Стоян Танев (София/Одензе)

I. Въведение

Учението за Божията същност и енергии получава своите богословски очертания за първи път още при кападокийските отци – св. Василий Велики, св. Григорий Богослов и св. Григорий Нисийски, а по-късно се доразвива и уточнява най-вече от св. Максим Изповедник и от отците на Шестия вселенски събор (680-681), получавайки своята окончателна формулировка в творбите на св. Григорий Палама̀ и догматичните документи на църковните събори, проведени в Константинопол през 1341, 1347, 1351 и 1368 година[1]. След падането на Византия под османска власт по редица комплексни причини от социален, политически, културен и в крайна сметка, църковен характер това учение значително загубва силата на своята богословска артикулация, запазвайки своето присъствие предимно в православния монашески духовен живот и в богослужението. Нещо повече, св. Никодим Светогорец (1749-1809), който подготвя ръкописа за първото издание на Добротолюбието (1777), свидетелства, че дори и на Света Гора практиката на исихастката постоянна молитва е била съхранена само от малцина[2]. На същото място св. Никодим изразява огорчението си, че св. Григорий Палама̀ остава неразбираем за съвременниците му, „защото те не познават отците и нямат духовен опит“. Други свидетелства сочат, че името на св. Григорий Палама̀ е отсъствало дори от проповедите на известни богослови от ХVІІ-ти век, писани за втората неделя на великия пост[3]. След публикуването на Добротолюбието на гръцки език през 1782 година, през 1793 година следва и публикуването на славянския му превод на преподобни Паисий Величковски (1722-1794). След забравата от няколко столетия преводът на преподобни Паисий Величковски слага едно ново начало на славянската аскетическа литература и се превръща в една от най-четените духовни книги в Русия, като до 1902 година излизат седем негови издания. Неколкократното издание на Добротолюбието поражда интерес към учението на св. Григорий Палама̀ в Русия. В края на XIX-ти век се появяват първите по-сериозни трудове, посветени на богословието на солунския светец[4], но те определено не могат да се разглеждат като достатъчни за пълноценното преоткриване на учението за Божията същност и енергии. Чак в началото на ХХ-ти век, векове след съборните решения от средата на XIV-ти век, учението за Божията същност и енергии бива преоткрито, за да заеме отново своето неоспоримо място в православната богословска мисъл и духовен живот[5].

Целта на настоящата работа е да постави въпроса: възможно ли е да се приеме, че съвременните православни богослови са единодушни за мястото и ролята на учението за нетварните Божиии действия или енергии в православното богословие? По всичко изглежда, че отговорът на този въпрос е отрицателен. Напълно възможно е дори да се говори за съществуването на криза на богословските му интерпретации. Една от основните причини за наличието на подобна криза би могла да се обясни с широкия обхват от богословски теми, които учението засяга. Изглежда, че именно тази негова всеобхватност улеснява възможността за неговото фрагментиране и проблематизиране. От друга страна обаче, именно тази всеобхватност превръща учението за различието между Божията същност и енергии в един от херменевтичните ключове за разбирането на православното богословие като цяло. Моята лична убеденост в това бе породена първоначално от запознаването ми със синтеза на професор Георги Каприев, предложен в книгата му Византийската философия[6]. Подчертавам това, защото, от една страна, предложеният от професор Каприев синтез представлява съществен принос към православната интерпретация на учението за енергиите, а от друга страна, за да използвам случая да подчертая действената „българска следа“ в богословската интерпретация на учението за енергиите, която включва и други български изследователи, като например: доцент Иван Христов с работите му върху богословието на св. Григорий Палама̀, и по-специално върху проблематиката, свързана с ранния стадий на дебата му с Варлаам Калабриеца за възможността да се използват аподиктични съждения в богословието[7]; доцент Мариян Стоядинов с труда му върху Божията благодат[8], в който се предоставя един друг систематичен богословски анализ на учението за енергиите като част от цялостното учение на Църквата за Божията благодат; професор Калин Янакиев със студиите му върху исихазма[9]; и не на последно място, доцент Свилен Тутеков, който се спира на богословието на нетварните енергии като онтологична предпоставка за аретологията[10]. Заслужават внимание и книгите на: Иван Марчевски – Исихазмът: Учението за несътворените божествени енергии[11], и професор Цочо Бояджиев – Две университетски лекции[12].

