Стоян Танев (София/Одензе)
Митрополит Иоан подчертава приликата между св. Максим и св. Григорий Палама̀ – онтологичния характер на връзката и утвърждаването на единството между общение и другост. Но успоредно с това той посочва и разликата във философския аспект на нюансите, който за него е съществен. На първо място, Божиите енергии не разкриват нищо повече от това, че Бог съществува, а и не притежават силата на личностната връзка, която се утвърждава в богословието на св. Максим. Нещо повече, оказва се, че описанието на връзката между Бог и света чрез различието между същност и енергии няма нужда от въплъщението, тъй като Божиите енергии, бидейки проявление на Божията природа и общи за цялата Троица, правят тази връзка възможна много преди въплъщението – още от момента на самото сътворение и преди всичко на базата на природни характеристики и само косвено ипостасно. На второ място, св. Григорий Палама̀ разбира енергиите само като въипостасирани, което по същество прави неговото учение подобно на това на св. Максим. В този контекст митрополит Иоан цитира нееднократно един израз на св. Григорий Палама̀, интепретирайки го в един изключително персоналистичен смисъл: „… [К]огато Бог е беседвал с Моисей, Бог не е казал: ‘Аз съм същност’, а Аз съм съществуващият – Съществуващият не е от същността, а същността е от Съществуващия[33]“. За него това твърдение означава, че личността има онтологично първенство по отношение на същността[34]. В това си мнение той изглежда, че следва отец Иоан Майендорф[35].
Според митрополит Иоан църквата дължи тази личностна онтология на кападокийските отци. Те я основават на два взаимосвързани въпроса: въпросът какво дадено нещо е, и въпросът как това нещо е. Въпросът какво се отнася до същността или природата. Въпросът как се отнася до това, как дадено нещо се отнася към другите неща. За да подчертае и изобрази взаимовръзката между двата въпроса, митрополит Иоан предлага една „система“ от две уравнения[36]:
1: „какво“ (ti) = субстанция (ousia, physis)
2: „как“ (pos или hopos) = ипостас/личност = начин/модус на съществуване (tropos hyparxeos) = отношение (schesis).
Според него тези уравнения не могат да бъдат отделени едно от друго, но ние можем да имаме достъп до и общение с битието само на нивото на „как“, тоест на базата на второто уравнение. Първото уравнение, така да се каже, не носи никаква информация (на математичен език може да се каже, че системата от две уравнения се „изражда“ в едно-единствено уравнение). Според кападокийските отци Божията същност е непознаваема и несъпричастна. „Ние можем да познаем Бог като Отец – както и другите лица на Троицата – като личност, така както Той се отнася, а не по същност или природа. И независимо от това, че се занимавали предимно с Божието битие, тези отци не прилагат този принцип само по отношение на Бог, а разширяват неговото приложение по отношение на всичко съществуващо: „Ние не можем да познаваме същността на нещата, за нас е достъпен само техният начин на съществуване. Следователно онтологията на връзката става възможна на онова ниво, на което нещата се отнасят едно към друго, и това всъщност е единственото ниво, до което ние имаме достъп, не само в смисъл на познание – и това трябва да бъде силно подчертано – но също и в смисъл на съпричастност и общение[37]“.
Според митрополит Иоан учението на св. Максим за личността като тропос на съществуването се оказва не само единственият, но и най-добрият начин да се утвърди онтологичното единство между общение и другост в отношението между Бог и света. „Бог не е някакъв физически обект, който излъчва любяща енергия. Той, с неговия ерос (έρως), излиза от себе си (‘емигрира’) единствено като личност, запълвайки с любовта си пропастта, породена от другостта. Едно безличностно богословие би превърнало Бог в природен обект и би загубило връзката с живия Бог на Свещеното Писание и Църквата[38]“. На друго място митрополит Иоан директно изказва своите резерви по отношение на употребата на учението за енергиите за описанието на взаимоотношението между човека и природата: „Винаги съм твърдял, че би трябвало да се въздържаме от това, да разглеждаме битието, както тварното, така и нетварното, от гледна точка на енергията. Наместо това аз смятам, че следвайки св. Максим, ние трябва да разглеждаме битието от гледна точка на ипостасата или ‘начина на съществуване’, тоест начина, по който то се отнася към другите неща[39]“.
