакво достоверно и това, което апостолите са предали чрез послания, и това, което са ни съобщили без букви, тоест устно[4].Свети Ириней Лионски даже намира, че Христовата Църква би могла да запази Божественото Откровение и без Свещеното Писание: „Та какво, пита той, ако апостолите не биха ни оставили писания? Не е ли необходимо да следваме реда на Преданието, предадено на тези, на които те поверили Църквата[5]“? Климент Александрийски не прави разлика между Свещено Писание и Свещено Предание като извори на Божественото Откровение: „От времето, когато Спасителят научил апостолите, чрез Преданието до нас започнало да достига и незаписаното в Писанието. То по Божието всемогъщество започнало да се записва в обновените сърца в съответствие с Новия Завет[6]“.

Свещеното Предание по своя произход предхожда Свещеното Писание. А по своето съдържание то обхваща пълното богооткровено учение. С написването на свещените новозаветни книги неговият обем значително се намалил. Но през времето на светите апостоли свещеният новозаветен канон не бил определен. Това станало по-късно и то въз основа на Свещеното Предание. И след установяването на свещения новозаветен канон голяма част от учението на Господ Иисус останала незаписана. Тя била предадена на вярващите устно. Това именно Божествено Откровение, тези истини на вярата, предадени на Църквата устно, ние приемаме като Свещено Предание.

Следователно Свещеното Предание е също такова Божествено Откровение, каквото е и Свещеното Писание. Разлика между тях по същество няма. Различни са само начините, по които пълнотата на Божественото Откровение е предадена на Църквата. Тази пълнота Църквата Христова пази и предава през вековете цяла и невредима.

Предаденото устно от Иисус Христос и светите апостоли Свещено Предание било възприето и запазено от църковното съзнание като неизменно правило на истината. То станало непресъхващ извор за духовно творчество, за изграждане Царството Божие на земята. Към неговата богата съкровищница Църквата е прибягвала винаги, когато е трябвало да защити чистотата на Богооткровеното учение. По този начин голяма част от него е намерила израз в писмени паметници, появили се след светите апостоли. Такива паметници са:

Прочетете още „Православното разбиране за Свещеното Предание*“ →

Отец Павел Събев

В пасхалните разкази на светите Евангелия разпознаването на Възкръсналия е описано по различен начин. У Лука то е преход към „отварянето на очите“: учениците първоначално не могат „да Го разпознаят“ (Лука 24:16), но после „очите им се отвориха и Го разпознаха“ (Лука 24:31). При Иоан същото движение е изразено чрез промяна от „не знаеха, че е Иисус“ (Иоан 20:14; 21:4) към изповедното разпознаване: „Господ е“ (Иоан 21:7). За Матей е среща, телесна близост и поклонение в литургичен дух, при което все пак остава място за колебание (Матей 28:9, 17), а у Марк описанието е сдържано, почти телеграфно: чрез обещание за бъдещо виждане (Марк 16:7) и чрез явяване „в друг образ“ (Марк 16:12).

От Иоан и Лука разбираме, че най-близките до Иисус не Го разпознават веднага. Мария Магдалина Го вижда и мисли, че е градинарят. Двамата по пътя за Емаус вървят с Него и не знаят с кого вървят. Учениците край Тивериадското езеро чуват думите Му, но едва след необичайно изобилния улов любимият ученик казва: „Господ е“. Тома иска допир, за да Го познае. Тази повтаряща се неспособност за разпознаване не е повествователен мотив. Тя казва нещо съществено за самото събитие на Възкресението: разпознаването („отварянето на очите“) е дар на Възкръсналия.

Промеждутъкът между явяването и разпознаването открива най-дълбокото измерение на човешкото съществуване, което може да бъде назовано като вътрешно време. То обозначава не външната последователност на събитията, а онзи дълбинен порядък, в който вътрешният човек узрява за срещата с Възкръсналия.

