Отец Павел Събев
Христос не го поправя, нито обяснява. Изговаря отново: „Който се не роди от вода и Дух, не може да влезе в Царството Божие“ (Иоан 3:5). Духът (πνεῦμα) не е идея, а реалност, която не може да бъде овладяна: „Вятърът духа, дето иска…[23]“ (Иоан 3:8). Смисълът не се доказва. Той бива чут и ако има „вътрешно място“ за него, бива приет. Диалогът не завършва с разбиране. Завършва с призив за отваряне на слуха и сърцето. Подобен призив ще чуем по-късно: „Ако някой Ме люби, ще пази словото Ми; и Моят Отец ще го възлюби; и ще дойдем при него, и жилище у него ще направим“ (Иоан 14:23). Това е обитаване в сми съла, който вече обитава теб като свой дом.
Разговорът със самарянката: „Дай Ми да пия“, казва Христос на самарянката (Иоан 4:7). Така започва всичко. Без обяснение. Самарянката отговаря с притеснение за етническа принадлежност и чистота. Христос не влиза в тази посока на разговор. Казва: „Ако би знаела дара Божий… ти би искала от Него“ (Иоан 4:10). Думата „дар“ е сякаш „натрапена“ в ситуацията; тя е „внесена“ в нея, без да бъде предизвикана от нещо, но е ключ към смисъла.
Жената чува „ὕδωρ ζῶν – изворна вода“ и задава логичния въпрос: „Нямаш с какво да извадиш вода, а кладенецът е дълбок“ (Иоан 4:11). Значението, което разпознава, ѝ пречи да види смисъла. Вода е нещо конкретно. Но тук вода вече не е това, за което жената е дошла при кладенеца. Това, което Христос казва, изисква друг слух: „Който пие от водата, що Аз ще му дам, няма да ожаднее довека“ (Иоан 4:14). Смисълът не се дава чрез аргумент, защото той е дар. Явява се в мига, в който думата „жажда“ престане да означава телесна потребност, а нейното значение достигне своя семантичен предел и се дари като смисъл в търсещо общение[24].
Диалогът с човека при къпалнята Витезда дообогатява перспективата, която очертахме. Христос пита: „Искаш ли да бъдеш здрав?“ (Иоан. 5:6). Болният[25] обяснява защо не може да стигне до водата: „Нямам човек, който да ме спусне в къпалнята“. Думата ὑγιὴς – здрав, вече не е медицински термин. Тя е изречена като вход в друг живот. За този друг живот пита Христос, ала болният не разбира. Неговото тяло няма да бъде излекувано чрез вода. То ще бъде „вдигнато“ със слово: „Стани, вземи одъра си“ (Иоан 5:8). Тук няма пре ход. Няма обяснение. Словото е действено като при сътворението на света.
Същото се случва и със слепия (Иоан 9). Той не търси, не моли. Христос го пра ща да се умие: „И отиде, и се уми, и дойде виждащ“ (Иоан 9:7). Глаголите тук не са граматически свързани. Те просто следват един след друг. Гръцкият текст гласи: „καὶ ἀπῆλθεν οὖν καὶ ἐνίψατο καὶ ἦλθεν βλέπων – „и отиде, и се уми, и дойде виждащ“. Това са три глагола в координация (ἀπῆλθεν – ἐνίψατο – ἦλθεν βλέπων), без никакъв модус на подчинение: няма ἵνα, ὅπως, ὅτι („за да“, „след като“, „тогава“). Няма изрично логическо свързване. Паратактичната подредба (без подчинителна причинност) само изброява, без да обяснява. Това е ключово тук: няма причинна последователност, а телеграфност, подсилена от липса на мотивация. Слепецът не задава въпрос, не търси изцеление, не показва вяра: Христос намазва очите му с кал и го праща без обяснение. Слепецът просто се подчинява – без словесна реакция, без очакване, без разбиране.