Факт е, че митрополит Иоан говори не за проблеми със самото учение на св. Григорий Палама̀, а за проблеми, свързани с неговата интерпретация. Крайният резултат обаче е, че тази критика се превръща по-скоро в реакция срещу личните богословски притеснения на митрополита, отколкото срещу някаква реална опасност за православната еклисиология от страна на последователите на св. Григорий Палама̀. Независимо от това критиката на митрополит Иоан определено му помага да обоснове своята онтология на личността в контекста на евхаристийния възглед за Църквата, свързвайки я с едно специфично разбиране за Обо̀жението единствено като осиновление, а не и като съпричастност на Божиите действия[40].
Според митрополит Иоан обновлението на природите във Въплъщението и Обо̀жението се основава на техния ипостасен начин на съществуване, а не на промените на природата сама по себе си, нито пък на нейните природни действия или енергии[41]. Казано по друг начин, митрополит Иоан много рядко се позовава на думите на св. апостол Петър за това, че сме призвани да станем участници в божественото естество[42], които традиционно се тълкуват на базата на различието между Божията същност и енергии[43]. А в случаите, когато се позовава на този библейски текст, митрополит Иоан го тълкува в един определено персоналистичен смисъл: „ние ставаме участници в божественото естество не чрез едно директно общение на нашата природа с Божествената природа, а само във и чрез личността на Логоса[44]“.
В разбирането си за Обо̀жението митрополит Иоан набляга на думите на св. апостол Павел за това, че след като Бог изпрати Сина си да стане един от нас, то и ние сме станали синове и чада Божии по осиновление и по този начин чрез Светия Дух можем да зовем Бог като Отец[45]. Според него вярата в Обо̀жението като богообщение на базата на нетварните божествени енергии поставя под въпрос разбирането за Обо̀жението като осиновление[46]: „Обо̀жението не е просто въпрос на причастност на Божията слава или пък на някои други природни свойства и характеристики, които са общи за всичките три лица на Троицата; то е също така, или по-скоро преди всичко, нашето признаване и приемане от Отца като Негови синове по благодат, във и чрез нашето въ-плътяване в него вия единороден син по природа… в този смисъл Обо̀жението се осъществява чрез осиновлението по благодат (= в Духа) като синове в Сина, и то именно на ипостасно ниво – чрез Ипостасата на Сина: τή πρός τον Υιόν συμμορφια. А що се отнася до страховете на някои автори, че това може да доведе до абсорбиране на нашите личностни особености от Ипостасата на Сина, то трябва да се отбележи, че това е напълно изключено в разбирането за личностността като общение в другост, според което… личностното единение не изключва, а напротив, е източник на другост и особеност. Това ни позволява да говорим за Христа едновременнно и като за един, и като за много (много-ипостасност), тоест да говорим за Него не като за индивид, а като за тяло – Църквата, в която Обо̀жението може единствено да се осъществи, тъй като именно там, и по-специално в Евхаристията νιόθεσία става ένυπόστατος (св. Максим, мист. 20; PG 91, 696), благодарение на привилегията да наричаме Бог ‘наш Отец’ и така ставайки ‘богове’ (θεούς) по благодат чрез достойно евхаристийно причастяване (св. Максим, Мист. 20; PG 91, 696)“.
Според митрополит Иоан Обо̀жението на човека се състои в придобиването на Божия начин на съществуване чрез личността на Отца, в Сина. Обо̀жението става безсмислено, ако човек не може да преодолее тягата на необходимостта на природата по отношение на свободата на личността[47]. Интересно е, че именно свързването на природата с необходимостта и падението, а личността – със свободата и благодатта, е едно от основанията за критиките срещу богословието на митрополит Иоан[48].
