Пресъществяването на евхаристийните дарове според св. Генадий Схолар*

Публикувано на от Dragan Bachev

Смилен Марков

Св. Генадий Схолар (Γεώργιος Σχολάριος) (1400-1472) е първият патриарх на Константинопол след завладяването на Града от Мехмед Завоевателя на 29 юни 1453 година. Схолар е задълбочен познавач на античната и християнската философия, ценящ високо мисълта на Аристотел и Тома от Аквино. Той е убеден, че измежду мисловните системи на античността философията на Аристотел най-слабо противоречи с вярата на християните. С това е свързан и подчертаният интерес на Генадий към творчеството на Тома от Аквино, когото той счита за проникновен тълкувател на Аристотел[1]. Схолар е интелектуално ангажиран, на първо място, с догматите на Православната църква, както и с източноромейската културна традиция.

Известно е, че св. Генадий Схолар не заема особено активна позиция по отношение на отминалите скоро преди неговото раждане паламитски спорове, центрирани около различаването между същност и енергия у Бога. Понятието „енергия“ не е централно за неговата философска спекулация. Този факт, както и безспорно силното влияние на Тома върху мисълта на Схолар, дават основание на редица изследователи да приемат, че неговите възгледи са латентно, но съзнателно изцяло антипаламитски[2]. Твърди се, че макар Генадий да се съобразява формално с принципа, че Бог може да бъде причастен само по енергия, но не и по същност, съдържателно той се приближава до схващането на Тома. Тъй като божествената същност е проста, пише Тома в Сума против езичниците, между Божията същност (essentia) и творението не е налице никаква междинна реалност. Божиите имена, назоваващи отделни характеристики на Божието действие (actus), посочват релации между Бога и творението, които обаче нямат самостоятелен онтологичен корелат, а изразяват концепции на човешкия разум[3].

Настоящият текст си поставя за цел да проследи аргументацията на Генадий за природата на божественото действие в рамките на претворяването на евхаристийните дарове, като изясни доколко тази позиция може да се определи като антипаламитска. Обект на разглеждане е специално посветеният на този въпрос трактат на св. Генадий Схолар[4].

1. Позициите на св. Григорий Палама́ и на св. Генадий Схолар

В своята статия „Евхаристийното богословие в контекста на паламитските спорове“ от 2008 година Алексей Дунаев нарежда Генадий Схолар сред онези, които отхвърлят енергийния характер на причастността към Бога в Светата Евхаристия. На Схолар се приписва възглед, според който християните стават причастни на Божията същност[5]. В тълкуването на причастността през понятието „енергия“ Дунаев съзира отричане на нейната пълнота и истинност. Според същия изследовател подобно настояване довежда до „символично“ разбиране за характера на причастяването, което било изведено до крайност при паламити като Теофан от Никея, и което Схолар се опитвал да обори[6]. Алтернатива на тази позиция се среща, убеден е Дунаев, при Генадий Схолар.

В глава 93-та от съчинението 150 глави св. Григорий Палама́ твърди, че сиянието и действието на Бога, чрез което причастяващите се към Него биват обожвани, е истинска Божия благодат, но не и Божия природа. Това не означава, задълбочава анализа си Палама́, че Божията природа е отдалечена от онези, които получават благодат, както е според твърденията на Акиндин, защото Божията природа е всеобхватна. Само че в природата не може да се вземе участие (οὐκ μεθεκτή), понеже това не е по силите на никое сътворено биващо. За онези, които не стават съпричастни заради негодност, дължаща се на липса на очистване, божествената енергия и благодатта на Духа, макар да присъства навсякъде и да е неотделима от него, сякаш отсъства. В подкрепа на този извод, следващ от различието същност и енергия у Бога, Палама́ привежда два цитата от Тълкувание към Исаия от Псевдо-Василий: 1) „така, както лицата не могат да се отразят във всички вещества, а само в онези, които са загладени и прозрачни, така и енергията на Духа не се проявява във всички души, а само в онези, които нямат изкривявания и повреди“; 2) „Духът Свети е присъщ на всички, но на онези, които са очистени от страстите, той разкрива собствената си сила, което той не прави за онези, при които ръководното начало на душата е затъмнено от петната на греха“. Това обяснение се свързва с разбирането на Палама́, че Божията енергия е онтологичен гарант за причастност на вярващия към Бога в рамките на Тайнството Евхаристия и че е обект на причастността. Божията същност е непричастима, макар изцяло да присъства в същностната енергия[7].

В своя трактат св. Генадий Схолар сравнява причастяването с кръщението на вярващия: „Тялото на Христос храни, по смисъла на това, че е тяло, а по смисъла на това, че е съвършено съединено с божествената природа, то очиства и освещава; така то ни въздига до духовно съвършенство и здраве… О, тайнство най-свято от всички тайнства, надминаващо дори самото кръщение: защото чрез него Господ става причастен нам само по сила, а в Евхаристията – по същност“. Между формулировките на Схолар и Палама́ несъмнено е налице терминологично несъвпадение. Докато за Палама́ причастността на Духа по сила е предпоставка за оптимална, действена причастност, то за Схолар това е нейна първа степен. Втората, по-съвършената степен на причастност, е причастността по същност. Дунаев тълкува този цитат като указание за това, че за Схолар в Евхаристията човекът става причастен не само на Божията енергия, но и на същността на Бога. Тук следва да се възрази, на първо място, че Генадий противопоставя на енергията не същността, а силата. Наред с това съгласно въведената от автора христологична рамка този цитат се отнася преди всичко към посредническата роля на тялото при причастяване на човека към Бога, а не към дихотомията „същност – енергия“. Следователно Схолар вероятно има предвид същността на човешкото тяло на Христос.

Специално проучване заслужава обаче въпросът доколко Генадий споделя енергийното евхаристийно богословие и дали формулира своя специфична концепция за онтологичната основа на пресъществяването на Евхаристийните дарове. За пълно изясняване на концепцията на Схолар е необходимо да се изследват нейните източници и да се изясни рецептивната стратегия, прилагана спрямо тях.

2. Аргументът на Схолар

Още в началото на текста става ясно, че подборът на аргументи в трактата антиципира възраженията не на опоненти, защитаващи алтернативна богословска позиция относно пресъществяването на евхаристийните дарове, а на такива, които не вярват в действителността на тайнството (ὕπαρξις τοῦ μυστηρίου)[8]. Подобна полемична прицеленост обуславя избора на аргументационна стратегия.

2.1. Действеност на тайнството

Схолар подчертава, че исторически гарант за действеността на тайнството са думите, произнесени от Христос в нощта на тайната вечеря: „това правете за мой спомен[9]“. По силата на тях всеки хляб и всяко вино, принесени от християните – събрани с воля да извършат спомен за Христа и пребиваващи заедно, единно и твърдо в благото, – са идентични на евхаристийната жертва от Първата вечеря. Реалността на тайнството се проявява с оглед на битийната положеност на човешката природа: в Евхаристията Христос става път към благото и финална цел на човека. В този смисъл тайнството е действено в конкретния човек, ако последният е достоен да претърпи (παθεῖν) Христовите тяло и кръв[10].

Изхождайки от тези предпоставки, Генадий обосновава систематично връзката между тялото, с което вярващите се причастяват, и личността на Иисус Христос. Причастяването е съ-пребиваване с Христос, което изключва посредничество на някакъв външен обект на подражание и водачество; иде реч за непосредствено взаимопроникване (перихореза) между Христос и причастяващия се, което е иманентно на персоналната екзистенция[11]. Ядейки плътта и пиейки кръвта, причастникът не възприема техните свойства; този акт онагледява обаче личностното разположение (διάθεσις) на причастяващия се към съпребиваване с Христа. Това разположение е възможно благодарение на преобразяването на същността (μεταβολὴ τῆς οὐσίας) на хляба и виното[12]. Тази промяна, която на други места в трактата Схолар по маниера на латинското богословие нарича пресъществяване, не се свежда до промяна на една индивидуална субстанция в друга: хлябът и виното стават същност на тялото и кръвта, запазвайки своите първоначални съпътстващи свойства (акциденции). Пресъществяването е предпоставка за действено причастяване с тялото и кръвта Христови при съхраняване на нагледните свойства на хляба и виното, за да не би, при истинския вид на тялото и кръвта, някой да се отдръпне от тайнството.

