Начало на Църквата и нейното външно развитие в пределите на Палестина през I, II и III век*

Камен Динков

I.

Въпросът   кога   е   била   основана   Църквата   като   особена   общност (Gemeinschaft), която си поставяла определени задачи и разполагала със съответни средства за тяхното осъществяване, не е намерил своето научно осветление в църковно-историческата литература. Едни от църковните историци като профeсор Иван Снегаров[1], професор Михаил Емануилович Поснов[2], професор Алоис Кньопфлер[3], професор Карл Билмайер[4] и други направо поддържат  тезата, че Църквата като особена общност е възникнала в деня на юдейския празник Петдесeтница (втора книга Макавейска 12:32), 33-та година след Рождество Христово. Други обаче като професор Йоан Петер Кирш[5], професор Евсевий Попович[6], Ханс Ахелис[7] и други са склонни да мислят, че тя е получила началото си значително по-рано. И едните, и другите църковни историци не правят опит да обосновават гледището, на което застават, като преценят или научно осветлят изворните данни по въпроса.

Има и трета категория църковни историци, които съвсем не се интересуват от този въпрос, поради което и не го поставят за осветление в своите трудове. Към тази категория църковни историци можем да отнесем например професор Карл Хойси[8] и големите руски църковни историци професор Василий Василиевич Болотов и професор Алексей Петрович Лебедев. Няма съмнение, че това различие, което съществува у именитите представители на църковно-историческата наука от първите две групи относно времето, когато е била основана Църквата като особена общност и незаинтересоваността на останалите църковни историци по този въпрос не е случайно явление. То се дължи на липсата на преки изворни данни. 

Първоизворите (свещените книги), доколкото са и църковно-исторически паметници, не съдържат достатъчно и ясни указания за научното осветление на въпроса относно времето, когато е била основана Църквата. За други изворни известия по този въпрос пък и дума не може да става смислено. Един от първоизворите ни насочва към извода, че Църквата е била основана от Иисус Христос още преди Той да пострада, възкръсне от мъртвите и се възнесе на небето. Друг обаче от тях ни води към мисълта, че тя е възникнала едва след Неговото Възнесение. Към извода, че Църквата е била основана от Иисус Христос още преди да станат тези събития от Неговия земен живот, ни насочва Евангелието според св. Матей, а към мисълта, че тя е възникнала на десетия ден след Неговото Възнесение или на петдесетия ден след Неговото Възкресение, ни води книгата Деяния на светите апостоли. Според св. евангелист Матей, Иисус Христос на два пъти се е докоснал до живо интересуващия ни тук въпрос. Първия път това е станало в Кесария Филипова, когато св. апостол Петър изповядал Иисус Христос за син Божий, тоест за въплътеното Второ Лице на св. Троица, Богочовек, дошъл да изкупи грешния човешки род от наказанието за грях чрез кръстните Си страдания, смърт и възкресение и да подготви спасението на вярващите в Неговата Богочовешка Личност и месианско достойнство. По този повод Иисус Христос казал на св. апостол Петър дословно следните думи: “Ти си Петър и на този камък ще съградя Църквата Си и портите адови няма да ѝ надделеят[9]”. От тези думи с безвъпросна яснота следва мисълта, че Иисус Христос до този момент не бил основал още Църквата. Той казва, че ще основе Църквата Си, а не казва, че я основава в момента или, че я е основал преди това. Втори път Иисус Христос се докоснал до въпроса за Църквата във връзка със съветите, които е давал на учениците Си как да постъпват, когато съгреши пред тях ближният им. “Ако съгреши – буквално говорил Иисус Христос – против тебе брат ти, иди и го изобличи насаме; ако те послуша, спечелил си брат си; ако не послуша, вземи със себе си още един или двама, та с устата на двама или трима свидетели да се потвърди всяка дума; ако ли пък не послуша тях, обади на Църквата; но ако и Църквата не послуша, нека ти бъде като езичник и митар[10]”. Думите “обади на Църквата” и думите “ако той и Църквата не послуша” безспорно водят към мисълта, че Църквата е била вече основана от Иисус Христос, че тя вече съществува в действителност и била известна на апостолите, когато Той им давал тези съвети. И в двата случая, в които Иисус Христос се докоснал до въпроса за Църквата, се отнасят към третата година от Неговата обществена Дейност, тоест към 33-та година след Неговото Рождение[11]. Значи, през тази година Той заявил, че ще основе Църквата Си и още през същата година я е основал. Колко дни или месеци са се изминали от деня, в който Той действително я е основал през същата година, не може да се каже с положителност, поради липса на исторически известия. Вън от всяко съмнение е обаче, че за разстояние от година или години не може да става смислено дума. Няма съмнение също така, че до момента, в който Иисус Христос заявил, че ще основе Църквата си, тя не е съществувала и всякакви опити да бъде отнесено нейното основаване към 30-та, 31-ва или 32-ра година след Неговото Рождение, трябва да бъдат категорично отхвърлени. С други думи, следвайки  тези  първоизворни  известия,  ние  трябва  да  отнесем основаването на Църквата към началните месеци от 33-та година, но безсъмнено към времето преди да пострада, възкръсне и се възнесе Спасителят. Сега въпросът за времето кога е била основана Църквата като обособена общност, принудително се слага така: Църквата преди да пострада, възкръсне и се възнесе Спасителят ли е възникнала, или пък е възникнала след тези големи събития от Неговия земен живот? Към мисълта, че Църквата е била основана от Иисус Христос още преди Той да завърши Своята изкупителна мисия чрез страданията, смъртта, Възкресението Си, и Възнесението, ни водят на пръв поглед и някои други данни, ясно подчертани в първоизворите. На първо място между тези данни трябва да бъде поставено известието, че Иисус Христос още приживе се обградил с много ученици. От тях за по-специална цел Той избрал дванадесет, които нарекъл апостоли, тоест пратеници[12]. След това Той избрал още седемдесет[13], чиито имена не са известни[14]. На второ място трябва да отбележим  факта, че Иисус Христос изпратил  учениците Си да проповядват Неговото учение сред синовете Израиливи[15], да кръщават приелите тoва учение[16], да лекуват болни[17], да изгонват зли духове, обхванали някои хора[18], да прощават греховете на каещите се[19] и да вършат чудеса с дадената им власт от техния Божествен учител[20]. Както  дванадесетте, така и седемдесетте  Иисус Христови ученици, изпратени със същата цел сред синовете Израилеви, действително вършили онова, за което са били изпратени, макар и не винаги успешно[21]. С други думи те видимо вършели много от онова, което започнали да правят непрестанно след слизането на Светия Дух над тях, в деня на юдейския празник Петдесетница, в 33-та година след рождението на Иисус Христос, и което Църквата върши до ден-днешен. 

