Стоян Танев (София/Одензе)

Митрополит Иоан подчертава приликата между св. Максим и св. Григорий Палама̀ – онтологичния характер на връзката и утвърждаването на единството между общение и другост. Но успоредно с това той посочва и разликата във философския аспект на нюансите, който за него е съществен. На първо място, Божиите енергии не разкриват нищо повече от това, че Бог съществува, а и не притежават силата на личностната връзка, която се утвърждава в богословието на св. Максим. Нещо повече, оказва се, че описанието на връзката между Бог и света чрез различието между същност и енергии няма нужда от въплъщението, тъй като Божиите енергии, бидейки проявление на Божията природа и общи за цялата Троица, правят тази връзка възможна много преди въплъщението – още от момента на самото сътворение и преди всичко на базата на природни характеристики и само косвено ипостасно. На второ място, св. Григорий Палама̀ разбира енергиите само като въипостасирани, което по същество прави неговото учение подобно на това на св. Максим. В този контекст митрополит Иоан цитира нееднократно един израз на св. Григорий Палама̀, интепретирайки го в един изключително персоналистичен смисъл: „… [К]огато Бог е беседвал с Моисей, Бог не е казал: ‘Аз съм същност’, а Аз съм съществуващият – Съществуващият не е от същността, а същността е от Съществуващия[33]“. За него това твърдение означава, че личността има онтологично първенство по отношение на същността[34]. В това си мнение той изглежда, че следва отец Иоан Майендорф[35].

Според митрополит Иоан църквата дължи тази личностна онтология на кападокийските отци. Те я основават на два взаимосвързани въпроса: въпросът какво дадено нещо е, и въпросът как това нещо е. Въпросът какво се отнася до същността или природата. Въпросът как се отнася до това, как дадено нещо се отнася към другите неща. За да подчертае и изобрази взаимовръзката между двата въпроса, митрополит Иоан предлага една „система“ от две уравнения[36]:

1: „какво“ (ti) = субстанция (ousia, physis)

2: „как“ (pos или hopos) = ипостас/личност = начин/модус на съществуване (tropos hyparxeos) = отношение (schesis).

Според него тези уравнения не могат да бъдат отделени едно от друго, но ние можем да имаме достъп до и общение с битието само на нивото на „как“, тоест на базата на второто уравнение. Първото уравнение, така да се каже, не носи никаква информация (на математичен език може да се каже, че системата от две уравнения се „изражда“ в едно-единствено уравнение). Според кападокийските отци Божията същност е непознаваема и несъпричастна. „Ние можем да познаем Бог като Отец – както и другите лица на Троицата – като личност, така както Той се отнася, а не по същност или природа. И независимо от това, че се занимавали предимно с Божието битие, тези отци не прилагат този принцип само по отношение на Бог, а разширяват неговото приложение по отношение на всичко съществуващо: „Ние не можем да познаваме същността на нещата, за нас е достъпен само техният начин на съществуване. Следователно онтологията на връзката става възможна на онова ниво, на което нещата се отнасят едно към друго, и това всъщност е единственото ниво, до което ние имаме достъп, не само в смисъл на познание – и това трябва да бъде силно подчертано – но също и в смисъл на съпричастност и общение[37]“.

Според митрополит Иоан учението на св. Максим за личността като тропос на съществуването се оказва не само единственият, но и най-добрият начин да се утвърди онтологичното единство между общение и другост в отношението между Бог и света. „Бог не е някакъв физически обект, който излъчва любяща енергия. Той, с неговия ерос (έρως), излиза от себе си (‘емигрира’) единствено като личност, запълвайки с любовта си пропастта, породена от другостта. Едно безличностно богословие би превърнало Бог в природен обект и би загубило връзката с живия Бог на Свещеното Писание и Църквата[38]“. На друго място митрополит Иоан директно изказва своите резерви по отношение на употребата на учението за енергиите за описанието на взаимоотношението между човека и природата: „Винаги съм твърдял, че би трябвало да се въздържаме от това, да разглеждаме битието, както тварното, така и нетварното, от гледна точка на енергията. Наместо това аз смятам, че следвайки св. Максим, ние трябва да разглеждаме битието от гледна точка на ипостасата или ‘начина на съществуване’, тоест начина, по който то се отнася към другите неща[39]“.