В разказите за изцеление в Синоптичните евангелия обикновено има следния наративен механизъм: молба → отговор → вяра → изцеление. В Иоан 9:7 липсва всичко това. Имаме само: изпращане → движение → зрение. Няма вътрешна пси хологическа или рационална връзка между стъпките. Третият глагол обозначва резултат, който не следва от предишните действия: ἦλθεν βλέπων – „дойде виждащ“. Това не е следствие на умиването като механична хигиенна процедура. Нито текстът, нито разказът предполагат, че отмиването на калта е съществено тук. Никой друг слепец не бива изцелен чрез умиване, тоест измиването не е медицински акт, а жест на послушание, чието следствие е несъизмеримо с действието. Това прави третия глагол нелогичен, несвързан с другите два. Иоановият език тук наподобява структурата на Битие 1:Бог каза → и стана → и видя Бог, че е добро//Христос заповядва → човекът отива → зрението идва. Логиката не е причинна, тя идва от смисъла, не от значенията. Смисълът е това, което е явено в сътворяващото Слово като виждане на Бога.
При срещата с Марта и Мария във Витания Марта казва: „Господи, ако беше тук, брат ми нямаше да умре“ (Иоан 11:21). Казаното от Марта остава затворено в рамката на човешкото възприятие за време, отсъствие и причинност. Христос и отговаря: „Аз съм възкресението и животът“ (Иоан 11:25). Това не е утешение, не е обяснение, не е опровержение. Това е самоутвърж дение на присъствие в сегашно време: ἐγώ εἰμι, не „ще бъда“, а „съм“. Христос не влиза в мисловната логика на Марта. Той не казва „не, Марто, грешиш“, а въвежда присъствие, което не може да се изведе от нейното изказване. Казаното от Христос в крайна сметка не е отговор, както не е отговор и казаното от Яхве (Изход 3:14). Това е присъствие, което не влиза в логика на причинност с казаното от Марта. Марта не разбира, но се доверява. Не защото е убедена, а защото не може да понесе „другото“ – безсмислието. Доверява се, защото е приела смисъла в присъстващия Господ.
Св. апостол и евангелист Иоан Богослов (1-101) заедно със своя символ – орела
Диалозите не са дидактични, а литургично-анамнезисни, защото те не разгръщат логическа последователност, те създават достъп до смисъла чрез речевия акт без граматическо изграждане на причинност. Има трудност с разминаването между казано и чуто. Смисълът е скрит в този разрив и не е предложен като обяснение, а като призив за преобразяващо приемане, чиято кулминация откриваме в Иоан 6:53 – за нея ще говорим по-късно.
Никодим остава в буквалността на значенията; самарянката чува за „жива вода“ (ὕδωρ ζῶν) и я разбира като физическа потребност; изцереният от къпалнята разбира „здрав“ (ὑγιὴς) като телесна цялост, а не като състояние на живот в Словото. В тези случаи Христос не поправя погрешно разбиране, не аргументира, не влиза в полемика. Той изрича и сътворява. Особено показателен е синтаксисът в Иоан 9:7, където, както видяхме, паратактичната (координирана) структура отказва да изведе логическа връзка между значенията, защото липсва подчинителна причинност. Такъв е и отговорът към Марта: „Аз съм възкресението и животът“. Това не е аргумент, а въвеждане в присъствието на творящото Слово. А това вече е литургичен диалог, в който смисълът не се разпада в значения, а остава цялостен в действието на Словото.
4. Телесността на значенията
В ключови за разбирането на Евангелието пасажи Иоан елиминира дистанцията между реалността и езика чрез телесна буквализация: изрази като „Словото стана плът“ (1:14) и „ядете плътта на Сина Човечески“ (6:53) не до пускат символна редукция, а задържат езика в режим на онтологична плътност. Първото изречение Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος (Иоан. 1:1) веднага ни поставя на предела на значението. Словото не е било изречено, нито е създадено „в начало“, То е (ἦν е несвършено време на глагола „съм“). Битийно пребъдване, не започване, не действие, а Битие, което няма нужда от причина и следствие. Още преди да е било чуто и прието, Словото е Битие на смисъла, който поражда значенията.