Има още

Христовите притчи в българската църковна живопис през Възраждането*

Силва Маринова

През изминалите двадесет години, културата от периода на Българското възраждане е обект на дискусии и преоценка на явленията, а темата за църковната ни живопис придобива актуалност и става предмет за изследване от редица автори[1].

В последно време, научният интерес се насочва и към нравствено-дидактичните сюжети (тук се включват не само Христовите притчи, но и Страшния съд и Митарствата на душата) в живописта ни от 18-19 век, която  привлича вниманието на изкуствоведите не само от България, но и от съседните Балкански страни[2]. Въпреки актуалността и засилващия се научен интерес към възрожденската ни църковна живопис, обаче, все още липсва литература (и по-конкретно за Христовите притчи), отговаряща по обем на важността на тази тема. Наличната литература на български език се занимава предимно с иконографията на притчи през византийския и поствизантийския период, като все още иконографията на притчите в периода на Българското възраждане остава настрани от изследователския интерес.

Дефиниция, брой и класификация на понятието “притча“

Притча (иносказание) произлиза от гръцката дума `παραβολη`, означаваща буквално `подреждане`, поставяне на неща едно до друго (`παραβαλλω`), съпоставяне, тоест изказване на нещо по различен начин. Съществуват много определения и различни интерпретации на понятието „притча“. Още от самото създаване на Църквата, притча се нарича история, разказана от Иисус Христос, за да представи своето учение по неформален начин[3].

В синоптичните евангелия терминът „притча“ се използва, за да опише определен метод на преподаване, използван от Иисус Христос. В научните и богословските среди няма единодушие относно дефинирането на притчата. В настоящия доклад не се дава становище относно обсъжданите термини притча, метафора и алегория и те са използвани като взаимно заменяеми.

Евангелските притчи разкриват много истини и могат да бъдат характеризирани като земни истории с небесен смисъл, тоест те имат нравствено, дидактично и догматическо значение. Разглеждайки смисъла на библейските притчи, св. Иоан Златоуст отбелязва, че те са многостранни, тоест едновременно подчертават добрия пример и изобличават лошия такъв, едновременно хвалят и упрекват[4]. Притчите най-вече учат, че спасението може да бъде постигнато чрез любов към ближния, покаяние и смирение[5]. В същото време, много от тези истории съдържат есхатологични елементи.

В научните среди все още няма постигнато съгласие и по въпроса за точния брой на Христовите притчи. Мнението на новозаветните тълкуватели за броя на притчите, описани в евангелските разкази, варира в широките граници от тридесет и две до четиридесет и шест[6]. Броят на притчите е труден за определяне, тъй като често в него са включени и кратките изречения под формата на метафори като: „Вие сте солта на земята” (Матей 5:13). Ако към притчите се причислят и използваните алегории (например алегорията за „Добрия пастир“ (Иоан 10:1-16), то броят им надхвърля тридесет и две или тридесет и три.

В Евангелието от Иоан, притчите на Христос са предимно разширени метафори и някои изследователи не приемат, че в това Евангелие има притчи в смисъла в който те се намират в другите три синоптически Евангелия[7]. Най-много притчи има събрани в Евангелието на св. евангелист Лука, двадесет и седем на брой. В Евангелието от св. апостол Матей са включени двадесет и една притчи, които започват от глава 13-та и продължават до глава 25-та. При св. евангелист Марк притчите са девет.

Съществуват различни класификации на притчите в зависимост от различни критерии. Например, притчите могат да бъдат класифицирани в съответствие с трите периода на земното служение на Спасителя.