Факт е, че митрополит Иоан говори не за проблеми със самото учение на св. Григорий Палама̀, а за проблеми, свързани с неговата интерпретация. Крайният резултат обаче е, че тази критика се превръща по-скоро в реакция срещу личните богословски притеснения на митрополита, отколкото срещу някаква реална опасност за православната еклисиология от страна на последователите на св. Григорий Палама̀. Независимо от това критиката на митрополит Иоан определено му помага да обоснове своята онтология на личността в контекста на евхаристийния възглед за Църквата, свързвайки я с едно специфично разбиране за Обо̀жението единствено като осиновление, а не и като съпричастност на Божиите действия[40].

Според митрополит Иоан обновлението на природите във Въплъщението и Обо̀жението се основава на техния ипостасен начин на съществуване, а не на промените на природата сама по себе си, нито пък на нейните природни действия или енергии[41]. Казано по друг начин, митрополит Иоан много рядко се позовава на думите на св. апостол Петър за това, че сме призвани да станем участници в божественото естество[42], които традиционно се тълкуват на базата на различието между Божията същност и енергии[43]. А в случаите, когато се позовава на този библейски текст, митрополит Иоан го тълкува в един определено персоналистичен смисъл: „ние ставаме участници в божественото естество не чрез едно директно общение на нашата природа с Божествената природа, а само във и чрез личността на Логоса[44]“.

В разбирането си за Обо̀жението митрополит Иоан набляга на думите на св. апостол Павел за това, че след като Бог изпрати Сина си да стане един от нас, то и ние сме станали синове и чада Божии по осиновление и по този начин чрез Светия Дух можем да зовем Бог като Отец[45]. Според него вярата в Обо̀жението като богообщение на базата на нетварните божествени енергии поставя под въпрос разбирането за Обо̀жението като осиновление[46]: „Обо̀жението не е просто въпрос на причастност на Божията слава или пък на някои други природни свойства и характеристики, които са общи за всичките три лица на Троицата; то е също така, или по-скоро преди всичко, нашето признаване и приемане от Отца като Негови синове по благодат, във и чрез нашето въ-плътяване в него вия единороден син по природа… в този смисъл Обо̀жението се осъществява чрез осиновлението по благодат (= в Духа) като синове в Сина, и то именно на ипостасно ниво – чрез Ипостасата на Сина: τή πρός τον Υιόν συμμορφια. А що се отнася до страховете на някои автори, че това може да доведе до абсорбиране на нашите личностни особености от Ипостасата на Сина, то трябва да се отбележи, че това е напълно изключено в разбирането за личностността като общение в другост, според което… личностното единение не изключва, а напротив, е източник на другост и особеност. Това ни позволява да говорим за Христа едновременнно и като за един, и като за много (много-ипостасност), тоест да говорим за Него не като за индивид, а като за тяло – Църквата, в която Обо̀жението може единствено да се осъществи, тъй като именно там, и по-специално в Евхаристията νιόθεσία става ένυπόστατος (св. Максим, мист. 20; PG 91, 696), благодарение на привилегията да наричаме Бог ‘наш Отец’ и така ставайки ‘богове’ (θεούς) по благодат чрез достойно евхаристийно причастяване (св. Максим, Мист. 20; PG 91, 696)“.

Според митрополит Иоан Обо̀жението на човека се състои в придобиването на Божия начин на съществуване чрез личността на Отца, в Сина. Обо̀жението става безсмислено, ако човек не може да преодолее тягата на необходимостта на природата по отношение на свободата на личността[47]. Интересно е, че именно свързването на природата с необходимостта и падението, а личността – със свободата и благодатта, е едно от основанията за критиките срещу богословието на митрополит Иоан[48].