ІV. Същност и енергии в богословието на отец Думитру Станилое
Отец Думитру Станилое разгръща разбирането си за Божията същност и енергии във връзка с учението за логосите, което може да се разгледа от две различни гледни точки – по отношение на Бог и по отношение на човека. От Божествена гледна точка логосите представляват действията, чрез които Бог твори, крепи и направлява света. От човешка гледна точка логосите разкриват Божия промисъл за всяко тварно същество и в този смисъл разкриват самия Бог във взаимоотношението му с нас. Първата гледна точка е онтологична, а втората е екзистенциална. В разбирането си за логосите отец Думитру следва не друг, а св. Максим Изповедник, според когото логосите са сързани с Божиите действия във и чрез творението. Като част от Божия изначален план логосите съществуват в едно извечно единство в самия Бог, в единия Логос. При сътворението от нищото те запазват това изначално единство, но и се диференцират в разнообразието на техните специфицични тварни реализации. Всяко тварно нещо е проявление на своя логос и без това проявление логосът би останал непознаваем за тварния свят. В този смисъл логосите на сътворените неща придават духовния смисъл на света[49]. Това, което представлява интерес за настоящето изследване, е връзката на логосите с нетварните Божии енергии. Логосите са енергии в тяхната отнесеност към света, но в същото време те не изчерпват множеството на Божиите действия, което е безкрайно. Нетварните Божии енергии имат роля и извън връзката им с логосите, тъй като те не са задължително свързани с конкретни аспекти на реалното, така както логосите са. Следователно логосите се разглеждат като нетварни енергии само в случаите, когато тези енергии са насочени към сътворените неща: „Може да се каже, че сътворените неща са образи на логосите на Божия Логос, които в същото време са и Божии енергии. Чрез сътворението Бог привежда в битие част от Своята безкрайна сила на мисълта и енергията Си по начин, подходящ за специфичното ниво на човешките същества. По този начин той прави възможен диалога си с хората[50]“. „Имената, които използваме по отношение на Бог, се отнасят за Божиите енергии, които достигат до нас… и които се излъчват като множество лъчи от самия Бог, творейки и крепейки тварния свят в неговото многообразие“.
Връзката между логосите и нетварните енергии се проявява и в разликата, която отец Станилое, следвайки св. Максим, прави между Божиите дела, започнали във времето, и онези, които са безначални. Делата, които са започнали съществуването си във времето, са онези, които съществуват чрез съпричастност. Божиите неща, които са безначални, са онези неща, които по тяхната същност са неотделими от Бог и съществуват около Него. Това са именно нещата, на които другите, създадените във времето, са съпричастни[51]. Те, бидейки неотменна част от Божията същност, са нетварни Негови съпричастими свойства и енергии, съществуващи като част от Божието единство: „Божиите свойства, такива, каквито ги познаваме, разкриват своята пълнота според мярата на нашата способност за съпричастност. В същото време в рамките на своето самостойно ипостасно съществуване Бог, макар и да е техният източник, остава винаги много повече от своите енергии. Следователно ние не грешим, ако в тяхната пълнота, по един необясним начин, ги разглеждаме като част от Неговото битие и неизчерпаема простота. като динамични проявления на Бога обаче те са ‘около неговото битие’ и не могат да се разглеждат като идентични с неговата същност[52]“.
Важно е да се отбележи, че многообразието на Божиите енергии не създава разделение в Неговото битие и не нарушава Неговото единство, защото Той винаги остава отвъд тяхното проявление – както същностно, така и ипостасно. Независимо от това обаче Бог присъства напълно във всяка една от своите енергии. Тук различието и единството между личност и природа, които, за разлика от митрополит Иоан Зизиулас отец Думитру така горещо проповядва, намират своя най-дълбок смисъл – Бог е винаги Онзи, Който действа лично в Своето триединство, Той е Онзи, Който е, явявайки се в Своите действия, и никое от Неговите действия не се изплъзва случайно от Неговата същност и природа, без да бъде част от Неговата воля и промисъл. В своята ипостасна реалност Той е свободен в избора на своите конкретни действия, оставайки неизменчив по своята същност и природа[53].