От това Битие започва всяко разбиране, към Него водят значенията. Смисълът обаче се открива не в значението, а в неговия езиков предел: „и Словото плът стана“ (Иоан 1:14). „Стана плът“ (σὰρξ ἐγένετο) не ни насоч ва към натрупване на значения – аористната форма на глагола γίνομαι тук представя действието като цялост[26]. Словото не „започна да става плът“ и не „беше в процес на ставане“, а „стана плът“. Това означава, че смисълът, който винаги е бил, сега се явява не чрез размисъл и граматичен анализ, а като даденост и достъп в онтологичен порядък на значенията, който динамично ги обвързва в присъствие[27].
Двете изречения – ὁ Λόγος σὰρξ ἐγένετο (Словото стана плът) и Ἐγώ εἰμι ὁ ἄρτος τῆς ζωῆς („Аз съм хлябът на живота“ в Иоан 6:35) – са едно и също изре чение, повторено в предела на различни значения. Достигайки своя предел, значението „хляб“ става носител на смисъла като тяло на Словото. Затова за Йоан „думите, които ви говоря, са дух и живот“, защото те извеждат при съствието в плът на самото Слово. Думите (τὰ ῥήματα) тук не означават, не препращат, не насочват. Те са това, което е било изречено от Господа и остава в явения смисъл на Неговото присъствие.
В Иоан 3:8 се казва: „Вятърът духа, дето иска… тъй бива с всекиго, роден от Духа“. Духът не може да бъде задържан. Смисълът, който идва от Духа, не се побира в понятие и не се възпроизвежда в логически структури. Той бива възприет, без да се превръща в умствена концепция. Затова трябва да бъде чут („Който е от Бога, той слуша Божиите думи“ – Иоан 8:47), приет („Който приема Мене, приема Този, Който Ме е пратил“ – Иоан 13:20) и споделен в пребъдване („Който пребъдва в Мене…“ – Иоан 15:4).
„Защо не разбирате речта Ми? Защото не можете да слушате словото Ми“ (Иоан 8:43). Проблемът не е в значениеята. Значенията са ясни, ала липсва слух за смисъла. Без този слух няма приемане. А без приемане няма и пребъдва не в смисъла, защото той остава недостъпен, дори да се чуят думите и да се разберат значенията; „ако пребъдете в Моето слово… ще познаете истината“ (Иоан 8:31-32).
Когато Господ казва „Излязох от Отца и дойдох в света; пак напускам света и отивам при Отца“ (Иоан 16:28), Той не изгражда разбираема ос на придвижване, макар че значенията са телесно реалистични, те са в парадоксална подредба: ἐξῆλθον (излязох) – ἐλήλυθα (дошъл съм) – πάλιν ἀφίημι (отново оставям/напускам) – πορεύομαι (отивам/отправям се). Петте глагола за движение не дават стабилна координатна система, те не ориентират, а разклащат телесната ориентация.
Нека разгледаме фразата внимателно:
ἐξῆλθον ἐκ τοῦ Πατρὸς – „излязох от Отца“
καὶ ἐλήλυθα εἰς τὸν κόσμον – „и дойдох в света“
πάλιν ἀφίημι τὸν κόσμον – „пак напускам света“
καὶ πορεύομαι πρὸς τὸν Πατέρα – „и отивам при Отца“.
Това не е последователност, а кръгова траектория, в която всяко движение разкрива нещо. Тук значението не констатира, то разгръща проявление на смисъл чрез алюзия към пространствена телесност на движението. Не можем да извлечем смисъла като понятие, което концептуализира значения – те остават неясни, а само като трансцендентна реалност, която се разкрива в напрежението между тези движения: произходът и целта съвпадат в Отца:
– ἐξῆλθον – подчертава произхода: Той излиза от Отца (προέλευσις);
– ἐλήλυθα – настоящето въплъщение: Той е дошъл, не просто дошъл веднъж – перфектът тук показва продължително присъствие;
– ἀφίημι – Той оставя света не като бягство, а като изпълнена мисия;
– πορεύομαι – посоката не е пространствена (свързана с промяна на мястото), а определена чрез дълбинно разпозната от слушателя/читателя (това означава чрез вяра и пребъдване) онтологична референция – възвръщане в Отца, но не просто завръщане, а въвеждане на човека в Божествения живот. Смисълът е в онтологичното съвпадение на излизане и възвръщане като проявление на Сина в света и връщане на света към Отца. Това е не само езикова, а евхаристийна (анафорична) структура: слизане – реално присъствие – възнасяне – приобщаване.