ІV. Същност и енергии в богословието на отец Думитру Станилое

Отец Думитру Станилое разгръща разбирането си за Божията същност и енергии във връзка с учението за логосите, което може да се разгледа от две различни гледни точки – по отношение на Бог и по отношение на човека. От Божествена гледна точка логосите представляват действията, чрез които Бог твори, крепи и направлява света. От човешка гледна точка логосите разкриват Божия промисъл за всяко тварно същество и в този смисъл разкриват самия Бог във взаимоотношението му с нас. Първата гледна точка е онтологична, а втората е екзистенциална. В разбирането си за логосите отец Думитру следва не друг, а св. Максим Изповедник, според когото логосите са сързани с Божиите действия във и чрез творението. Като част от Божия изначален план логосите съществуват в едно извечно единство в самия Бог, в единия Логос. При сътворението от нищото те запазват това изначално единство, но и се диференцират в разнообразието на техните специфицични тварни реализации. Всяко тварно нещо е проявление на своя логос и без това проявление логосът би останал непознаваем за тварния свят. В този смисъл логосите на сътворените неща придават духовния смисъл на света[49]. Това, което представлява интерес за настоящето изследване, е връзката на логосите с нетварните Божии енергии. Логосите са енергии в тяхната отнесеност към света, но в същото време те не изчерпват множеството на Божиите действия, което е безкрайно. Нетварните Божии енергии имат роля и извън връзката им с логосите, тъй като те не са задължително свързани с конкретни аспекти на реалното, така както логосите са. Следователно логосите се разглеждат като нетварни енергии само в случаите, когато тези енергии са насочени към сътворените неща: „Може да се каже, че сътворените неща са образи на логосите на Божия Логос, които в същото време са и Божии енергии. Чрез сътворението Бог привежда в битие част от Своята безкрайна сила на мисълта и енергията Си по начин, подходящ за специфичното ниво на човешките същества. По този начин той прави възможен диалога си с хората[50]“. „Имената, които използваме по отношение на Бог, се отнасят за Божиите енергии, които достигат до нас… и които се излъчват като множество лъчи от самия Бог, творейки и крепейки тварния свят в неговото многообразие“.

Прочетете още „Богословието на Божествените енергии: актуалност и проблематика – продължение и край*“ →

Стоян Танев (София/Одензе)

I. Въведение

Учението за Божията същност и енергии получава своите богословски очертания за първи път още при кападокийските отци – св. Василий Велики, св. Григорий Богослов и св. Григорий Нисийски, а по-късно се доразвива и уточнява най-вече от св. Максим Изповедник и от отците на Шестия вселенски събор (680-681), получавайки своята окончателна формулировка в творбите на св. Григорий Палама̀ и догматичните документи на църковните събори, проведени в Константинопол през 1341, 1347, 1351 и 1368 година[1]. След падането на Византия под османска власт по редица комплексни причини от социален, политически, културен и в крайна сметка, църковен характер това учение значително загубва силата на своята богословска артикулация, запазвайки своето присъствие предимно в православния монашески духовен живот и в богослужението. Нещо повече, св. Никодим Светогорец (1749-1809), който подготвя ръкописа за първото издание на Добротолюбието (1777), свидетелства, че дори и на Света Гора практиката на исихастката постоянна молитва е била съхранена само от малцина[2]. На същото място св. Никодим изразява огорчението си, че св. Григорий Палама̀ остава неразбираем за съвременниците му, „защото те не познават отците и нямат духовен опит“. Други свидетелства сочат, че името на св. Григорий Палама̀ е отсъствало дори от проповедите на известни богослови от ХVІІ-ти век, писани за втората неделя на великия пост[3]. След публикуването на Добротолюбието на гръцки език през 1782 година, през 1793 година следва и публикуването на славянския му превод на преподобни Паисий Величковски (1722-1794). След забравата от няколко столетия преводът на преподобни Паисий Величковски слага едно ново начало на славянската аскетическа литература и се превръща в една от най-четените духовни книги в Русия, като до 1902 година излизат седем негови издания. Неколкократното издание на Добротолюбието поражда интерес към учението на св. Григорий Палама̀ в Русия. В края на XIX-ти век се появяват първите по-сериозни трудове, посветени на богословието на солунския светец[4], но те определено не могат да се разглеждат като достатъчни за пълноценното преоткриване на учението за Божията същност и енергии. Чак в началото на ХХ-ти век, векове след съборните решения от средата на XIV-ти век, учението за Божията същност и енергии бива преоткрито, за да заеме отново своето неоспоримо място в православната богословска мисъл и духовен живот[5].