Прочетете още „Пресъществяването на евхаристийните дарове според св. Генадий Схолар*“ →

За някои особености в използването на понятието Ἐνέργεια в Силогически глави против латинците (Capita Syllogistica) на св. Марк Ефески*

Публикувано на от Dragan Bachev

Мариян Стоядинов 

Разбирането за съотношението между лицата, същността и енергията на Света Троица в богословието на св. Марк Ефески се разкрива в последния стадий на продължилата няколко столетия източна полемика против Filioque. Конкретен повод и контекст, в който се проявява, е съборът във Ферара и Флоренция (1438–1439 година[1]), на който император Иоан VIII Палеолог и източните патриарси са поканени от папа Евгений ІV за възстановяване на единството между двете църкви. Това е поредният – и всъщност последният – събор, на който унията е задача, поставена и преследвана като самоцел.

Тук няма да се спираме на събора и дебата относно Filioque, тъй като това вече е коментирано в друга, предходна публикация[2]. В настоящия текст акцентът ще бъде поставен върху някои особености в триадологичната аргументация на източните участници на събора – и конкретно на св. Марк Ефески.

Извори и контекст

Трактатът, на основата на който могат да бъдат изследвани възгледите на св. Марк относно Божиите енергии е озаглавен Силогически глави против латинците[3]. В своето изследване, озаглавено „Святой Марк  Ефески и Флорентинская уния“, архимандрит Амвросий Погодин предполага, че този трактат е съставен по време на втората част от събора – във Флоренция – като допуска възможност и за по-късно съставяне, след завръщането на св. Марк от Флоренция в Константинопол[4]. Косвен довод, подпомагащ последното предположение е фактът, че по време на събора е в сила изричната заповед на императора да не се коментира учението за енергиите[5], докато в трактата има места (§ 4, 33), които директно биха се разпознали като игнориране на тази заповед.

Императорската заповед да не бъде коментирано учението за енергиите на Фераро-Флорентинския събор, близо сто години след формалното приключване в Ромейската империя на споровете за естеството на божествената енергия, е по същество атестат за сериозността на проблематиката и за това, до каква степен източната позиция се различава от западната в този пункт на триадологичното учение. И въпреки че през ХІV-ти век Западът не присъства директно, а по-скоро индиректно в спора, очевидно различията между паламитската и латинската традиции са осезаем проблем и през ХV-ти век разбираемо е, че в ситуация, в която унията се цели на всяка цена, един подобен предмет на разногласие би се превърнал в допълнителна пречка за постигането на така желаното от императора единство на Изтока и Запада.

По същество и учението за Божиите енергии, и учението за изхождането на Светия Дух от Отца, биват формулирани в един и същи полемичен контекст – триадологичните спорове от четвърти век. От една страна св. Атанасий Александрийски – в своя спор с Арий и последователите му след Никейския събор – утвърждава основите на православното богословие за единосъщието на трите ипостаси и значението на волята Божия в творението на света, а оттам следва необходимото различаване между теологийното и икономийното разбиране за Бога Троица[6]. На свой ред светите кападокийски отци – в полемиката с Евномий – постулират необходимото различаване на Божията същност от Божиите енергии като гносеологичен и онтологичен богословски критерий[7]. И доколкото в по-късни исторически епохи тези въпроси провокират полемика с различна интензивност и по различно време – Filioque, за първи път в богословието на св. Фотий, а нетварните енергии – в „паламитските“ спорове, в свидетелството на св. Марк Ефески православната аргументация от предходните векове – и относно Filioque, и относно нетварните енергии – се среща по специфичен начин.

Проблемното единосъщие

Въпросът за единосъщието на ипостасите на Света Троица формално не е тема на събора във Ферара-Флоренция. Естествено обаче се появява в контекста на проблема с Filioque, заради опитите на западните полемисти да обвържат изхождането на Светия Дух с единосъщието на Отца и Сина, изключвайки от или подчинявайки на това единосъщие изхождането на Светия Дух. Аргументацията на св. Марк, разбираемо, се основава на положенията, използвани от защитниците на Никейската вяра през ІV-ти век и това се потвърждава от значителния брой позовавания на кападокийските отци в полемичните му текстове[8]. В съдържателен план обвиненията му са насочени към реанимацията на отклонения от православната триадология, вече оспорени в предходните векове. Според него, защитниците на добавката Filioque не могат да избегнат опасностите на савелианството, където Божията природа доминира над ипостасите, и на македонианството, където ипостасното достойнство на Светия Дух е качествено по-ниско от това на Отца и Сина.

Св. Фотий Цариградски е първият от източните отци, който обръща внимание на опасността Отца и Сина да бъдат разглеждани като единен фактор в изхождането на Светия Дух като обвинява латинците в склонност към савелианство[9] и повторение на „дързостта на Македоний“[10]. На свой ред св. Марк Ефески – в § 24 – обвинява опонентите си в същото:

Латинците казват, че Отец и Синът са един Виновник за Светия Дух. Ние тогава ги питаме: по същия ли начин Отец и Син заедно са един виновник за Светия Дух, както Отец е един виновник (на Светия Дух), или иначе? Ако кажат: „по същия начин“, то тогава – след като Отец, Който, разглеждан отделно е едно Лице, става едно Лице заедно със Сина – стигаме до Савелиевото смешение! Ако пък кажат: „иначе“ – то, тогава Отец е единствен Виновник, иначе ще бъде виновникът Отец и Син, и след това, въвеждайки двама Виновника, неизбежно от тях, макар и да не искат, ще имаме две Начала[11].

Въвеждането на две Начала – доколкото е неприемливо за латинците – всъщност превръща „савелиевото смешение“ в единствено възможно при разбирането на Отец и Син като един виновник за изхождането на Светия Дух. Обвиненията в македонианство са изложени в няколко параграфа и те са интересни с присъстващата в тях тема за енергиите в междуипостасните отношения. В първия параграф, където св. Марк коментира склонността на опонентите му към ереста на Македоний – § 28 – той отново илюстрира несъстоятелността на положението – освен ипостасите – общата същност на Отца и Сина да се счита за начало на Светия Дух:

Да бъде начало на Божеството, което латинците приписват на Отца и Сина, или трябва да бъде свойство на ипостасите на Отца и Сина, или на естествата им, или на някакви техни действия (енергии). […] Ако това е свойство на Тяхното естество, разбира се то е присъщо и на всичките Три, а такова решение не е по-добро: защото Духът не е Виновник. Значи, ако нещо има същото естество, както Отец и Син, по същия начин то ще бъде и начало на Божеството; и, обратно, ако нещо се явява начало на Божеството, то също така ще има това естество, което имат Отец и Син. И така, следва, че Духът Свети, както е чужд на това да е Виновник на Божеството, така е чужд и на естествата на Отец и Сина; тогава защо латинците порицават македонианите[12]?

След като изхождането на Светия Дух от общото естество на Отца и Сина и от двете – съответно – ипостаси, довежда до македонианство, св. Марк се спира и на възможността енергията на Света Троица да бъде разглеждана като причина и извор на Духа:

Ако пък това е свойство на нечия енергия (на Отца и Сина), то трябва да попитаме: тя една ли е на брой или са две? И ако са две, то отново ще трябва да има двама Виновника. Ако пък е една (енергията като брой), то отново трябва да бъде поставен въпроса: тази една енергия ипостасна ли е или е енергия на естеството? Ако е енергия на естеството, то следователно, Духът ще бъде чужд спрямо някаква енергия, принадлежаща на естеството, а с това чужд и на Божието естество. Ако пък е енергия на Лицето, тя, съгласно определението, принадлежи само на това Лице: защото една на брой е личната енергия и ако е отправено към един предмет на действието, то, по необходимост, ще произтича от едното Лице. И така, напразно латинците приписват на Отца и Сина едната като брой изводителна енергия и лично свойство[13].

В този пасаж св. Марк отново изхожда от хипотетично положение, в което обаче откриваме един своеобразен „проблем“, на който си заслужава да се обърне внимание. Става дума за употребата на ἐνέργεια не като предикат на природа, а като предикат на лице в Светата Троица.