II. Учениетo за Божиите енергии: актуалност и проблематика

В какво се изразява проблематизирането на учението за Божиите енергии? Като най-ярък израз на това проблематизиране може да се посочи фактът, че съществува една ясно определена поляризация в съвременните му интерпретации, поляризация, която в най-опростения си вариант може да се разглежда като израз на две различни мотивации, а именно „за“ и „против“ него. Наличието на тази поляризация представлява може би един от най-сериозните проблеми, с който православното богословие има тепърва да се справя. Сериозността на проблема се дължи на две основни причини. Първата от тях е, че понякога богословският анализ на учението за енергиите се основава на конкретни предположени мотивационни рамки, в които то или може, или не може да се вмести. Опасността от такива подходи се състои в това, че специфичният контекст и конкретните мотивационни рамки могат да се превърнат в херменевтична призма, която да повлияе съществено на предоставения анализ. Втората, и то по-съществена, причина за сериозността на проблема се основава на това, че учението за Божиите енергии не е просто теологуменон, а е директен резултат от съборни решения. Тук е подходящо да се припомнят думите на отец Георги Флоровски по отношение на това, че: „тази основна разлика (между същност и енергии (бележка на автора) е била официално приета и доразвита на великите събори в Константинопол през 1341 и 1351 година. Онези, които отрекли тази разлика, били анатемосани и отлъчени от общение. Анатемизмите на събора от 1351 година били включени в триода на службата за Неделя Православна. Това решение е задължително за православните богослови“[13].

Категоричността на отец Георги Флоровски подчертава назрялата необходимост за това, православната общност да изрази едно ясно становище по отношение на вселенския характер на църковните събори от XIV-ти век. Интересното е, че този въпрос придобива все по-актуално значение във връзка с разпространеното наскоро предложение от страна на атинската архиепископия за подготовката за приемането на свикания при св. Фотий Велики през 879-880 година Константинополски събор за Осми вселенски и на свикания през 1351 година Константинополски събор (на св. Григорий Палама̀) за Девети вселенски. Предложението се базира на това, че на тези събори са изпълнени всички историко-канонични и догматично-богословски предпоставки те да бъдат приети като вселенски.

Но нека разгледаме по-конкретно за каква поляризация става дума, привеждайки примери на някои от, меко казано, по-скептичните мнения. Първият пример включва твърдения на Норман Ръсел, който е известен с работата си върху обо̀жението през вековете[14], а така също и с изящните си преводи на редица трудове на съвременни православни богослови на английски език.

„Противниците на Палама̀ не бяха еретици. Но както много от отците от четвърти век, които имаха резерви по отношение на думата homoousios (единосъщен), така и те не приеха новата терминология и държаха на това, което за тях беше ‘ученията, унаследени от отците’ – ta patria dogmata. Потокът от писания на Палама̀ успя да убеди някои от тях, но в крайна сметка неговата победа бе до голяма степен резултат на завземането на патриаршеския трон от страна на неговите поддръжници. Неговата (на Палама̀ – бележка на автора) версия на обо̀жението бе добавена към православното учение в резултат на неговата канонизация от събора през 1368 година, но за интелектуалците, за които тя бе всъщност предназначена, тя остана – и все още е – противоречива[15]“.

На друго място[16]Норман Ръсел обсъжда причините за преоткриването на православното учение за обо̀жението, посочвайки като основен фактор преоткриването на богословието на св. Григорий Палама̀. Това преоткриване според него „е било подпомогнато съществено от публикуването през 1931 година в реномирания Dictionnaire de théologie catholique[17] на една статия на Мартин Жюжи, посветена на св. Григорий. Жюжи, който е член на Августиниански религиозен орден и голям експерт по византийско богословие, обявява учението на Палама̀ за различието между Божиите същност и енергии като фундаментално погрешно, а разбирането му за обожаващата нетварна благодат за ‘граничещо с ерес’. Това предизвиква енергичната реакция от страна на руското общество, установило се по това време в Париж след болшевишката революция от 1917 година, а така също и след екстрадирането на най-забележителните интелектуалци от Ленин през 1922 година. Тази защита на Палама̀ скоро довежда до установяването на разбирането за обо̀жението, което се възприема като основаващо се преди всичко на различието между същност и енергии. Ако този дебат се бе провел на руски език, той би привлякъл относително малко внимание. Фактът обаче, че дебатът се е провел на френски език, е имал дългосрочни последствия“.