Божиите енергии не са нищо повече от Божиите свойства в тяхното движение и динамика. Те именно правят Божиите качества видими за света[54]. Тук може да се посочи един специфичен аспект, който отличава нетварните енергии от логосите на сътворените неща – фактът, че именно нетварните енергии правят възможно проумяването на логосите. Тук става дума за нетварните енергии като част от благодатния богочовешки диалог, а не в тяхната връзка с логосите, разкриващи вложената в света Божия премъдрост. Познанието на логосите на сътворените неща е по благодат – това е една „фрапираща“ ума гносеология, която може да се пренесе дори в сферата на научното познание[55]. Това облагодатено познание ще придобие своята пълнота в бъдещия век. Всеки богопознавателен опит в настоящия живот се основава само на мигновени проблясъци и екстатични моменти-видения на нетварната светлина[56]. Тук различието между опосредстваното познание чрез логосите на тварните неща и директното богооткровение е съществено. В директното богооткровение Божиите енергии са като лъчи на Божията същност, изхождащи и направлявани от трите Лица на Св. Троица. Те са природни, но не разкриват Божията същност, а лицата, които споделят изобилната Троична любов с тварните същества. Тук можем да видим едно от проявленията на богословския синтез на отец Думитру, за когото Божието единство се основава едновременно и на едната Божия същност, и на перихорезиса на трите Лица на Св. Троица. Всяко едно от трите Лица живее единната обща същност и собствената си ипостасна уникалност в синергийно общение с другите две. В този смисъл ролята на нетварните енергии в общението между трите Лица на Троицата наподобява тяхната роля във взаимоотношението между Бог и човек с тази разлика, че в Св. Троица междуличностното синергийно общение е в своята пълнота:
„В сферата на най-висшите Божии измерения по един необясним за нас начин разликата между природа и енергия загубва своя смисъл. На това ниво Божията същност е енергия, без да престава да бъде неизчерпаема природа; самата природа е енергия в общение. Но това става възможно само защото тя е природата на най-висшите и абсолютни личности. Тези личности споделят своята природа като енергия. Всичко е енергия, която е съ-общена от една Личност на друга. Тяхната любов е пълноценна; те излъчват тяхната природа една към друга в пълнота. За нас това е невъзможно – ние не можем да живеем пълнотата на Божията природа в Божиите енергии, които достигат до нас. Тя остава недостижима в пълнотата си, бидейки излъчвана от един неизчерпаем източник, от една сфера, която е трансцендентна за нас[57]“.
Божиите енергии не ни разкриват Божията същност. Те по-скоро ни откриват междуличностната любов в Св. Троица, споделяйки я с нас като част от общението между трите Лица в процеса на нашето лично общение с тях. В този процес ние не опознаваме Божията същност, а само осъзнаваме съпричастието си към общението вътре в Самата Троица и нашето собствено общение с Троичния Бог. При всички случаи обаче богопознанието става възможно само в рамките на междуличностните отношения[58], които се превръщат в основа за православния духовен живот, кулминиращ в Обо̀жението[59].
Според отец Думитру в своето учение за Обо̀жението Православната църква винаги е разглеждала вътрешнотроичните взаимоотношения като източник на връзката на Св. Троица с творението и като основание за спасението на човека. В това учение разбирането за нетварния характер на Божиите енергии, чрез които Светият Дух действа в света, играе изключително съществена роля: „Наистина чрез енергиите, които стават енергии на човека, Духът се съединява с човешкия субект, без да прави Себе Си субект на тези енергии в човека, Сам като Личност снизхожда до нивото на човешкото съществуване, издигайки в същото време човека до нивото на божествено съществуване, като го прави духоносен и го обо̀жва[60]“.