Целта на настоящата работа е да постави въпроса: възможно ли е да се приеме, че съвременните православни богослови са единодушни за мястото и ролята на учението за нетварните Божиии действия или енергии в православното богословие? По всичко изглежда, че отговорът на този въпрос е отрицателен. Напълно възможно е дори да се говори за съществуването на криза на богословските му интерпретации. Една от основните причини за наличието на подобна криза би могла да се обясни с широкия обхват от богословски теми, които учението засяга. Изглежда, че именно тази негова всеобхватност улеснява възможността за неговото фрагментиране и проблематизиране. От друга страна обаче, именно тази всеобхватност превръща учението за различието между Божията същност и енергии в един от херменевтичните ключове за разбирането на православното богословие като цяло. Моята лична убеденост в това бе породена първоначално от запознаването ми със синтеза на професор Георги Каприев, предложен в книгата му Византийската философия[6]. Подчертавам това, защото, от една страна, предложеният от професор Каприев синтез представлява съществен принос към православната интерпретация на учението за енергиите, а от друга страна, за да използвам случая да подчертая действената „българска следа“ в богословската интерпретация на учението за енергиите, която включва и други български изследователи, като например: доцент Иван Христов с работите му върху богословието на св. Григорий Палама̀, и по-специално върху проблематиката, свързана с ранния стадий на дебата му с Варлаам Калабриеца за възможността да се използват аподиктични съждения в богословието[7]; доцент Мариян Стоядинов с труда му върху Божията благодат[8], в който се предоставя един друг систематичен богословски анализ на учението за енергиите като част от цялостното учение на Църквата за Божията благодат; професор Калин Янакиев със студиите му върху исихазма[9]; и не на последно място, доцент Свилен Тутеков, който се спира на богословието на нетварните енергии като онтологична предпоставка за аретологията[10]. Заслужават внимание и книгите на: Иван Марчевски – Исихазмът: Учението за несътворените божествени енергии[11], и професор Цочо Бояджиев – Две университетски лекции[12].

II. Учениетo за Божиите енергии: актуалност и проблематика

В какво се изразява проблематизирането на учението за Божиите енергии? Като най-ярък израз на това проблематизиране може да се посочи фактът, че съществува една ясно определена поляризация в съвременните му интерпретации, поляризация, която в най-опростения си вариант може да се разглежда като израз на две различни мотивации, а именно „за“ и „против“ него. Наличието на тази поляризация представлява може би един от най-сериозните проблеми, с който православното богословие има тепърва да се справя. Сериозността на проблема се дължи на две основни причини. Първата от тях е, че понякога богословският анализ на учението за енергиите се основава на конкретни предположени мотивационни рамки, в които то или може, или не може да се вмести. Опасността от такива подходи се състои в това, че специфичният контекст и конкретните мотивационни рамки могат да се превърнат в херменевтична призма, която да повлияе съществено на предоставения анализ. Втората, и то по-съществена, причина за сериозността на проблема се основава на това, че учението за Божиите енергии не е просто теологуменон, а е директен резултат от съборни решения. Тук е подходящо да се припомнят думите на отец Георги Флоровски по отношение на това, че: „тази основна разлика (между същност и енергии (бележка на автора) е била официално приета и доразвита на великите събори в Константинопол през 1341 и 1351 година. Онези, които отрекли тази разлика, били анатемосани и отлъчени от общение. Анатемизмите на събора от 1351 година били включени в триода на службата за Неделя Православна. Това решение е задължително за православните богослови“[13].