По друг повод[18] Норман Ръсел, след като коментира аргументите на Владимир Лоски за ролята на антиномичните твърдения в богословието, посочва, че „за много други обаче различието между същност и енергии изглежда, че води до сериозни логически трудности. На първо място, то изглежда, че разделя Бог на две части, като по този начин води до възникването, в допълнение на лицата на Троицата, на една четвърта ипостас, както са твърдели и опонентите на Палама̀. На второ място, ако се приеме, че Бог със Своите енергии, които всъщност са самият Бог, изпълва цялото творение, то става много трудно да се избегне обвинението в пантеизъм“.

Според Ръсел тази дилема е изразена много добре от Аристотел Папаниколау под формата на следното съждение: „ако енергиите са Бог самият, тогава всичко съществуващо е Бог. Ако пък всичко съществуващо не е Бог, тогава енергиите не са точно Бог самият[19]“. За Папаниколау „би било некоректно разликата между същност и енергии да се определя като нелогична, тъй като нейният парадоксален характер се основава на парадоксалното събитие на богочовешкото единение“. Според него обаче, независимо че „тази разлика противоречи на един от основните закони на логиката, закона за непротиворечието[20]“, за Владимир Лоски това не е представлявало проблем защото богословските твърдения отразяват парадоксалния реализъм на богочовешкото общение и не могат да се сведат до законите на формалната логика, които са неприложими извън контекста на тварния свят[21].

Вторият пример включва твърдения на отец Джон Бер, професор по патрология и настоящ декан на православната семинария „Св. Владимир“ в Ню-Йорк, САЩ. „Днес може би все повече и повече хора наричат себе си християни, но за тях Христос е по-скоро ‘моят личен Спасител, Който ми помага да намеря щастието си и истинското си аз’, или пък ‘Христос на абстрактното богословие, Чието въплъщение се отразява върху моето обо̀жение само ако успея да се свържа с божествените енергии’. Това не е Христос от Писанията, в Чиято светлина можем да се познаем едновременно, и себе си, такива каквито сме – грешници, живеещи в смърт, и величието на Бога, чиято сила ‘се в немощ напълно проявява’ (2 Коринтяни 12:9)”[22].

По друг повод[23] отец Джон Бер предлага един интересен коментар, чрез който се опитва да обясни преоткриването на св. Григорий Палама̀ в православното богословие на ХХ-ти век „През ХХ-ти век руските богослови в чужбина, имигрантите, установили се на Запад, е трябвало да разказват за самите себе си пред хората на Запад, хората, с които те заедно учат, работят и живеят. Това довело до тяхното все по-голямо самоосъзнаване… Православното богословие преоткрива св. Григорий Палама̀ благодарение именно на този кръг от руски богослови имигранти. През ХІХ-ти век в Русия св. Григорий Палама̀ не е бил преподаван. Той не е бил част от катехизиса, трудовете му не са публикувани и не е имало гръцко издание на текстовете му. До голяма степен преоткриването на св. Григорий Палама̀ става в отговор на една статия, написана от католическия богослов Мартин Жюжи[24], който твърди, че православните богослови са изоставили Палама̀ за последните седемстотин години: те не са го преподавали, той не е бил част от катехизиса и той не е бил част от богословието. Макар и името му да е запазено за Втората неделя от Великия пост, той не присъства никъде в ученията на Църквата. В отговор на това богословите на Запад започнаха да преразглеждат Палама̀ и това доведе до преоткриването на паламизма. И аз не мисля, че който и да било би могъл да погледне на това отрицателно“.

Еднo такова твърдение доста лекомислено пренебрегва една съществетна част от историята на православното богословие, която включва богословските теми, породени от имяславските спорове в Русия след 1912 година и последвалите ги след това софиологични спорове[25]. Един по-внимателен анализ на богословското съдържание на тези спорове би показал, че преоткриването на учението за Божиите енергии, ако изобщо може да се говори за такова преоткриване, става в рамките на една напълно православна богословска проблематика, а именно молитвената практика на някои от руските монаси на Света Гора и тяхната асоциация с богословието на св. Григорий Палама̀.