Духът обитава в нас дотолкова, доколкото ние сме се съединили със Сина и в този смисъл ролята на въплъщението и ипостасното съединение на Божията и човешките природи у Христа е крайно съществена. От друга страна обаче, въплъщението не е гаранция за обо̀жението и всеки човек е оставен свободно и според мярата на своята собствена воля и аскетични усилия чрез очиставането и просветлението да се подготви за обо̀жението чрез причастието си на Божиите енергии – благодатните дарове на Св. Дух. За разлика от митрополит Иоан Зизиулас отец Думитру тълкува посланието на св. апостол Павел до Галатяните (4:4-7) за нашето осиновление от Отца по един едновременно христологичен и пневматологичен начин – Синът е Онзи, който се въплъщава и става един от нас, давайки ни възможност да станем синове по осиновление, ала ние трябва да приемем това осиновление, приемайки Св. Дух в сърцата си и обръщайки се заедно с Него към Отца, викайки, тоест молитвено: „Авва, сиреч, Отче!“. Връзката между Сина и Св. Дух тук е от съществено значение. Затова според отец Думитру св. Григорий Палама̀, църковните отци преди него и дори Апостолите говорят за реалното пратеничество в света чрез Сина на Светия Дух – субекта на нетварните енергии. Духът, Който изхожда от Отца, „обитава“ и „живее“ в Сина. Тук се вижда основанието за връзката между догматиката и духовния живот, която помага да се разбере, че отношението между Сина и Духа е не само отношение на единосъщие, но и междуличностно отношение, основаващо се на същностното единство. Това характерно междуличностно отношение прави възможна ролята на Сина като Дарител на Духа – ние получаваме Духа чрез Сина, за да можем сами да станем синове Божии по благодат. Този, Който ни от дава Духа, от една страна, трябва да бъде Бог, а от друга – Син Божий. Именно Неговото качество на Син, а не просто фактът, че Той е Бог, единосъщен с другите Божии Ипостаси, го прави място за обитаване на Духа и негов Дарител[61].
V. Заключение
Целта на настоящата работа бе да се обсъди проблематиката, свързана с учението за различието между Божията същност и енергии в православното богословие днес. Предложеният сравнителен анализ показва, че опитът да се редуцира ролята на учението за енергиите, води до едно по-тясно разбиране за Църквата и духовния живот. Изборът на митрополит Иоан Зизиулас и отец Думитру Станилое не е случаен. Митрополит Иоан е един от православните богослови, за които богословието не се нуждае от учението за енергиите. От друга страна, отец Думитру е богослов на Божиите енергии par excellence. Този контраст задава една методологична рамка, която може плодотворно да се доразвие в бъдещи изследвания.
______________________________________________________________________________________
[33]. Св. Григорий Палама. Триади в защита на свещенобезмълстващите. Света Гора, Атон, Славянобългарски манастир „Св. вмчк Георги Зограф“, 2011, триада III, 2.12, с. 360.
[34]. Владан Перишич прави един задълбочен анализ на този израз на св. Григорий Палама, предлагайки едно по-балансирано разбиране за отношението между личност и същност. В анализа си Перишич критикува възможността за използването на този израз за обосноваването на първенството на личността над същността. виж: Perishich, V. Person and essence in the theology of St grgeory Palamas. Philotheos 1, 2001, 131-136.
[35]. Meyendorff, J. Introduction à l’étude de Grégoire Palamas. Collection „Patristica sorbonensia” 3. Paris, Éditions du Seuil, 1959, р. 292.
[36]. Zizioulas, J. Relational Ontology: Insighst from Patristic thought. в: The Trinity and an Etangled World – Relationality in Physical Sciences and Theology, Polkinghorne, J., ed. Grand Rapids: Eerdmans, 2010, р. 149.
[37]. Ibid.
[38]. Zizioulas, J., Communion & Otherness, р. 29.
[39]. Ibid., р. 94.
[40]. Zizioulas, J., Communion & Otherness, р. 30, бел. 51.
[41]. Ibid.