Ἐνέργεια – обективация и/или субективация

Както е известно богословските спорове за енергията в контекста на моноенергитската (и монотелитска) криза, потвърждават дефиницията, че енергията (съответно волята) е предикат само на природата, но не и на лицето. В Диспут с Пир, например, преподобни Максим Изповедник се аргументира с думите: „според определението на отците различието на волите въвежда и различие на природите [14]“. Определението на отците поставя знак за равенство между единството на Бога, единството на природата и единството на енергията. В този смисъл св. Григорий Нисийски отхвърля обвиненията в тритеизъм с думите: „В Божеството няма никаква множественост нито на природата, нито на енергията[15]”, напротив – „има само един Бог и едно спасение[16]”; също и св. Григорий Богослов: „За нас Бог е един, защото божеството е едно… [Ипостасите] нито се делят по воля или по сила, нито по което и да е от онова, което е присъщо на делимите неща[17]”. Освен това „всяко от Лицата по тъждествеността на своята същност и сила съставлява същото единство със съединението им, както и със Самото себе Си[18]”. Същото отеческо определение се среща нееднократно в трудовете на св. Василий Велики и най-вече в петата книга против Евномий[19], както и на немалко места в богослужебните текстове[20]. Божията енергия има своето начало в Отца, като изходна причина, проявява се чрез Сина и се осъществява в Светия Дух: „всичко дарява Отец чрез Сина заедно със Светия Дух. Не са едни дарованията на Отца, други на Сина, и други на Духа Свети[21]”.

Обвързването на волята с ипостаста на Богочовека Христос – каквато е по същество позицията на монотелитите – предполага отделна воля и енергия за всяка от единосъщните ипостаси, или съответно – три воли и енергии в Светата Троица. Църквата отхвърля подобна христологична интерпретация на принципа на единство в Богочовека Христос, защото тя води до една проблемна триадология, и на Шестия вселенски събор постановява, че енергиите са – и винаги остават – предикати на природите.

Как може да бъде обяснена тази употреба на ἐνέργεια в по-горе цитирания пасаж? Още повече, че като предикат на лицето св. Марк използва ἐνέργεια и на други места (вж. § 26-29, 33, 34, 46). Така, пише той, да „ражда и извежда се явяват само на Отца принадлежаща енергия/действие“ (τοῦ Πατρὸς ὡρισμένη ἐνέργεια). Съответно извеждането, а не раждането също е „определено действие (ὡρισμένη ἐνέργεια) на извеждането само – принадлежащо, съгласно латините, заедно на Отца и Сина“. Рождението, на свой ред, също се явява „определено действие (ὡρισμένη ἐνέργεια) – принадлежащо на Сина[22]“.

Прочетете още „За някои особености в използването на понятието Ἐνέργεια в Силогически глави против латинците (Capita Syllogistica) на св. Марк Ефески*“ →

Използването на осветен елей в епохата на гоненията и сведенията за него в апокрифите и псевдоепиграфите*

Публикувано на от Dragan Bachev

Маргарита Загарова

Abstract

The topic of the article deals with issues related to the consecration and use of consecrated oil in the age of persecution. In addition to this question, the present paper describes information from the Apocrypha, which tells of ancient practices of use and treatment with it. Such practices are attested in the early Byzantine period. The consecration and use of the consecrated oil occupies a proper place in the modern liturgical tradition of the Orthodox Church.

Key words: sacred oil, apocrypha, practice, use, liturgical testimonies

***

Чинът на елеосвещението дълго време остава встрани от изследването на богословите. По-задълбочено изследване в тази насока започва едва по времето на Реформацията на Запад. На Изток изследванията по отношение на елеосвещението не са много. За основа на това тайнство служат думите на св. апостол Иаков от края на пета глава от Съборното му послание (Иаков 5:15).

В богослужебната традиция на Православната църква елеят е често използван. Чрез чина на освещаването той служи за помазване на хора и предмети с цел отделянето им за да служат на Бога. В текстовете на Стария и Новия Завет има много сведения за неговата употреба. Данни за използването му има и в едни от на най-тежките времена – гоненията на християните. Това са първите три века от историята на Църквата и е времето на най-много мъченици, отдали живота си за вярата в Господ Иисус Христос. Сведенията не са много, дори бихме казали, че са оскъдни, но това не означава, че то не се е извършвало. Нерядко това последование е било обърквано или смесвано с други богослужебни последования, като например миропомазването. През този период има и много поместни практики, които били свързани със съществуващи изолирани християнски общества[1].

Чинът на елеосвещаването няма пряка връзка с юдейската богослужебна традиция: храмова или синагогална. Най-ранното достигнало до нас сведение за лекуване с помазан елей е свързано с житието на св. Зинаида. Според преданието тя се счита за сестра на св. апостол Павел, Азия и там лекува търсещи от нея помощ чрез помазване с осветен елей. Има сведение за използването му и в Талмуда от началото на ІІІ-ти век[2]. Според него юдеохристиянинът Яков от град Сехания (Кефар – Сами), недалеч от Акра лекувал болни чрез молитва и помазване с елей. Според Цезар Бароний (кардинал) в първите времена на християнството самите християни са се помазвали, а и не само себе си, те са помазвали и нехристияни[3].

За начало на установяването на чина на елеосвещението може да се смята условно описанието дадено от св. Иполит Римски. Цялото последование е определено като „De oblatione olei“ и следва кратък чин на Евхаристията. Това се счита за най-ранното доказателство на връзката между двете. Текста на молитвата предполага не само телесно оздравяване, а и духовно очистване. Св. Иполит описва една рядко срещана практика – за да оздравее, болният се помазва с осветен елей и пие от него. Тази практика се определя като случайна, защото не е засвидетелствана от други източници. От св. Иполит Римски има още едно сведение, в което се описва обръщение към каещите се, да използват елея, за да се представят пред Бога чисти.

По същото време св. Ириней Лионски описва практика да се смесва елей с вода и да се излива на главата на умиращ човек. Това се прави с цел да не попадне душата в ръцете на „дявола“. От това време има сведения за възникването и на първите спорове касаещи предназначението на елеосвещението. Когато тълкува книга Левит Ориген прави връзка между освещаването и помазването с елей на каещите се при завръщането им към църковната общност и обвързва опрощаването на греховете преди кръщение с опрощаването им след елеосвещение[4]. Римският папа Инокентий не одобрявал тази практика. Според него трябва да бъдат помазвани само християни, които страдат от душевни и телесни страдания.

Както беше споменато по-горе, сведенията за употребата на осветен елей в епохата на гоненията са оскъдни и това ограничава възможността на изследователите да правят достатъчно научно-обосновани изводи за неговата употреба. Това, което със сигурност може да се потвърди е, че помазването с осветен елей за душевно и телесно изцеление е била практика и при християните, и при нехристияните. Има сведения от тази ранна епоха, че при молитвата за освещаване на елей понякога включва и освещаване на вода и хляб. Тази практика продължава и след това и тя не изключва практиката, в която се смесва елей и вода. В края на епохата на гоненията започва и нарастването на молитвите участващи в чина на освещаването на елея. Оттогава са и първите сведения за връзката му с литургията, или още по-точно връзката му с евхаристийното събрание. Може да се направи извода, че извършителят на това последование е епископът, който е и извършител на литургията.

Употребата на осветен елей е засвидетелствана и в апокрифите и псевдоепиграфите. Апокрифните съчинения представляват „отречена от църквата извън канонична литература със старозаветна и новозаветна тематика[5]“. Във времето на Византия за апокрифни са се смятали книги останали вън от канона на Стария и Новия Завет, които много често са се свързвали с отпаднали от Църквата еретически общности. Една голяма част от апокрифите са и псевдоепиграфи („някои творби се приписват на известен автор, за да им се придаде авторитет, без това произведение да има нещо общо с автора“[6]). Едно от най-ранните свидетелства за помазването с елей на болен достига до нас от апокрифното съчинение „Адам и Ева“ от края на І-ви век. Във връзка с това в него е казано: „Рече Адам на Ева: стани и върви след сина ни Сит близо до Рая, и посипете главите си с пепел, и молете Бог да ни помилва, и изпрати Ангел от Рая, който да ти даде дървото, от което тече елей, и като ми го донесеш ме помажи, за да се успокоя…[7]“. В този случай не става въпрос за употребата на осветен елей, а за обикновено помазване с него, като преди всичко, се разчита на неговата естествена лечебна сила.