Според дидактичното послание, което съдържат, притчите могат да се разделят на четири категории: 1) за Бога и човека; 2) за отношението към ближния; 3) за Божието Царство и 4) за Страшния съд или есхатологични.

Друга класификация е тясно свързана с определени събития (например Притчата за добрия самарянин (Лука 10:25 и други).

Евангелските притчи могат да бъдат класифицирани и според мястото, където Христос ги е произнесъл. Това има значение при тълкуването на притчите, тъй като в зависимост от слушателите (просветени в Писанието или обикновени хора), съдържанието и символиката е различна. По хронология и на географски принцип притчите се групират по време и място на произнасянето им: 1) притчи разказани в Галилея; 2) притчи разказани по пътя към Иерусалим; 3) притчи разказани в Иерусалим.

А. Юлихер[8] класифицира притчите от синоптическите Евангелия в три категории: 1) Обикновени притчи или поговорки, които се въвеждат в текста с наречията `ως`, `ώσπερ` и `ωμοιώθη`, а не с думата `παραβολη`, което означава притча. 2) Притчи, които са обширни разкази с много елементи (Μарκ. 4,1-9; Λуκа 8,4-8).  3) Разкази, в които се посочва някакъв пример, за който не са използвани образни средства (Λуκа 18:9-14; Λуκа 12:13-21; Λуκа 10:25-37 Λуκа 16:19-31).  

Бломберг е класифицирал притчите според броя на присъстващите персонажи, които според него са основа за различни интерпретации на притчите[9]. 

Има още

За мястото на написване на затворническите послания на св. апостол Павел*

Георги Боев

Въведение

Под наименованието „затворнически послания“ се визират четири от посланията на св. апостол Павел, за които се предполага, че са писани докато той е в затвора. Това са посланията към ефесяните, филипяните, колосяните и Филимон. И докато споровете за авторството на св. апостол Павел не са големи, то в съвременните изследвания има няколко теории относно мястото на тяхното написване, всяка от които си има своите привърженици и аргументи.

В православната библеистика най-силно е застъпен традиционният възглед, че тези послания са писани при първото затворничество на св. апостол Павел в Рим. Привърженик на тази теория е професор Христо Гяуров. Други православни библеисти смятат, че мястото на написване на тези послания е град Ефес. Привърженик на тази теория е Иоанис Каравидопулос.

Може би въпросът с мястото на написване не изглежда толкова важен, понеже, независимо от него, тези послания са запазени и достигат до нас като част от новозаветния канон, който свидетелства за тяхната боговдъхновеност. Въпреки това обаче, е важно да се знае локализацията им, защото това ще помогне за по-правилното датиране на времето на тяхното написване, а оттам, това ще доведе и до по-добро познаване на историческия контекст и условия, в които св. апостол Павел съставя тези послания. А контекстът е важен за тяхното по-правилно тълкуване и разбиране.

Тук ще разгледам трите основни теории за мястото на написване на тези послания и съответните аргументи за всяка от тях.

1.Основания за приемането на посланията към ефесяните, филипяните, колосяните и Филимон в една група

На първо място е важно да отбележа защо тези четири послания се приемат като част от една група послания, наречени „затворнически“. Няколко са основните аргументи за това. Те могат да се групират в две категории – преки и косвени свидетелства от самите послания.

1.1 Преки свидетелства

В самите послания св. апостол Павел ясно заявява своето положение на затворник. За това свидетелстват много стихове, някои от които са следните:

– „За което съм посланик в окови, да говоря за него с дръзновение, както прилича да говоря“ (Ефесяни 6:20);

– „До толкова, че стана известно на цялата претория, че съм в окови за Христос“ (Филипяни 1:13);

– „Молете се още и за нас, да ни отвори Бог врата за словото, така че да говоря тайната, която е в Христос, за която съм в окови“ (Колосяни 4:3);

– „Поздравява те Епафрас, който е затворен с мене заради Христос Иисус“ (Филимон 23).

Други стихове, говорещи за положението на св. апостол Павел като затворник, в тези книги са: Ефесяни 3:1, Филипяни 1:7, 12-17, Колосяни 1:24, 4:10, 18, Филимон 1, 9, 10, 22, 23.

Има още

Просветителската дейност на митрополит Методий (Кусев) до избора му за Старозагорски архиерей*[1]

Иван Йовчев

В патримониума на Българската православна църква са намерили своето заслужено място мнозина бележити архиереи, оставили ярка и приносна следа във възстановяването, изграждането и затвърждаването на българската църковност, просветителското дело и необходимата приемственост за поколенията след тях, които да продължат тази свръхтежка мисия, за да се съхрани православието, българщината и въобще националната историческа памет във вече освободената, но все още не свободна България.

На 1 ноември тази година се отбелязаха 96 години от смъртта на един от плеядата големи архиереи на Българската православна църква – Старозагорският митрополит Методий (Кусев), а през септември беше чествана на различни форуми и при отделни инициативи 180 години от неговото рождение. Роден в град Прилеп с името Тодор Йовчев Кусев през заветната за населението на града 1838 година, малко след като е съграден храмът „Св. Благовещение Богородично[2]“, днес един от местните, културно-исторически символи. Същият град, за който академик Иван Дуйчев в речта си „Прилеп в нашето минало“, пише: Прилеп – това е чудната и яка твърдина на българщината в Македония… земята на светите солунски братя, на Миладиновци, на Пърличева, на Жинзифова, на Джинот и на всички ония борци за българщина, чието име е безброй[3].