„Вътрешният човек“ (ὁ ἔσω ἄνθρωπος – изразът е Павлов, вж. 2 Коринтяни 4:16) не живее във външната последователност на измеримия хронос, а в дълбинния порядък на духа, който единствен измерва този порядък (вж. 1 Коринтяни 2:11) като време на сърцето (καρδία) и неговото вътрешно свидетелство за истината (συνείδησις, вж. Римляни 2:14-15). Вътрешният човек живее „в Христос“, обновявайки се в есхатологичното настояще, в което миналото и бъдещето са събрани в своя καιρός на среща с Бога, тъй че времето престава да бъде реда на „този век“ (ὁ αἰὼν οὗτος; вж. 2 Коринтяни 4:16; 5:17, 1 Коринтяни 7:29, Галатяни 2:20 и Ефесяни 5:16).

1. Заключеното време

В Евангелието според Иоан (Иоан 20:19) първото явяване на Възкръсналия Господ пред учениците е в контекста на пространствена и душевна изолация. Използването на израза τῶν θυρῶν κεκλεισμένων (при заключени врати) не е просто детайл, а знак за състоянието на учениците след разпятието на Учителя. Глаголът κλείω, означаващ „затварям, запирам“, тук е употребен като перфектно причастие (κεκλεισμένων), което в гръцкия език указва на завършено действие с траен резултат – състояние на херметичност, което отразява не само физическата преграда, но и вътрешната парализа на учениците.

Това затворено пространство е изпълнено със страх (διὰ τὸν φόβον), който действа като гъста атмосфера, в която вътрешното време се е свило. Отбелязването на часа – „тъй като беше вечер“ (Οὔσης οὖν ὀψίας) – подчертава края на един исторически цикъл и настъпването на вътрешен мрак. В този контекст появата на Иисус (ἦλθεν ὁ Ἰησοῦς) не е описана като физическо проникване през материята, въпреки че Той застава със своето възкръснало тяло, което не е безплътно (срв. Лука 24:36-43), а като свободно нахлуване на вечността в центъра на страха. Фразата „ἔστη εἰς τὸ μέσον“ (застана в средата) показва, че Той заема точката, в която се пресичат погледите и мълчанието, превръщайки се в новия център на тяхната реалност; Христос обновява вътрешния човек, освобождава сърцето от парализата на миналото.

Най-същественият елемент в това описание е граматическият преход от минало свършено време („дойде“ и „застана“) към историческо настояще (λέγει, говори). Това настояще време в Иоановите книги често служи за изразяване на вечността, която се открива в момента на говоренето. Поздравът Εἰρήνη ὑμῖν (Мир вам) не остава затворен в миналото; той е присъствие, което говори „сега“ на всеки, който се намира в състояние на „заключена врата“. Запряното вътрешно време е освободено.

2. Когато те повикат по име: освободеното време

Срещата на Мария Магдалина с Възкръсналия (Иоан 20:16) представя разпознаването като акт, който се случва не чрез визуална идентификация, а чрез чуване[1]. В първоначалния етап Мария „вижда“ (θεωρεῖ – гледа, без да разпознава, съзира) Иисус, но не Го разпознава, описана е дистанция и пасивно наблюдение без разбиране на същността. Тя го възприема като градинар, което е рационална интерпретация в рамките на познатия свят.

Преломният момент настъпва, когато Иисус произнася само една дума – нейното име Мариам (Μαριάμ). Използването на семитското звучене, а не на по-разпространената гръцка форма, е дълбинен личен призив. В библейския контекст името е израз на самата същност на личността.

Обръщайки се[2], Мария вижда Иисус. Евангелистът не казва просто, че тя не Го познава, а че „не знаеше, че това е Иисус“ (οὐκ ᾔδει ὅτι Ἰησοῦς ἐστίν; οὐκ ᾔδει[3]). Това обръщане не е само физическо завъртане на тялото, а екзистенциален завой (μετάνοια), промяна на посоката на цялото битие. В този обрат се ражда разпознаването, което веднага намира своя език, реципрочен на призива. Ραββουνι (Учителю мой) е признание за възстановената връзка, която сега е преобразена от глас, който назовава и чрез това назоваване задвижва от ново вътрешното време на Мария, която разпознава лика на Говорещия. Тя не „вижда“ Истината, докато Истината не я повика по име, за да я освободи (вж. Иоан 8:32).

Прочетете още „Възкресение и разпознаване: преобразяване на вътрешното време*“ →