До нас е достигнал и още един апокриф от старозаветното време „Заветът на Соломон“. Той е от времето на ІІ-ри век преди Христа. Той е наречен „най-ранният компендиум по демонология“, поради спецификата на неговото съдържание. В него са изброени демоните и болестите, които те причиняват. Лечението или спасението от тях, или най-точно казано „отдалечаването от тях“ става чрез лечебна смес от елей и семената на лавровото дърво или чрез употребата на сол. Може да се предположи, че става въпрос за „християнизиране“ на предхристиянски езически обичай.

Прочетете още „Използването на осветен елей в епохата на гоненията и сведенията за него в апокрифите и псевдоепиграфите*“ →

Йосиф Флавий и свети Паисий: Историята като метаистория*

Публикувано на от Dragan Bachev

Josephus and St. Paisius: a history as metahistory

Павлин Събев

Abstract

The article compares the historiographical approaches of Josephus and St. Paisius of Hilendar. Despite the remoteness of time, we see a similar historiographical strategy in both: the historical is interpreted in a metahistorical framework, based on the biblical historical narrative of the origins of nations. Metahistory imparts teleology in the sense of a historical process and preserves the identity of the community on whose behalf the authors write, in the changed historical circumstances of crisis and anxiety.

Key words: history, metahistory, historiography, identity, Josephus, St. Paisius of Hilendar

***

История и метаистория

Книгата на Хейдън Уайт „Метаистория: Историческото въображение в Европа през 19 век“ (White 1973) придоби влияние главно поради своята така наречена „тропология“, историографска класификационна система, която прави разлика между тропи, сюжети, обяснителни дискурси и идеологически подструктури в историческото писане, като същевременно предоставя тпология на архетипните форми за всяко от тези измерения (White 1973:XI–XII, 31f). Днес „метаисторически“ обикновено се разбира като прилагателно, квалифициращо изследвания, които изрично прилагат „тропологичните“ категории на Уайт. Това разбиране за „метаистория“ обаче далеч не изчерпва идеята на Уайт. Още в предговора (White 1973:IX) той обяснява, че „метаисторията“ е „предкритично приета парадигма за това какво представлява едно „историческо“ обяснение. Тази парадигма функционира като „метаисторически“ елемент във всички исторически произведения…“ (White 1973:IX). „Метаисторията“ е сферата на „предкритични“, тоест научно недоказуеми и нефалшифицирани позиции по отношение на това как историците трябва да подходят към миналото, интуитивните идеи на тези историци за това как миналото може най-добре да бъде изучавано.

На друго място (част първа, глава втора, посветена на Хегел) Уайт отъждествява „метаисторична синтезираща визия“ с „визия за целия (исторически) процес“, тоест с предкритични, лично или колективно поддържани идеи за хода и природата на историческия процес (White 1973:92). Това определение локализира „метаисторията“ в сферата на предразсъдъци, презумпции и пристрастия, които историците, съзнателно или не, внасят в изучаването на миналото. Следователно за Уайт изследването на метаисторията не е изследване, което прилага тропологична схема, а изследване на това как скрити предпоставки относно причините и следствията, човешката природа и хода на историята, въздействат върху въображението и концептуалната интерпретация на историка в представяне на миналото. Разбирането на Уайт за „метаистория“ от гледна точка на предпоставките за историческия процес е вградено в предимно европейски базиран и религиозно вдъхновен дискурс.

Всъщност метаисторията е формата, в която историята достига до широката публика и има голям шанс да стане бестселър. Метаисторията ясно маркира сферата на „другостта“ или стремежа, надхвърлящ границите на професионалната компетентност на историка. „История“ и „метаистория“ принадлежат към добре познатата ни бинарна опозиция, използвана за дефиниране на границите между легитимното и нелегитимното – „история“ срещу „мит“.

Историците не само не са в състояние да избягат от влиянието на метаисторическите идеи, но също така се нуждаят от метаистория, тъй като тяхното тълкуване и обяснение на миналото предполага известно предварително разбиране за предмета на историческото писане или за естеството на историческата промяна (Събев 2022). Уайт е убеден, че „предкритичният“ характер на тези предпоставки прави историографските подходи, базирани на метаисторически предположения, толкова легитимни, колкото и по-конвенционалните историографски методи.

Вероятно Уайт в този контекст използва термин, заимстван от британския историк Кристофър Доусън (White 1958:247-287), който през 50-те години на миналия век се тревожи за „дехристиянизация“ на публичната сфера в Западна Европа. Доусън е използвал дума, която през XIX-ти и началото на XX-ти век е била в употреба сред еврейските и християнските мислители в Германия, които са смятали, че „секуларизацията“ и „професионализирането“ на историческите дисциплини ги принуждава да правят разлика между историята в ежедневния смисъл на думата и историята като сцена на божественото провидение (Meijer 2003:141).

Това показва известна неудовлетвореност от историографските методи, които ограничават въображението, свободата на тълкуване и правото да се концептуализира миналото по начини, съобразени със собствения възглед за живота. Уайт говори за „морална ангажираност“ в историческата наука (White 1973:XII), която често се оказва в несъгласие с приетите стандарти за историческо изследване, като евристичния идеал за научна дистанцираност.

В рамките на „великия разказ“ образът на историческото минало е оформен от дискурсите на настоящето: то е отчасти нюансирано, отчасти (пре)създадено. Историкът и неговият разказ за историята не са две различни нива на реалността, тоест историчност означава структурата на съществуване на настоящето като такова, което подобно на миналото, не е незавършено, защото историците, разказващи „Великия разказ“ или по-точно, коментиращи „Великия разказ“, знаят, че той вече е разказван много пъти по различни начини.

Йосиф Флавий: Метаисторична трансформация на историческата идентичност

Йосиф Флавий е принуден да се приспособява, творбите му са написани от римска и нееврейска гледна точка, но това не бива да ни подвежда, защото той е евреин в своето светоусещане – мразен от своите като предател, приел покровителството и фамилията на Флавиите. В предговора на „Еврейската война“ той пише: „Войната на евреите с римляните, превъзхожда не само тези, които сме преживели, но почти всички известни войни в историята между държави и между народи … “(Еврейската война, Предговор I.1). Това изявление издава позиция, която изглежда по-скоро сложна, отколкото правилна. Какво толкова невиждано и епично има в бунта на евреите срещу римските окупатори? За да разберем това трябва първо да си дадем сметка, че Йосиф Флавий е продукт на Палестинския елинизъм и проводник на проримска политика, макар че в мисленето си, както вече отбелязах, остава евреин (Раджак 1993:76). Той полага сериозни усилия да приобщи евреите като ги впише в гръко-римския свят (такава е целта на неговия труд „Еврейски древности“) и в същото време отхвърля и опровергава с аргументи невежеството и манипулативните масови антисемитски предразсъдъци и клевети, произтичащи от политически намерения.

Доверието му към собствената му работа на историк с нейната божествена легитимност подчертава и изтъква собствената му пророческа роля. Като „пратеник Божи“ (Еврейската война ІІІ.8.3) той предвижда бъдещето и като свидетел е изпратен да говори подобно на пророците от миналото на Израил. Метаисторичната историография на Йосиф е наблюдение върху хода на историята от трансцендентна перспектива и това означава преди всичко „превод“, необходим и разбираем за всички.

В очите на евреите главнокомандващият на армията в Галилея във войната срещу римляните, е дълбоко презряна и мразена личност, обикновен предател. Йосиф споменава в своята автобиография, че докато е живял в Рим, той е бил жестоко тормозен дори в напреднала възраст и се нуждаел от защитата на Веспасиан, Тит и по-късно Домициан, за да избяга от отмъщението на своите сънародници, които не могат да забравят и да простят (Живот 428-429).