Животът и делото на митрополит Методий е подлаган през годините на задълбочен анализ от мнозина изследователи, не рядко твърде субективно и еднозначно. Въпреки това, няма да бъде преувеличено ако се каже, че по мащаби и резултати неговата дейност е неоспорима и от малцина достижима. Разбира се, митрополитът може да бъде достоверно критикуван за някои негови действия и реакции, но това е доказателство, че не винаги добрите намерения прерастват в добри дела и правилни решения.

Времето, в което се родил Старозагорският митрополит, би могло да се опише с две думи – бурно и динамично. В този период започва фрагментирането на Османската империя, като от нея първоначално се отделят чрез въстания и войни Сърбия (автономна от 1817 година) и Гърция (1830 година), а по-късно Румъния (1861 година), България (1878 година) и Албания (1912 година). Но конкретно през 20-те години на XIX век се засилва борбата срещу Гръцката цариградска патриаршия за духовна независимост на българския народ, като в градовете Враца (1828 година), Скопие (1830 година), Самоков (1833 година[4]) местното население се надига против целенасочената политика на Фенер[5], възпрепятстваща желанието на българите от тези населени места за ръкополагането на български архиереи и установяване на българско училище. Изключително непримирими срещу тази елинска политика са били градовете от Вардарския дял на Македония. Като пример за постоянство в борбата за църковна независимост може да се даде населението на град Скопие, което в периода 1828-1833 година при водачеството на Хаджи Трайко[6] е изгонило четирима гръцки владици. Борбата затихнала едва, когато през 1833 година новоназначеният митрополит на Скопие (Гавраил) изрично удостоверил пред населението на града, че е българин по майка и че ще служи в храма на църковнославянски език.

В този период започва и църковно-просветителското дело в град Прилеп, като началото се поставя с дейността на именития местен родолюбец  Хаджи Христо (Ристе) Дамянов – Логотет[7], възпитаник на старото българско килийно училище в манастира „Св. Архангел Михаил[8]“, разположен в подножието на Кралимарковите кули[9], а също и голяма фигура в националното възраждане на българите от западна Македония. Историята е запазила неговия завет към младите прилепчани от онова време: деца, вардете го бугарското, бегайте от тугьото, оти овие гърциве саакат да не стопат[10]. Училищното дело в град Прилеп не престанало в нито един момент от неговата история. В първата половина на XIX век в града съществували няколко частни училища. В едно от тях, което се помещавало в къщата на Тръпчевци, получил началните си познания и Тодор Йовчев Кусев от учителя си хаджи поп Костадин[11]. В това време основните образователни книги, от които се учили децата са псалтира, наустницата[12] и светчето[13], свещенни извори на познание и култура.

В град Прилеп съществувало и голямо образователно училище, построено през 1843 година в двора на църквата[14], но и в него обучението се водело по старата методика, със същите подготвителни материали и средства. По-късно по настояване на местния митрополит това училище било разделено на две половини – северната част била наречена „Българско народно училище“, а южната, „Елинско училище“, в което се обучавали децата на куцовласите[15] елинисти и на българските чорбаджии.

По въпроса за устройството и управлението на това училище основна дума имал владиката, който прилежно избирал и назначавал учителите в него, като основният мотив в избора му, е тяхната елинска ориентация и образование. През това училище преминали редица известни възрожденци от Македония, оставили дълбока следа в паметта на младия Тодор: Жинзифов (баща), Димитър Миладинов, Григор Пърличев, Кузман Шапкарев и други ратници за независима Българска църква и самостоятелно народно училище. По свидетелства на някои негови връстници, Тодор Кусев не се е учил при тях, защото бил вече възрастен и работил заедно с брат си като манифактураджии, тоест производител и продавач на ръчно изработена стока, като платна, гайтани, басми и други, но в неговия характер се съдържала и една персонална особеност, а именно любовта му към книгата, която винаги е билa при възглавницата му[16], а чрез склоността си към самообразование, той станал един от най-високо просветните младежи на град Прилеп.

Най-добре ни представя неговия духовен и физически образ в пълнота прилепският учител – Никола Ганчев Еничерев: Момък със среден ръст, глава голяма, изпъкнала напред, повече гола, нос голям, орлов, очи малки, впити и много светли, снага мускулеста, която мъчно някой може да обори, глас благ, ясен, звънлив, при това решителен и много буен.

Близоста на неговия дом с любимото му училище, в което живеели по това време учителите, го провокирало често да прескача през капиджика (задна малка вратичка), за да дискутира с тях, съвременните просветители – Георги Икономов, Никола Еничерев, Христо Колчаков и други[17], по различни актуални теми, защото учителите в прилепското училище били силни и будни личности, не само здраво свързани с църквата и българщината, но и добре информирани по редица актуални въпроси.