[42]. Второ съборно послание на св. aпостол Петра, 1:3-4: „Понеже Божествената Негова сила ни е подарила всичко потребно за живот и благочестие, чрез познание на Оногова, Който ни е призвал със своята слава и съвършенство, чрез които са ни дарувани твърде големи обещания, та чрез тях да станете участници в Божието естество, като отбегнете световното разтление от похоти“.
[43]. Флоровски, Г. Твар и тварност. – в: Творение и изкупление, С., Православен калейдоскоп, 2008, 82–85; Russell, N. Fellow Workers with God – Orthodox Thinking on Theosis. Crestwood, NY, SVS Press, 2009, гл. 6: „Participation in the divine life“, 127–141; Лоски, в. Боговидение, с., с. 168.
[44]. Zizioulas, J., Communion & Otherness, р. 25, бел. 37.
[45]. Послание на апостол Павел до Галатяни: 4.4-7: „[н]о когато се изпълни времето, Бог изпрати Своя Син (Единороден), Който се роди от жена и се подчини на закона, за да изкупи ония, които бяха под закона, та да получим осиновлението. А понеже вие сте синове, Бог изпрати в сърцата ви Духа на Своя Син, който Дух вика: авва, сиреч, Отче! Затова не сте вече роб, а син; ако пък си син, то си и наследник Божий чрез Иисуса Христа“.
[46]. Zizioulas, J., Communion & Otherness, р. 31.
[47]. Zizioulas, J. The One and the Many – Studies on God, Man, the Church and the World Today. Еd. Fr. Gregory Edwards, Alhambra, California: Sebastian Press, 2010, „The doctrine of God the Trinity today“, p. 12.
[48]. Loudovikos, N. Person instead of grace and dictated otherness: John Zizioulas’ final theological position. Heythrop Journal XlVIII, 2009, р. 3; Berger, k. Towards a Theological Gnoseology: The Synthesis of Fr. Dumitru Staniloae. Phd dissertation. Washington: Catholic university of America, 2003, p. 30.
[49]. Staniloae, D. Orthodox Spirituality. South Canaan, Pennsylvania, St. Tikhon’s Seminary Press, 2002, p. 214.
[50]. Ibid., p. 374.
[51]. Staniloae, D. The Experience of God – Orthodox Dogmatic Theology, Vol. 1: Revelation and Knowledge of the Triune God, p. 102.
[52]. Ibid., p. 127.
[53]. Ibid., p. 128.
[54]. Ibid., p. 125.
[55]. Tanev, S. The language of orthodox theology & quantum mechanics: St. Gregory Palamas and Niels Bohr. доклад, изнесен на интернационалната конференция, посветена на св. Григорий Палама, 7–15 март, 2012, Солун, Гърция: http://distancelearning2.iocs.cam.ac.uk/ICStgP-2/
[56]. Staniloae, D. The Experience of God – Orthodox Dogmatic Theology, Vol. 1: Revelation and Knowledge of the Triune God, p. 237.
[57]. Staniloae, D. Orthodox Spirituality. South Canaan, Pennsylvania: St tikhon’s Seminary Press, 2002, p. 53.
[58]. Вж. Staniloae, D. The Experience of God – Orthodox Dogmatic Theology, Vol. 1: Reve lation and Knowledge of the Triune God, p. 102.
[59]. Вж. Staniloae, D. Orthodox Spirituality. South Canaan, Pennsylvania: St. Тikhon’s Seminary Press, 2002.
[60]. Staniloae, D. the procession of the holy Spirit from the Father, and his relation to the Sonm as the basis for our deification and adoption. – In: Spirit of God, Spirit of Man – Ecumenical Reflections on the Filioque Controversy, 178–179. превод Ана Георгиева: „Изхождането на Светия Дух от Отца и Неговото отношение към Сина като основание за нашето обожение“: http://www.dveri.bg/content/view/7966/.
[61]. Вж. Staniloae, D., the procession of the holy Spirit from the Father, and his relation to the Son as the basis for our deification and adoption, 179-180.
Изображение: авторът Стоян Танев. Източник Гугъл БГ.
Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-hc8