Разрушаването на храма и Иерусалим, загубата на „обещаната земя“, тоест на самостоятелно национално съществуване, се тълкува от „историка-пророк“ като свидетелство за нещо надвишаващо историческата събитийнист, някаква вътрешна по-висша цел, която трябва да направи трагедията приемлива. Бог използва историята, за да постигне Своята цел и следователно тя е пророческа в своята метаисторична същност. За Йосиф сякаш историята е приключила, подобно на древните пророчества, и историческото време на еврейския народ от този момент нататък е трансформирано в безвремие, състояние, принадлежащо на Вечното, в което историята получава ново значение и смисъл от непосредствената близост до Яхве в бездомността и страданието. Традиционните параметри на пространството и времето стават трансцендентни, те губят своя земен смисъл, „конкретното“ пространство престава да съществува и народа на Израил, разпръснат в далечните краища на земята, създава нови духовни връзки и прави юдаизма безвременен, тоест вечен, но заедно с това и открива историята, разказваната и припомняната, преживявана и съхранявана в паметта, като доказателство, че Израил го има; свободен народ макар да няма земя и да е разпръснат сред други народи. Метаисторичната тъкан на разказа трансформира миналото в непрекъснато настояще, което запазва идентичността на Израил. Тъй като законът се провъзгласява на всички поколения („Тоя завет Господ сключи не с нашите отци, а с нас, които сме тука днес всички живи“: Второзаконие 5:3) Йосиф възприема цялото минало и бъдещо време след войната в метаисторичен конспект на юдейската история.

Метаисторичното съзнание за независимост от пространството и времето, което създава този коспект, непосредствено след краха през 70-те години, би могло да означава само едно: евреите вече не са обвързани с историческите събития, по начина по който това е ставало в далечното минало, когато са били активни участници в собствената си история. Миналото остава разказ и памет за интимните отношения на Яхве и Израил (възприеман като син и невеста на Яхве), за тяхната неизменна обвързаност. И в този разказ паметта превръща събитията в знаци, които трябва да се тълкуват.

Затова за юдаизма след разрушаването на храма е характерно безразличие и незаинтересованост към описанието на настоящето и неговите изпитания, които още от пророците са тълкувани като следствие от нарушаването на Закона. Конфликтът между Рим и Йерусалим и историческата роля на римляните в историята на еврейската война, изискват теологична перспектива на разбиране за исторически процес, в който явления, неразбираеми или двусмислени сами по себе си, могат да бъдат обяснени като следствие от метаисторични причини, чието дешифриране има стойност за бъдещите решения и избори. Профанното време, фактите и ориентираната към събитията историография не носят утеха, утешава само съзнанието, че Богът Израилев направлява хода на историята, в която народите са инструмент, с който Той постига своята цел. Тази телеология трансформира времената във време и времето във времена и изисква херменевтични трасформации на символи и смисъл.

За Йосиф, който пише съзнателно очаквайки да бъде четен от римските интелектуалци, съдбата (εἱμαρμένη, ἀνάγκας), която често споменава, всъщност е намерението и делата на Вечния във всички събития, дори в най-малкото и незначителното, което писарят трябва да запише. Сякаш за да даде своя собствена преценка на командира на Масада, Елеазар, той влага в речта му следното заявление: „Божията воля и съдбата ни водят към смърт“ (Θεοῦ γνώμῃ καὶ κατ’ ἀνάγκας τελευτήσοντας, Еврейската война VII.8.7(358)). Тит не действа по собствена воля, решителност и сила, и макар да е главният герой в историята на тази война, невидима сила го движи и контролира. Съвсем не е случайно, че има няколко текстови вариации на богохулството на Тит, за когото четем, че е разрязал драперията, от която внезапно пръснала кръв, предизвиквайки чувството за кощунство, сякаш е убил Вечния. Талмудът съобщава, че „нечестивият Тит, който похули и обиди Бога Всевишни“ влязъл в Светая Светих и обладал блудница върху разгърнатия свитък на Тората, като събрал в завесата всички свещени съдове на храма, за да ги отнесе в Рим (Gittin 56b.9-11). Според Йосиф обаче Веспасиан „взел пурпурните завеси в своя дворец и внимателно ги пазел“ (Еврейската война VII.5.7). За оскверняване и разграбване на храма, Йосиф Флавий не говори, споменава обаче искреното съжаление на Вспасиан за унищожението на града. Когато Йосиф съобщава за влизането на Тит в светилището, всичко, което знаем е, че той „погледна отвътре. Беше много по-ослепително, отколкото говореха незапознатите … Затова той побърза да излезе…“. Йосиф примирително отбелязва: „Можем да почерпим много голяма утеха от мисълта, че няма бягство от съдбата (τὴν εἱμαρμένην) за произведения на изкуството и места, както и за живи същества. И човек може да се учуди на точността на нейната периодичност; защото, както казах, тя изчака до самия месец и самия ден, в който в миналото храмът е бил опожарен от вавилонците. От първото му основаване от цар Соломон до сегашното му унищожаване, което се случи през втората година от управлението на Веспасиан, общият период възлиза на хиляда сто и тридесет години, седем месеца и петнадесет дни; от възстановяването му по врмето на Агей през втората година от царуването на Кир до падането му под Веспасиан, са шестстотин тридесет и девет години и четиридесет и пет дни“ (Еврейската война VI.4.8).

Прочетете още „Йосиф Флавий и свети Паисий: Историята като метаистория*“ →

Ретроспекция на едно несбъднато пророчество*

Публикувано на от Dragan Bachev

Някои бележки за Шмеман, Запада и Русия

Радостин Марчев

Бившият архиепископ на Кентърбъри Роуън Уилямс нарича Александър Шмеман (1921-1983) „един от най-творческите източноправославни богослови[1]” и това със сигурност е така. Неговият принос в областта на литургическото богословие е съществен, ударенията му са оригинални и важни, а влиянето му достига далеч отвъд собствената му богословска традиция и може да бъде проследено до редица католически и протестантски автори[2].

В България Шмеман е доста известен чрез преводи на значителен брой негови книги[3] и статии[4] - голяма част от тях резултат от неуморната работа на Борис Маринов. Въпреки това той е плодовит автор и немалка част от литературното му наследство все още не е достъпно на български език. Един такъв сборник статии, публикувани първоначално на различни места и за период от над двадесет години, е издаден през 1979 година под заглавие Church, World, Mission: Reflections on Orthodoxy and the West[5]. Заглавието на сборника ясно подсказва съдържанието му и макар да е сравнително рядко цитиран, според мен той събира на едно място някои от най-интересните и значими произведения на автора. Както ще видим по-нататък, в неговото мислене между трите понятия - Църква, свят и мисия  - съществува силна връзка, която определя идейното единство на привидно доста разнородните материали.

Конкретният повод за следващите редове идва от глава втора, The Orthodox World: Past and Present, която представлява дълго, детайлно и комплексно обяснение на авторовото виждане за отношенията между Църква и държава в източната християнска традиция, описвани понякога като „симфония”, понякога като „византийска теокрация”, а понякога като „цезаропапизъм”. Макар на други места да се изказва остро срещу историческите девиации при реализирането на тази идея[6], тук Шмеман звучи много по-положително и дори силно апологетично. Това е представено в експлицитен диалог със „западното” виждане и оценка.

Централната насока на неговата защита е, че обвиненията в цезаропапизъм от страна на доста западни автори са изцяло несъстоятелни по простата причина, че Изтокът и Западът боравят с напълно различни категории. Докато Западът вижда и оценява подобен вид отношения през призмата на юридическата категория, за Изтока това е есхатологичната. Тази разлика в категориите създава на практика съвсем различни светогледи и светоусещания, които трудно намират допирни точки. Всъщност в анализа си на „Запада” тук Шмеман е толкова критичен, че звучи учудващо подобно на гръцкия православен философ Христос Янарас.