През втората половина на XIX век град Прилеп бил важен търговски център, колкото другия известен град в Пелагония – Битоля[18]. Търговците от града взимали участие на множество панаири из Балканския полуостров, които били средища размяна на стоки, както и възможност за споделяне на идеи и добиване на информация за случващото се в другите региони на поробена България, в смисъл – до каква степен се развила борбата за национална и църковна независимост по другите земи. Проявената взаимност и съидейност насърчавала хората за по-решителни действия в тази насока, като по този начин се създала една негласна конкуренция между тях, свързана с приноса за общонародното дело, и по-точно за националното и църковно самоуправление сред българите.

Младите прилепчани се оказали по-напористи в това дело от старите, които били по-мудни и държащи на статуквото. Дейността на младите, вече обединени в свой кръжок, се разгръщала и затвърждавала сред народа, което ги провокирало да вземат нещата в свои ръце по актуалните въпроси на времето, свързани с църква, образование и най-вече тяхното еманципиране от фанариотския деспотизъм. За тази цел през 1867 година в един неделен ден били поканени представители на еснафите в салона на училището, където бъдещият митрополит Методий (Тодор Кусев) държал реч и накрая предложил проектоустав, по който еснафите ще трябва да се ръководят занапред, като един обединен съюз, със свои цели и задачи[19].

Има още

Държава и Църква при комунизма, националсоциализма и фашизма (някои аспекти на проблема)*

Пламен С. Цветков

Твърде популярно е становището, че комунизмът, националсоциализмът и фашизмът са един вид религии. Действително дори и най-първобитните поклонници пред някое дърво или животно не приписват на своето измислено божество такива свръхкачества, каквито комунистическата доктрина приписва на Енгелс, Маркс и Ленин, а националсоциализмът – на Хитлер. В разрез с теоремата на Курт Гьодел, че никоя система не може да бъде описана изчерпателно от някой от собствените ѝ елементи, марксизмът-ленинизмът и хитлеризмът приписват на своите доктринери и вождове непосилната възможност да знаят за човечеството всичко. От друга страна обаче, дори и най-примитивните разновидности на фетишизма и тотемизма са далечен отглас на копнежа на всеки човек към Бог и в такъв смисъл са несравнено по-духовни от комунизма, националсоциализма и фашизма, които са пряк продукт на героичния материализъм на Просвещението. Мусолини обожествява държавата, а Хитлер свежда човека до чисто биологично същество. В стремежа си към вечен живот в един изцяло материален свят комунизмът пък стига до идолопоклонството пред един труп, като балсамира починалия си вожд и го туря в центъра на цяла система от ритуали, за да докаже, че „Той е вечно жив[1]!“

Макар че не съумява да постигне тоталитарния идеал (поне до 1943 година), Мусолини е първият, който се заканва да превърне Италия в тоталитарна държава. В тази насока Ленин и Хитлер са несравнено по-ефикасни, макар че Ленин, Сталин и наследниците им са резервирани към термина „тоталитаризъм“ и дори се обиждат, когато някой определя комунистическия режим като тоталитарен. Разбира  се,  това не намалява ни най-малко абсолютната несъвместимост на тоталитаризма с Християнството. Тази несъвместимост е най-напред светогледна, между схващането за свободна воля и детерминизма. Създаден по образ и подобие на Бог, Адам е изправен във всеки момент от живота си пред избора между доброто и злото и осъществяването на този избор зависи изцяло от собствената му воля. Идеята за свободата заема централно място в Христовото учение: „А Господ е Духът; и където е Господният дух, там е свобода.“ (2 Коринтяни 3:17). Неповторимостта на всеки човек е неотделима от плурализма и затова апостол Павел изтъква на коринтяните, че „е нужно да има разделение между вас, за да се видят кои са одобрените между вас“ (1 Коринтяни 11:19).

Детерминизмът на комунизма, националсоциализма и фашизма обаче подчинява човека изцяло на някакви външни социалноикономически, природо-биологични или държавно-национални фактори. Материалистичното и прогресистко убеждение, че човешкото развитие се подчинява на същите природоматематични закони, на които се подчиняват орбитите на планетите, лесно води до чугунения извод, че „свободата е осъзната необходимост“,което означава, че свобода просто няма и не може да има. Опирайки се на догмите на Енгелс и Маркс, Ленин дефинира безапелационно човека като класово и нищо друго освен класово същество и отрича човешката личност. Богатството, многопосочието и непредвидимостта на историята и цивилизацията се опростяват до формулата на Енгелс, че “от момента на разлагането на първобитното общинно земевладение цялата история е история на класовата борба[2].”

На свой ред Хитлер подчинява историческия процес на постулата за борбата между “висши” и “нисши раси”. От такава гледна точка очевидно несъвместими категории и процеси се определят по абсурден начин като различни страни на един и същ феномен. В този дух социалистическите и социалдемократичните партии например се окачествяват като “марксисткия боен отред на международния еврейски борсов капитал”. Така или иначе и Хитлер отрича личността, а оттам и свободната воля и свежда човека до биологичен индивид, подчинен изцяло на закономерностите на социалния дарвинизъм[3].                                                                                                                                                                     

Най-сетне за Мусолини човекът е немислим извън държавата и същността му се определя изцяло от държавата, която според основателя и вожда на италианския фашизъм дори предхожда и създава нацията. Давайки си сметка, че това твърдение се разминава драстично с историята на Италия, Мусолини окачествява формирането на нацията, преди да има още държава, като държава в процес на създаване. Много по-същественото е, че според него държавата е “универсална съвест и воля на човека в историческото му съществуване”, което означава, че и при фашизма няма място за свободна воля[4].