5. Литургичната динамика на смисъла
Чрез постоянна повторяемост Иоан изгражда езикова динамика, при която всяка нова поява на думата е модификация на границата на нейното значение; повторението не е реторично, а анафорично.
Изразът ἐγώ εἰμι („аз съм“) се повтаря с отчетлива ритмичност, но никога не означава едно и също. В Иоан 6:35 Христос казва: „Аз съм хлябът на живота“, което въвежда не символ, а реална храна. В Иоан 8:12 – „Аз съм светлината на света“ – Той е истинското и достъпно знание за Бога. В Иоан 10:7 Той е „врата на овцете“ – праг, преминаване, достъп; а в Иоан 10:11 – „добрият пастир“, тоест Той е този, Който се грижи за всичко. В Иоан 11:25 – „възкресението и животът“ – идентичността вече не е образна, а есхатологична. В Иоан 14:6 – „Аз съм пътят, истината и животът“ – „Аз съм“ включва ориентация, достоверност и битие. И накрая, в Иоан 8:58 – „Преди Авраам да беше, Аз съм“ – изразът остава без допълнение; изключително плътен като присъствие, съвпадащ с името на Бога в Изход 3:14. Така „Аз съм“ не дефинира, той утвърждава Божествено присъствие, което всеки път придвижва границата на значението, за да даде възможност на слушащия/четящия да я прекрачи и да достигне до смисъла.
Св. апостол и евангелист Иоан Богослов (1-101) заедно със своя символ – орела
Думата „светлина“ е сред основните в Иоановата мрежа от значения. Досега я видяхме като елемент от дуална езикова структура, но сега ще се спрем на нейното разгърнато присъствие в Евангелието. В Иоан 1:4-5 „животът беше светлината на човеците“, светлина, която „в мрака свети, и мракът я не обзе (οὐ κατέλαβεν). В Иоан 1:9 тя е „истинската светлина, която прос ветлява всеки човек“ – светлина идваща, персонализирана, не абстрактна. В Иоан 3:19 тя изгражда силна референция към Божия съд – „светлината дойде на света, и човеците обикнаха повече тъмнината“ – тук тя изобличава, без да говори. В Иоан 8:12 – „Аз съм светлината на света“ – светлината е иден тифицирана с Този, Който трябва да бъде последван. В Иоан 9:5, в контекста на изцелението на слепородения, тази светлина е духовно зрение, тя не само се вижда, а дава способността да се вижда. А в Иоан 11:9-10 Христос казва, че онзи, който ходи нощем, „няма светлина в себе си“ – тук светлината вече не е около, а вътре в човека, като негово устроение.
Както „Аз съм“ не е само име, а езиков ритъм на присъствие, така и „светли на“ не е стабилна семантично дума, а отново и отново променяща се семан тично граница, която разширява значението, така че думата не се връща, а се отдалечава от предишната си употреба, като ни доближава до смисъла.
Всички тези механизми показват, че в Иоановото Евангелие езикът създава перформативна среда, в която смисълът става достъпен на „ръба“ на значенията, като действие, като приемане без разбиране, тоест чрез вяра[28]. Напрежението между казаното и чутото остава, но литургичният характер на тази реч изисква смисълът да бъде приет като дар.
Ето защо повторението в Иоановото Евангелие не е реторично, то ритмично разгръща литургичната логика на смисъла. На езиково равнище това създава анафорична прогресия, при която всяка нова употреба припомня предишната, но я и изоставя. Така се формира литургичен ритъм на езика – не защото текстът имитира литургия, а защото езикът разчита на повторението, за да възвести смисъла като присъствие. Повторението тук е семантично продуктивно: то не възпроизвежда, а поставя думата в нови ситуативни контексти, така че тя да изрече различна степен на явяване и присъствие на Словото.
Прочетете още „Значение и смисъл в евангелието според Иоан – продължение и край*“
Трябва да влезете, за да коментирате.