Какво обаче означават тези понятия в контекста на темата за отношенията Църква-държава? Западния юридизъм Шмеман обяснява като „договор, в който са вписани правата и задълженията на Църквата и империята, като в същото време запазва структурното им разграничаване една от друга[7]”. От своя страна, източната есхатология (изключително важен мотив за цялостната творческа мисъл на Шмеман) е поставена в широк богословски контекст[8]. Според нея светът е в своята основа добър, той е Божие творение, създадено, за да прослави Бога. Но този свят е също така и паднал  – отделил се от Бога, макар все още да пази в себе си своята свойствена природна доброта. Накрая това е свят, който може да бъде изкупен  - ако се върне обратно към Бога и намери в Христос достъп до Божието царство[9]. В тази рамка Църквата изявява Божието царство на земята и сочи пътя към него. Есхатологията, за която говори Шмеман, не означава просто последните събития, които настъпват след смъртта на човека или при завръщането на Христос „да съди живите и мъртвите[10].” Това е преди всичко нахлуването на новия живот и новото творение, започнало чрез възкресението на Христос в стария свят, новото, което носи потенциала за неговото обновление и което сега се разкрива в и чрез Църквата. Църквата трябва да е готова да приеме света в лицето на държавата, при положение че тя на свой ред приеме нейната вяра и чрез това се обърне към и се подчини на Божието царство - „ценност над всички ценности, обекта на нейната вяра, надежда и любов, съдържанието на нейната молитва: „Да дойде Твоето Царство[11]!” Причината за това е, че светът е бил на първо място създаден, за да бъде част от това царство, а сега, дори в своето паднало състояние, е възлюбен от Бога и отново приканен да стане част от него. Когато това се случи, чисто външните, административни форми на Църквата стават ирелевантни и спокойно могат да бъдат регулирани от държавата[12]. Това е така, понеже тяхната функция е именно да направят възможна изявата на това Царство. Така, пише Шмеман, „… Църквата … не поискала формални или юридически гаранции, не влязла в съглашения, а с готовност се предала на грижата и защитата на този, когото Сам Христос избрал и поставил да служи на Неговото Царство. Съвсем съзнателно използвам силната дума „подчинила”. Понеже е напълно вярно, че Византийската църква се отказала от своята „независимост” в юридическото значение на думата. Административно, институционално, тя наистина се сляла с империята, за да създаде с нея един-единствен политико-църковен организъм, и признала правото на императора да я управлява[13].”

Анализирайки тези исторически събития през своята собствена юридическа отправна точка, Западът според Шмеман достига до напълно погрешни изводи и оценки. Разбира се, отношенията между Църква и държава в периода след Константин съвсем не са били съвършени и винаги, когато държавата се е отдръпвала от своето посвещение на Царството и е изневерявала на вярата, това е трябвало да ѝ бъде напомняно от Църквата. Но в основата си това наистина е била симфония, която е създала една именно есхатологично ориентирана култура[14]. Това е видение, което не може да остане статично, да приеме, че е постигнало своята цел, и поради това се налага винаги да е динамично, търсещо и развиващо се. Но то може да е живо - подобно на самото освещение, към което е призовано[15]. В хода на своя аргумент Шмеман в края на краищата достига до точката, която е невъзможно да бъде подмината: как този византийски, православен модел се е реализирал на практика и какви са плодовете от него. „Ние се убедихме, че империята наистина е приела това видение. Но сега въпросът е: дали го е „приложила” тя и живяла ли го е на практика? Къде са доказателствата, че църковното разбиране и тълкуване на обръщението на Константин не е било наивно и че в края на краищата тя не се е оказала „изиграна” от своя партньор[16]?”

Търсейки отговор, той неизбежно се изправя пред необходимостта да отговори на последващия въпрос как при толкова добри и правилни виждания и отношения между Църква и държава именно страните, живели според този модел в момента, в който той пише това, почти без изключение се оказват под комунистически, атеистични режими (имплицитно  - за разлика от западните култури, които според собствените му твърдения са следвали едно погрешно виждане и практика)?

Причината за това според неговото обяснение е в това, че източният „християнски свят” е извършил един вид „предателство” към своето първоначално видение и устрем, заменяйки го с погрешния западен модел [17].

По-конкретно Шмеман се фокусира върху Русия  – единствената православна страна, която не попада под османско владичество с всички произтичащи от това последствия. Русия ражда духовни гиганти като Серафим Саровски и Достоевски, но в един момент се оказва център на атеизма и материализма, на тоталитаризма и отричането на свободата[18]. Да се гледа на това обаче като на доказателство за поражение на източния светоглед за отношенията между Църква и държава би било още една голяма грешка на Запада, понеже причината за този колапс е именно изневеряването на Русия на нейния собствен идеал и заменянето му с друг, чужд такъв. Този чужд идеал е именно западното светоусещане и светоглед, който започва да бъде налаган от Петър I и достига своя естествен резултат в победата на комунизма. За Шмеман идеите на Ленин и Троцки са антиизточни, нещо повече  -  те са свойствено западни. Болшевизмът е западно явление и дори езикът, който той използва в Русия, издава неговия западен прототип[19].

Разбира се, Шмеман не твърди, че идването на власт на болшевиките е някаква западна конспирация, подготвена и проведена поради омраза към Русия. „Падането на Русия е руски грях и Русия трябва да поеме своята отговорност за него[20].” Но този грях се състои именно в безкритичното приемане на западната мисъл, светоглед и идеали и в отричането на своята собствена източна идея. Пречупвайки това през своята идея за есхатолгичен източен модел, той пише: „Това е приемането на една специфично западна есхатология без „есхатон”, на Царство без Цар, което свежда човека единствено до материя, единствено до общество, единствено до история, което свежда неговия духовен и интелектуален хоризонт единствено до „този свят[21]”.

С други думи, победата на комунизма на Изток има своите корени в западните грешки. На практика това е един разширен и изведен на по-високо ниво наратив за „западния плен” на богословието, толкова свойствен за неопатристичния синтез, който доминира съвременната православна мисъл от края на ХХ-ти век и към чиято орбита въпреки неяснотата на самото понятие можем да причислим и Шмеман.

Това в никакъв случай не означава, че можем да сведем виждането на Шмеман до черно-бяло мислене, работещо на нивото на антипода Изток-Запад, в което няма място за междинни цветове. Точно обратното, той е способен не само на сериозен и сложен анализ на западната култура, в която вижда „множество автентично християнски ценности”, но и на ясно артикулирана критика на подобно опростено противопоставяне и отхвърляне. „Ние често бъркаме универсалната Истина на Църквата с един наивен „комплекс за превъзходство”, с арогантност и себеправедност, с детинска убеденост, че всички трябва да споделят собствения ни ентусиазъм по „чудесата на Византия”, по „древните, красиви обичаи” и по формите на нашата църковна архитектура. Тъжно и удивително е да слушаме как Западът бива осъждан като едно цяло и да наблюдаваме едно снизходително отношение към „нещастните западняци” от млади хора, които в повечето случаи не са чели Шекспир и Сервантес, никога не са чували за св. Франциск от Асизи и не са слушали Бах[22]” Въпреки това подобно противопоставяне в неговата мисъл несъмнено съществува, паралелно с виждането за западната „вина” за източното отстъпление. Дори приведеният красноречив пасаж е написан в контекста на призив за православна мисия на Запад.

Подобен анализ според мен съдържа поне две трудности. Първо, един проблем, който терзае Шмеман и към който той отново и отново се връща в своята книга, e склонността на православната диаспора да се идентифицира с националната си православна църква, вместо с местното православие в противовес на каноничната традиция да има един епископ над една област - реалност, която Шмеман нарича „една ситуация, която, ако сме честни, трябва да бъде описана като скандал и трагедия[23].” Това е естественият резултат от появилата се много по-рано (но доста късно в църковноисторически контекст) идея за автокефалия на поместните църкви, която сега според Шмеман изважда на показ един национализъм, който е „почти напълно секуларизиран и следователно езически[24].” Този факт за него отново разкрива „западната болест”, особено симптоматична за Френската революция и Романтизма[25].

Прочетете още „Ретроспекция на едно несбъднато пророчество*“ →

Светата  Евхаристия в ранно християнското богослужение*

Публикувано на от Dragan Bachev

Юри Илиев

Abstract

Worship in the early Christian church. Celebration of the Holy Eucharist on the first day of the week. Historical obout evidence of the early Christian church.

Key words: the holy eucharist, the early christian liturgy

The Holy Eucharist and the early Christian liturgy

Увод

Ранно християнското богослужение произлиза от древно-юдейското, като запазва връзката между Старозаветния и Новозаветния юдейски култ. „…раннохристиянското учение в по-голямата си част е било еврейско учение[1]“.Защото първите християни били юдеи, чиято практика била да се събират в Иерусалимския храм на молитва и поклонение. Новоповярвалите християни от езически произход избягвали да извършват поклонението си в Иерусалимския храм, защото не били приети от юдеите. „Елинистите отхвърлят поклонението в храма[2]“. И по този начин се сбъдват думите на Спасителя, според които Неговите поклонници ще се покланят с „дух и истина“ на всяко място (Иоан 4:21-24), а не само в Иерусалимския храм. През 70 година след Рождество Христово този храм бил разрушен напълно от римския генерал Тит, син на император Веспасиан. Първите християни от езически произход не посещавали храма, тъкмо заради езическия си произход и не им било позволено да влизат в него според юдейския Закон, затова те се събирали на богослужение по домовете на вярващите християни в Иерусалим (Деяния на светите апостоли 2:42-44).