При това положение човечеството се редуцира до някаква монолитна маса с една-единствена воля, която може да се изрази по автентичен начин само от вожда и от никой друг. Това задължително се придружава от истеричен култ към диктатора като гениален откривател на обективните закономерности на човешкото битие и развитие. И комунизмът, и националсоциализмът, и фашизмът изпъкват със своя антииндивидуализъм, милитаризъм, антидемократизъм и антипарламентаризъм, антикапитализъм, антисоциализъм и антисоциалдемократизъм, както и със стремежа си към увековечаване и с еднопартийния си монопол. Всекидневното и дори всекичасно насилие над личността поражда непрекъсната потребност от мобилизация на масите срещу някакъв измислен общ класов, расов или държавно-национален враг и по този начин човекоядството се издига в ранг на политическо изкуство[5].

Не по-малко абсолютна е и структурната несъвместимост между тоталитаризма и християнството, тъй като Църквата трябва да е отделна и независима от държавата: „Отдавайте императорското на императора, а Божието – на Бога (Матей 22:21). В стремежа си обаче да превърнат човека в собственост на партийно-държавния апарат комунизмът, националсоциализмът и фашизмът са непримирими към всякакви форми на самостоятелно мислене и организиране извън контрола на режима. За жалост усилията на държавата да постави под контрола си Църквата имат дълга предистория. Нейното начало трябва да се търси още при римския император Константин Велики (306-337), който си е позволявал да се намесва в църковните работи и да натрапва собствените си решения, дори преди да е бил покръстен. Единствено благодарение на отдалечеността си от новата столица Константинопол (Цариград), както и благодарение на непрекъснатите войни между държавите, които постепенно си поделят западноримските земи, римският папа съумява да се сдобие с все по-независима позиция, а често пъти и да налага волята си върху западноевропейските владетели. За сметка на това в Източната римска империя, наричана от историците за улеснение Византия, църквата се превръща в крайна сметка в неделим елемент на държавната администрация. Действително Вселенският патриарх продължава да се избира от синод, но членовете на синода знаят много добре, че ги чакат в най-добрия случай сериозни неприятности, ако не изберат кандидата, предпочитан от василевса[6].

Има още

Църковно-социални и пастирски аспекти в служението на св. св. Кирил и Методий*

Иво Янев

Служението на светите Братя Кирил и Методий, въпреки че е основа на християнското, културно и просветителско развитие на България и Европа, все още остава недостатъчно разкрито в отделните негови аспекти. Цел на настоящият текст е да представи църковно-социалното (дяконийното) и пастирското служение на тези велики просветители в пределите на Византия, Рим и Панония.

Подготовка и образование на светите Братя Кирил и Методий

Пространните жития на светите Братя за съжаление не представят на нашето внимание достатъчни данни, особено във връзка с тяхното възпитание, подготовка и образование. Въпреки това са известни някои данни за тях. Двамата братя са родени в знатно и заможно семейство в големия и космополитен град Солун.  Баща им, Лъв,  бил висш военен сановник – заемал длъжността друнгарий – помощник на солунския стратег[1].

Сведенията за образованието и подготовката на св. Методий са изключително оскъдни. Известно е, че от малък той бил считан от учените люде на Солун  за образован и подготвен младеж, с когото често спорели и редовно искали неговото мнение по различни въпроси[2]. Още като младеж, благодарение на подкрепата на логотета Теоктист, Методий привлича вниманието на византийския император Теофил (829-842), който сравнително млад го назначава за управител на неголямо славянско княжество/архонтия[3]  – това е област, по-малка от „тема“, която представлява област, чийто управител съсредоточавал в ръцете си, както административна, така и военна власт. От това назначение можем да преценим, че св. Методий вече е бил подготвен, както за административен, така и за военен управител на областта. Сред учените старобългаристи се водят спорове, къде точно се е намирало това княжество, но това не е свързано с настоящия текст. Проложното житие на св. Методий, сочи, че той управлявал княжеството в продължение на точно десет години[4].  В същото житие се казва, че той бил на 21 години, когато императорът го поставил да ръководи княжеството[5]. Според Пространното и Проложното житие, Методий притежавал големи способности, умение да разговаря и ръководи хората, имал внушителна външност, добро образование и възпитание, добил добър опит в административната и военната служба при баща си[6]. Всички извори сочат неговата мъдрост, начетеност и подготвеност да служи във военно-административната, просветителска и културна област във Византия[7]. Литературни паметници, като „Повесть временных лет[8]“ и други, посочват, че св. Методий бил титулуван с прозвището „Философ“, давано на високо образовани хора, които са известни и със своят преводачески талант. Поради неизвестно какви причини животът му рязко се променя, той се оттегля от високия си пост и става монах в манастира „Полихрон“  в планината Олимп, където по свидетелство на пространното му житие  основно занимание било работата му с книги[9]. Малко по-късно Методий подновява своето държавно служение и е изпратен на така наречената Хазарската мисия, в която участва и неговият брат Константин. Мисията е завършена успешно и за награда Методий е избран за игумен на манастира „Полихрон[10]“.