Категоричността на отец Георги Флоровски подчертава назрялата необходимост за това, православната общност да изрази едно ясно становище по отношение на вселенския характер на църковните събори от XIV-ти век. Интересното е, че този въпрос придобива все по-актуално значение във връзка с разпространеното наскоро предложение от страна на атинската архиепископия за подготовката за приемането на свикания при св. Фотий Велики през 879-880 година Константинополски събор за Осми вселенски и на свикания през 1351 година Константинополски събор (на св. Григорий Палама̀) за Девети вселенски. Предложението се базира на това, че на тези събори са изпълнени всички историко-канонични и догматично-богословски предпоставки те да бъдат приети като вселенски.

Но нека разгледаме по-конкретно за каква поляризация става дума, привеждайки примери на някои от, меко казано, по-скептичните мнения. Първият пример включва твърдения на Норман Ръсел, който е известен с работата си върху обо̀жението през вековете[14], а така също и с изящните си преводи на редица трудове на съвременни православни богослови на английски език.

„Противниците на Палама̀ не бяха еретици. Но както много от отците от четвърти век, които имаха резерви по отношение на думата homoousios (единосъщен), така и те не приеха новата терминология и държаха на това, което за тях беше ‘ученията, унаследени от отците’ – ta patria dogmata. Потокът от писания на Палама̀ успя да убеди някои от тях, но в крайна сметка неговата победа бе до голяма степен резултат на завземането на патриаршеския трон от страна на неговите поддръжници. Неговата (на Палама̀ – бележка на автора) версия на обо̀жението бе добавена към православното учение в резултат на неговата канонизация от събора през 1368 година, но за интелектуалците, за които тя бе всъщност предназначена, тя остана – и все още е – противоречива[15]“.

На друго място[16]Норман Ръсел обсъжда причините за преоткриването на православното учение за обо̀жението, посочвайки като основен фактор преоткриването на богословието на св. Григорий Палама̀. Това преоткриване според него „е било подпомогнато съществено от публикуването през 1931 година в реномирания Dictionnaire de théologie catholique[17] на една статия на Мартин Жюжи, посветена на св. Григорий. Жюжи, който е член на Августиниански религиозен орден и голям експерт по византийско богословие, обявява учението на Палама̀ за различието между Божиите същност и енергии като фундаментално погрешно, а разбирането му за обожаващата нетварна благодат за ‘граничещо с ерес’. Това предизвиква енергичната реакция от страна на руското общество, установило се по това време в Париж след болшевишката революция от 1917 година, а така също и след екстрадирането на най-забележителните интелектуалци от Ленин през 1922 година. Тази защита на Палама̀ скоро довежда до установяването на разбирането за обо̀жението, което се възприема като основаващо се преди всичко на различието между същност и енергии. Ако този дебат се бе провел на руски език, той би привлякъл относително малко внимание. Фактът обаче, че дебатът се е провел на френски език, е имал дългосрочни последствия“.

По друг повод[18] Норман Ръсел, след като коментира аргументите на Владимир Лоски за ролята на антиномичните твърдения в богословието, посочва, че „за много други обаче различието между същност и енергии изглежда, че води до сериозни логически трудности. На първо място, то изглежда, че разделя Бог на две части, като по този начин води до възникването, в допълнение на лицата на Троицата, на една четвърта ипостас, както са твърдели и опонентите на Палама̀. На второ място, ако се приеме, че Бог със Своите енергии, които всъщност са самият Бог, изпълва цялото творение, то става много трудно да се избегне обвинението в пантеизъм“.

Според Ръсел тази дилема е изразена много добре от Аристотел Папаниколау под формата на следното съждение: „ако енергиите са Бог самият, тогава всичко съществуващо е Бог. Ако пък всичко съществуващо не е Бог, тогава енергиите не са точно Бог самият[19]“. За Папаниколау „би било некоректно разликата между същност и енергии да се определя като нелогична, тъй като нейният парадоксален характер се основава на парадоксалното събитие на богочовешкото единение“. Според него обаче, независимо че „тази разлика противоречи на един от основните закони на логиката, закона за непротиворечието[20]“, за Владимир Лоски това не е представлявало проблем защото богословските твърдения отразяват парадоксалния реализъм на богочовешкото общение и не могат да се сведат до законите на формалната логика, които са неприложими извън контекста на тварния свят[21].

Прочетете още „Богословието на Божествените енергии: актуалност и проблематика*“ →