Хипотезата е, че Новозаветната Раннохристиянска Църква поставя в центъра на богослужението си Иисус Христос, реално присъстващ в светата Евхаристия. „През цялата история Църквата е държала в центъра на своя живот и богослужение не само проповядването на Божието Слово, но също и празнуването на светата Евхаристия[3]“.

Целта на изследването е да докаже, че поучението на апостолите е основополагащо, но свeтата Евхаристия е в центъра и основата на Църквата Христова. Поставяме си задача да докажем, че по времето на апостолите „новата Пасха“ – светата Евхаристия се явява основополагаща за Ранната Църква, по начина по който това се случва на Тайната вечеря по време на юдейската Пасха (срв. Матей 26:17-18; Марк 14:12; Лука 22:7-8).

„Обичаят да се поставя Евхаристията в основата на богослужението и братството на Църквата, може да е бил вдъхновен не само от паметта на учениците за Тайната вечеря с Иисус, но също и от паметта на техните последователи[4]“.

Обектът на изследване е Свещеното Писание на Новия Завет и историческите свидетелства на светите Апостоли, записани в „Дидахи“ – („Учението на дванадесетте апостоли”), а след това съчиненията на техните ученици. След деня на Петдесетница ранните християни постоянно пребъдват, разчупват хляб по къщите, молят се и общуват помежду си и пребъдват в учението на апостолите (Деяния на светите апостоли 2:42-44).

1. В основата на богослуженията е светата Евхаристия

Ранната християнска Църква продължава своите събрания и постоянства в поученията на апостолите в Иерусалим, като основата на богослужението е светата Евхаристия. „Така от времето на светите апостоли проповедта е разбрана като благовестие, като съобщаване на добрата новина за спасението на света от злото, греха и смъртта, а смисълът на цялото богослужение винаги е бил разбиран като общение с Господ Иисус Христос чрез благодатния живот на църквата[5]“. Това е така наречената „мисионерска проповед“ за кръщение на повярвалите християни и за тяхното спасение. Но богослужебната проповед и светата Евхаристия е свързана с живота в Църквата: „…богослужебната проповед е постоянна и жива връзка на душите на верните, на пребиваващите в Църквата, със спасителното слово Божие, като по този начин ги съединява с Христос и ги води към пълноценен християнски живот[6]“.

Богослужебната проповед ни води към посвещение на Бога и на Църквата, като начин на живот чрез светата Евхаристия, както при раннохристиянската общност: – „…просвещаване на всички хора с християнското учение. Първото средство за това в църквата е проповедта [7]“. Проповедта е много важна за изграждане на християнската вяра в човека. „След Петдесетница светите апостоли и повярвалите в Христа все още продължавали да посещават ежедневното богослужение в Иерусалимския храм, като обаче се събирали и по къщите, гдето преломявали хляба, поучавали и благовествували за Христа (срв. Деяния на светите апостоли 2:46; 3:1; 5:12; 20:11). Може дори да се приеме, че и Пасхата все още продължавали да празнуват до някое време, макар че Евхаристията се явява, като – „нова Пасха“, отменяща и обезсилваща древно юдейската[8].“ Преломяването на хляба в първия ден на седмицата, всъщност се извършва в неделя (срв. Деяния на светите апостоли 20:7), (в богословските среди все още има спор относно неделния ден), но в свещения текст е ясно и разбираемо, че става въпрос за светото Причастие, – според някои богослови литургисти. И това е така. Съботната вечер приключва при залез слънце. „…когато свърши съботната вечер, те са били свободни да изминат разстояние, за да се съберат в къщата на друг вярващ, за да разчупят хляба[9].“ Да разчупят хляба в първия ден на седмицата (неделя) за светата Евхаристия в дома на някой от вярващите.

Плавният преход от юдейската Пасха към „новата Пасха“ (светата Евхаристия) представлява огромен интерес за някои богослови литургисти дори и днес. „Но в случая ни интересува въпросът в неговата същност – какво е било това преломяване на хляба, за което ни повествува дееписателят? Дали е било изпълнение на Господното поръчение, дадено на Тайната вечеря – „τοῦτο ποιεῖτε εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν“ (1 Коринтяни 11:24), или това са били братски трапези (chaburoth), израз на християнска любов и общност (срв. Деяния на светите апостоли 2:46; 4:32, 34, 35; Иуда 12; 1 Коринтяни 11:20, 21, 33)?[10]“. Преломяването на хляба „τῇ κλάσει τοῦ ἄρτου“ в Деяния на светите апостоли 2:42 се извършва по домовете на ранните християни, интерес представлява стихът в Деяния на светите апостоли 20:7, от който става ясно, че под „преломяването на хляба” се има в предвид светата Евхаристия.

За така нареченото „Господно събрание“ (ἐκκλησίαν), забелязваме да се споменава в Деяния на светите апостоли 20:7-11, където се посочва, че християните се събират в неделя, който ден е свързан с разчупването на хляба за светата Евхаристия на Христовото възкресение (срв. Матей 28:1; Марк 16:1-2).Тогава се извършва и преломяването на хляба с благодарение и чистосърдечна изповед на греховете.

Според Деяния на светите апостоли 20:7-11 светата Евхаристия се извършва в първия ден на седмицата (неделя), когато общността се събира за разчупване на хляба. Този аспект може да бъде предмет на интересно историческо–литургично изследване, свързано с светата Евхаристия: „Дори тук, а не в учредителния разказ, намират изначална схема на евхаристийното чинодействие. Едно сравнение между тия два случая и разказите за Тайната вечеря ни откриват забележително сходство в основните ходове и моменти, от които се вижда, че „преломяването на хляба“ в апостолско време е бил, собствено, повторение на онова, което Господ е установил на тая вечеря – светата Евхаристия; изпълнение на Господното поръчение: „τοῦτο ποιεῖτε εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν[11]“.

Разчупването на хляба („τῇ κλάσει τοῦ ἄρτου“) в контекста на текста в Деяния на светите апостоли 20:7-11, се отнася за светата Евхаристия в неделния ден, първия от седмицата (срв. Матей 28:1; Марк 16:1-2), а не само за братска трапеза или разчупване и ядене на хляб, от св. апостол Павел с благодарение (срв. Деяния на светите апостоли 27:35). „Втория случай – преломяването, което светият апостол Павел направил в кораба сред Средиземно море по време на бурята, колкото и иначе интересен да е, не ни дава основания да приемем, че тук свети апостолът е извършил Евхаристия или някаква форма на Евхаристия[12]“.

Светата Евхаристия се отслужва в съботите, а после вече започва да се извършва и в неделите. „За това ни пишат Плиний и Траян между 111-113 година след Рождество Христово. В историята са съхранени древни ритуали на Евхаристията, описани в „Дидахи“ или „Учението на дванадесетте апостола“, където в 14-та глава се дават наставления за Евхаристията: „В Господния ден, тоест неделя, събирайте се, преломявайте хляб и благодарете, предварително изповядвайте своите грехове, за да бъде чиста жертвата ви[13]“. Тази глава ни дава исторически свидетелства за съхранението на светата Евхаристия в Ранната Църква.