За св. Константин-Кирил Философ  имаме малко повече данни. Известно е, че посещава някое от солунските училища, където получава основното си образование. Той продължава своето самообразование като ползва библиотеката на известния солунски митрополит Лъв Математик. На 14-годишна възраст младият Константин заминава за столицата Константинопол, където с подкрепата на логотета Теоктист, започва да учи във вече възстановената Магнаурска школа, в която преподават бележити богослови като Лъв Математик и Философ, както и бъдещия патриарх Фотий.  В тази най-висша за Византия школа Константин получава високо образование и възможност да развие своите способности. Като доказателство за отличната му подготовка, могат да се посочат по-късните му успехи в различни области на богословието, науката и културата.

По това време Константин получава прозвището Философ, както и ръкоположение („поповьство“ – свещеничество). Тук сред учените – старобългаристи и богослови, през последните десетилетия се провежда оживена дискусия, каква точно духовна степен е притежавал св. Константин. Най-вероятно е бил постриган за расофор или иподякон (според професор Христо Кодов[11] и други), но има възможност и да е бил ръкоположен за дякон или свещеник (според професор ставрофорен иконом Благой Чифланов[12], доцент дякон Иван Иванов[13] и други). Някои учени предполагат, че става дума за малка монашеска схима, като непосредствено преди смъртта му е постриган с велика монашеска схима, затова едва в последните дни на живота си, св. Константин сменя името си на Кирил[14]. Едно е сигурно, че според изворите тогава е назначен за хартофилакс, библиотекар при Константинополския патриарх и разбира се негов секретар. Според привържениците на тезата за неговото ръкоположение това е един от фактите, който потвърждава, че е ръкоположен, защото е прието хартофилакса към Константинополската патриаршия да бъде духовник[15]. След известно време е в изгнание по собствено желание,  предполага се заради смъртта на патриарх Методий I и възкачването на престола на патриарх Игнатий I, който според изворите бил аскет, отричащ значението на научните занимания, подготовката на духовенството, както и заниманията с литература[16]. Предполага се, че се поселил в манастир в покрайнините на Константинопол. Съвсем скоро Константин се връща в столицата и е назначен за преподавател в Магнаурската школа, където се затвърждава прозвището му Философ, по думите на Теофилакт, архиепископ Охридски и Български, че вече бил „велик в езическата философия, а още по-велик в християнската… [17]“  Вече с утвърден авторитет като учен и богослов, няколко години по-късно е изпратен от императора на така наречената Сарацинска мисия, а по-късно заедно с брат си Методий на Хазарската мисия. След завръщането си от тези мисии, Константин не се връща в Магнаурската школа, а се предполага, че останал „в безмълвие“ при храма „Св. Апостоли“, и че по-късно преподавал в училището при храма. По-късно е назначен при патриаршеския катедрален храм „Св. Софѝя“, но нямаме конкретни данни, какви задължения е изпълнявал той там.

Моравската мисия е една от най-важната в живота на двамата братя. Те, отлично подготвени чрез споменатите други светски и духовни мисии, по разпореждане на патриарха и императора се заемат с просвещаването на жителите на Моравия. По молба на Великоморавския княз Ростислав, те пристигнали.

Има още

Динамика на комунистическите репресии над Църквата след Деветосептемврийския преврат*

Венцислав Каравълчев[1]

Деветосептемврийският преврат през 1944 година и наложената от окупа­ционната съветска армия комунистическа диктатура в България и в страните от Източна Европа донасят на Църквата най-големите изпитания, страдания и жертви в цялата ѝ две хиляди годишна исто­рия. Време на плач и скърби, което, Бог по милостта Си съкрати за­ради избраните, защото иначе не би се спасила никоя плът (срв. Матей 24:22). В лицето на Църквата комунистическата власт интуитивно разпознава своя основен противник, който вече две хиляди години доказва своята сила и уникална жизнеспособност. Църквата е „идео­логически враг“, способен да създава личности, изповядващи непре­ходни ценности, поради което такива хора трудно могат да бъдат по­ставени под контрол, не могат да бъдат нито купени, нито вербувани, защото виждат пред себе си лицето на Бога. Историята е съхранила спомен за много идеолози и лидери, които са излизали на истори­ческата сцена с голяма сила и власт, но не след дълго са слизали от нея и са изчезвали, при това завинаги. Двехилядолетната непрекъс­ната история на Църквата в условията на най-различни режими е ярко свидетелство за това, че тя е непреходна. В периоди на големи изпитания, когато мнозина, дори повечето християни са отпадали в едно или друго неортодоксално течение, е била достатъчна появата само на една личност, на един смел глас, за да се върнат отпадналите[2]. Комунистическата власт осъзнава тази сила на Църквата и за­това се нахвърля с нескрита ярост срещу нея. Тази агресия е съвсем открита през първите години след Деветосептемврийския преврат, а през следващите десетилетия репресиите на комунистическата власт спрямо Българската православна църква приемат друга форма, без това да означава, че атеистич­ната държава е променила отношението си към Църквата.

В началото ще направим една кратка периодизация на етапи­те в отношението на държавата към Църквата в България. Условно може да се говори за три основни периода, които съвпадат с някои от най-значимите събития или промени в живота на самата Българска православна църква[3]. Самите периоди могат вътрешно да бъдат раз­делени на подпериоди, които са обусловени от динамиката и интен­зитета на събитията, засягащи Българската православна църква[4]. Първият период, както ще ви­дим по-надолу и върху който ще се спрем подробно, е доминиран от открит терор, и се характеризира с убийството на един православен митрополит, на няколко архимандрити и на десетки енорийски све­щеници. Част от тези убийства са извършени без съд и без издадена присъда. Мнозина от убитите продължават да се водят безследно из­чезнали. Други свещенослужители са съдени и убити от така наречения „На­роден съд[5]“. Народният съд, освен че издава нови присъди има за цел да даде „законово“ основание на извършените вече престъпления от комунистите. Заедно с десетките убити свещенослужители в този период имаме и стотици свещеници, изпратени в трудови лагери, откъдето малцина се завръщат, а завърналите се са в такова окаяно здравословно състояние, че не след дълго умират[6]. През този период освен срещу Българската православна църква са организирани и показни процеси срещу лиде­рите на по-малките християнски деноминации на католици, униати, протестанти. Такива има организирани и срещу нехристиянските вероизповедания в страната. Тоест, налице е опит да бъде насилстве­но заличен самият религиозен компонент на човешката личност, да се промени самата онтология на човешката природа.

Вълната на убийства достига своя връх в годините 1944-1948 година, който период бихме нарекли „период на безвремие“. Наричаме го така, защото действително годините между 1944 и 1948 са наситени с множество незаконни действия, получаващи оправдание единствено от революционния терор.

Откритата агресия на тоталитарната държава продължава до разгрома на първото голямо антикомунистическо въстание в Ун­гария през 1956[7]. Тогава антицърковната и атеистична програма на комунистическата власт в България, в Москва и в целия Източен блок претърпява сериозни сътресения. Потушаването на Унгарската революция и поуките, които комунистите трябва да си извлекат от случилото се там, бележат края на първия и най-жесток период в от­ношенията църква-държава в България. Тогава започва и вторият период в отношенията църква-държава, който се отличава с преос­мислянето на „партийния“ подход към отделния човек и обществото като цяло и с осмисляне причините и последствията от Унгарската революция. Той може да се определи като сравнително по-либерален. Започва от края на 1956 година и завършва в края 1970 година. Характерно за него е едно стабилизиране на отношенията между държава и Църк­ва, в които Българската православна църква вече е принудена да заеме една подчинена позиция и място. Повечето големи църковни личности вече са покойници или в достатъчно напреднала възраст, уморени и наранени от репреси­ите, гласът на Църквата е стихнал достатъчно, за да престане тя да бъде обект на открити репресии. Периодът приблизително съвпада с избора и служението на първия в най-новата ни история български патриарх Кирил (1953-1971).

Третият период започва условно със смъртта на патриарх Кирил и с избора на патриарх Максим за предстоятел на Българската православна църква. Това са го­дини, характеризиращи се с активното използване на администра­тивни мерки за лимитирането и маргинализирането на Българ­ската православна църква. В най-голяма степен тази политика се реализира чрез изземването и копирането на тайнствата на Църква­та от държавата. Въвеждането и налагането на така наречените „граждански ритуали“, опитите за промяна на цялостната празнична система в страната, както и с ограничаването на дейността на свещениците в рамките единствено на църковния храм, без те да имат право да извършват каквато и да било „религиозна пропаганда“. Това е и пе­риодът, в който Държавна сигурност започва активно да привлича в редиците си действащи митрополити и перспективни духовници, с цел да ги използва във вътрешния живот на Църквата и особено в нейните международни контакти[8].

В настоящия доклад ще се спрем по-подробно на първия период в отношението на държавата към Българската православна църква, който, както вече казахме, ус­ловно нарекохме «период на узаконено беззаконие» заради водещата роля на революционния терор.

И така, след преврата на 9 септември българските комунисти вече имат зад гърба си руския опит от революцията през 1917 година и готовия репресивен модел, изработен там, с цел да бъде съкрушена Църквата. Този репресивен модел, образно казано, започва с една светкавич­на „мъртва хватка“ над Църквата, която трябва да унищожи първо най-видните нейни чеда, а след това жизнените ѝ сили постепенно биват изсмуквани чрез непрекъснатото инжектиране на отровата на страха и подозрението в църковното тяло. Моделът е „братски”, тоест не просто заимстван от СССР, но наблюдаван и направляван оттам. Това ясно личи от първите отчети по неговото изпълнение, които въпреки че са адресирани до Георги Димитров, са написани на руски език, което недвусмислено говори кой е основният адресант[9].

Има още