2. Исторически свидетелства за Ранната Християнска Църква

„Към тези творения спадат: „Дидахи“, съчиненията на св. Юстин Философ и на св. Ириней Лионски, епиграфите на Аверкий Иераполски и на Пекторий, съчиненията на Климент Александрийски и на Тертулиан. Апостолското предание на св. Иполит Римски, съчиненията на Ориген и на св. Киприан Картагенски, Дидаскалията на апостолите, Оксиринският папирус и някои гностически съчинения от III-ти век“…[14]. Евхаристийното събрание в неделния ден се състои от: четене на Свещеното Писание, проповеди, молитва, причастяване със светите дарове. До IV-ти век гонената Христова Църква извършва светата Евхаристия в катакомбите и след като християните се причастят, те носят по домовете си останалите частици от светите Дарове и се причастяват и там. „В най-стария християнски писмен паметник „Дидахи“ виждаме налице евхаристийните елементи виното (чашата) и хляба. Говори се за знанието, вярата и безсмъртието, което Отец ни е явил чрез Своя Син – Отрока Иисуса (Дидахи 9 и 10), за духовна храна, питие и вечен живот (9-та и 10-та глава). Св. Игнатий Антиохийски Богоносец (I-II век), който е ученик на св. апостол Иоан Богослов, пише: „Ония, които отхвърлят в Христа истинското човечество, се отдалечават от Евхаристията, понеже не изповядват заедно с нас, че Евхаристията е плът на нашия Спасител Иисуса Христа – тая плът, която е страдала за нас, и която Отец възкресил по Своята благост… Ясно е, по учението на Църквата, че както Синът Божий във въплъщението бил облечен в истинска плът и кръв, така и в Евхаристията се намират истинската Негова плът и кръв. Всяко друго учение, което е противно на това, е еретическо[15]“. Ученикът на св. апостол Иоан Богослов, св. Игнатий Богоносец, споделя, че ние изповядваме Тялото и Кръвта Христови на светата Евхаристия чрез хляба и виното и който не изповядва това учение, се възприема като еретик.

„Малко по-ясни са данните, които ни дава св. Юстин Философ (II-ри век)в своята Първа апология, 65-67 глави, и в „Разговор с Трифона юдеина“. И тук са налице основните евхаристийни елементи – хлябът и виното, като към виното е прибавен и нов елемент – водата. Те, обаче, след освещението, получават значение на тяло и кръв Христови[16]“. В своята Първа апология той допълва: „След това (след като новопокръстеният бъде поздравен с целувка, скоби мои) на предстоятеля на братята принасят хляб и чаша вода и вино; като ги вземе, той с името на Сина и Светия Дух въздава на Отеца на всичко хвала и слава и извършва подробно благодарение за това, че Той ни е удостоил с това… дякони дават на всеки от присъстващите да се приобщи с хляба, над който е извършено благодарение, и вино и вода и отнасят на ония, които отсъстват“ (65-та глава)[17].

В глава 66 той пише следното: „Тази храна у нас се нарича Евхаристия и никому другиму не се позволява да участва в нея, а само на оня, който вярва в истината на нашето учение и се е умил в банята за опрощаване на греховете и във въздържанието (Кръщението, скоби мои) и живее тъй, както е предал Христос. Защото ние приемаме това не като обикновен хляб или обикновено питие; но както Спасителят Христос, чрез Словото Божие, се въплътил и приел плът и кръв заради нашето спасение, тъй и тая храна, над която е извършено благодарение (освещение, скоби мои) чрез молитвата на Неговото Слово, и от която чрез уподобление (асимилация, скоби мои) нашата кръв и плът е, както ние сме научили – плът и кръв на въплътилия се Иисуса[18]“.

В глава 67 четем: „…В… (неделя, скоби мои) у нас става събрание… четат се, колкото позволява времето, сказанията на апостолите или писанията на пророците. След като четецът престане, прави словесно поучение и увещание да се подражава на тия прекрасни неща. След това всички заедно ставаме и възнасяме молитви. А когато свършим молитвите, както вече ви казах, се принася хляб и вино и вода, и предстоятелят също отправя молитви и благодарения колкото може. Народът изразява съгласието си с думата „амин“ и се раздава на всеки и става приобщаване с даровете, над които е извършено благодарение, а на отсъстващите се изпраща чрез дяконите[19]“.От описанието, което ранният християнският апологет в своята Първа апология (от 65-67 глава), се вижда ясно, че са светите дарове хляб и вино, които са предложени на светата Евхаристия в раннохристиянската църква (от II-ри век) – те не са обикновена телесна и проста храна (както твърдят, гностици (II-ри век), а по-късно павликяни (V-ти век), масалияни – поп Богомил (X-ти век), и след него Улрих Цвингли (XVI-ти век), че са образи и символи), а те са Тяло и Кръв Христови. Св. Юстин Мъченик и Философ описва също и Господното поръчение „това правете за Мой спомен“, как стриктно се изпълнява от раннохристиянската църква. Той подчертава също в Първата си апология, че светата Евхаристия е и тайнство. Както казва протопрезвитер Георги Флоровски: „Неизменността на християнската вяра е най-яркият знак и символ на нейната истина: няма нововъведения[20]“.

Прочетете още „Светата  Евхаристия в ранно християнското богослужение*“ →

Апология на християнството в основата на догматическото и нравствено богословие*

Публикувано на от Dragan Bachev

Apology of Christianity as the basis of dogmatic and moral theology

Ивелина Николова

Abstract

The apology of Christianity is not merely a defense of religious beliefs, but also an at tempt to intellectually substantiate the essence and purpose of the Christian faith in the context of philosophical, theological, and ethical arguments. This defense has two main strands: dogmatic and moral theology, which not only form the theoretical basis of Christianity, but also determine the practical requirements for the Christian life and it’s moral behavior.

Key words: Apology of Christianity, Christian Faith, Dogmatic Theology, Moral Theology

***

Въведение

Апологията на християнството не е просто защита на религиозни вярвания, но също така и опит за интелектуално обосноваване на същността и предназначението на християнската вяра в контекста на философски, теологични и етически аргументи. Тази защита има две основни направления: догматическо и нравствено богословие, които не само формират теоретичната основа на християнството, но също така определят практическите изисквания за християнския живот и неговото морално поведение.

Историята на християнската апология започва още в ранните векове на Църквата, когато апологетите се опитвали да отговорят на обвиненията, че християнството е заблуждаваща религия или дори социално опасна секта. Тези усилия, които обикновено се фокусират върху изясняване на догмите и обосноваване на тяхната съвместимост с философията и науката, остават важни и до днес.

Най-важните теми на апологията са християнската догматична вяра в Троицата и божественото въплъщение на Христос, както и моралната същност на християнската етика, която предписва любов и милосърдие към всички хора, независимо от техните социални, етнически или религиозни принадлежности.

Целта е да се разгледа апологията на християнството, като фокуса е върху основите на догматическото и нравствено богословие, като същевременно разглежда тяхното развитие в контекста на съвременните предизвикателства и философски подходи.

1. Апология на християнството в контекста на догматическото богословие

Догматическото богословие се съсредоточава върху обяснението и защитата на основните учения на християнството. Тези учения не са само философски или етически концепции, а същества, които вярващите приемат като откровение от Бога, включително вярата в Божествената Троица, въплъщението на Христос, Неговото спасително дело на Кръста и Възкресението, както и вярата в бъдещия живот след смъртта.

Авторът Ивелина Николова

1.1. Християнската доктрина за Троицата: защита и разбиране

От самото начало на християнската история се сблъскваме с въпроса за същността на Бог и Неговата природа. Учението за Троицата, което се явява в основата на християнската догматика, винаги е било подложено на сериозни нападения и тълкувания. Важно е да подчертаем, че православната традиция разяснява Троицата не като трима независими богове, а като един Бог, съществуващ в три Лица: Бог Отец, Бог Син и Бог Свети Дух.

Ранните апологети, като Тертулиан и Ориген, обясняват как Троицата не нарушава принципа на монотеизма, но същевременно подчертават, че Бог е в същността си троичен. Тертулиан, в своето учение, въвежда термина „триединство“ и предлага първоначално разяснение за връзката между Отец, Син и Свети Дух. По същия начин Ориген, макар и невинаги разбран от съвременниците си, предоставя фундаментални мисли за взаимната зависимост на трите Лица на Троицата.

1.2. Христос Бог и Човек: Същност на Въплъщението

Учението за въплъщението на Христос е основополагащо за християнската апология. Вярата, че Иисус Христос е едновременно напълно Бог и напълно човек, винаги е била предмет на интензивни теологични и философски дискусии. Още от времето на Никея и Халкидон, Църквата приема, че Христос не е просто човек, обогатен със светлина от Бог, а Бог, който приема пълнотата на човешката природа, за да може чрез Своя живот, страдания и смърт да изкупи човечеството.

Православните апологети поддържат, че без въплъщението не може да има истинско спасение. Чрез въплъщението Божият Син поема на Себе Си целия човешки опит, включително страданието и смъртта, за да съедини човека с Бога. Това учение е не само догматично, но и есхатологично важно – Христос носи спасение на човечеството, давайки му възможност за вечен живот в Него.

Прочетете още „Апология на християнството в основата на догматическото и нравствено богословие*“ →