Третият пример включва едно изказване на Дейвид Бентли Харт, един от активните православни богослови в Съединените щати[26]: „Някои източноправославни богослови биха могли да се опитат, поне частично, да изоставят неопаламитското богословие, което стана толкова доминиращо в тяхната Църква след средата на миналия век, и най-откровено да признаят неговата несъстоятелност, като в същото време отчетат факта, че в много случаи Августин или Тома са много по-близко до гръцките църковни отци в тяхното разбиране за Божествената трансценденталност в сравнение с Палама̀ (или в сравнение с Палама̀ по начина, по който се претендира, че е разбран); тези богослови биха могли да се възползват от много от богатствата на тяхната собствена традиция, които са били забравени в резултат на триумфа на неопаламитския синтез“.

Такова едно изказване би могло спокойно да се остави без коментар, защото то поставя под съмнение по-скоро православието на автора му, отколкото светоотеческите основания на богословието на св. Григорий Палама̀. Факт е обаче, че такива мнения се прокарват от страна на академични богослови, които претендират да са православни, и то като призив за възвръщане към някаква „автентична“ православна традиция, която според тях не включва учението на св. Григорий Палама̀.

Като последен пример може да се посочи и мнението на пергамския митрополит Иоан Зизиулас, за когото учението на св. Григорий Палама̀ за Божиите енергии има само исторически смисъл[27] и чието църковно ориентирано богословие според Алексис Торанс, който определено симпатизира на богословската нагласа на митрополит Иоан, „изглежда, че се свързва с една, най-общо казано, неприязън по отноше ние на преувеличването на ролята на богословието на Божиите енергии (или по-скоро по отношение на потенциалното му изкривяване)“, което според Торанс е основна и неоспорима част от православното богословие[28]. Според Аристотел Папаниколау, един друг привърженик на богословския подход на митрополит Иоан, негово Високопреосвещенство просто се опитва да минимизира употребата на понятието за божествените енергии като сотириологическа категория[29]. Интересното е, че само в бележките на книгата си, посветена на богословието на Владимир Лоски и митрополит Иоан Зизиулас, д-р Папаниколау открито заявява, че „това, с което Зизиулас има проблем, е фактът, че независимо от това, че св. Григорий Палама̀ приема, че енергиите никога не са безличностни, по чисто сотириологични причини той твърди, че те са Божествени, а не тварни, тоест човешката личност става бог или достига обо̀жение, именно защото енергиите са Божествени. Опитвайки се да тълкува Палама̀ в рамките на една онтология на личността, Зизиулас не остава напълно верен на сотириологичното разбиране на Палама̀ за Божиите енергии. Това показва по-ясно как той се опитва да ‘нагоди’ традицията в рамките на една онтология на личността. Фактът, че това ‘нагаждане’ съвсем не е толкова лесно, показва липсата на съгласие със самата традиция. Зизиулас си избира и набляга на един специфичен аспект от традицията, а именно – онтологията на общението, основаваща се на троичното богословие, и интерпретира другите богословски понятия в рамките на избрания от него подход. Правейки това, той всъщност предлага едно собствено тълкуване на онова, което обикновено се приема за ‘православно’… другата важна страна на такъв един подход е фактът, че онтологията на личността, предложена от Зизиулас, може да направи излишно паламитското разбиране за сотириологичния смисъл на Божиите енергии. С други думи, изглежда, че вече няма нужда да се прави различие между същност и енергии, нито пък да се твърди, че Божиите енергии са Бог самият, при положение че се приеме, че спасението е въпрос на възприемането на една личностна идентичност, която е еквивалентна на тази на Сина[30]“.

Тази оценка на Аристотел Папаниколау звучи доста радикално и отваря интересни въпроси, които ще станат предмет на обсъждане в предложения в следващата част анализ. Следващата част съдържа едно кратко описание на ролята на учението за Божиите енергии в богословските подходи на митроп олит Иоан Зизиулас и отец Думитру Станилое. Целта на сравнението е да се направи един контраст, който да покаже как опитът да се редуцира ролята на учението за енергиите, води до едно по-тясно разбиране за Църквата и духовния живот.

III. Същност и енергии в богословието на митрополит Иоан Зизиулас

Митрополит Иоан многократно изразява резервите си по отношение на учението за божиите енергии. Това става може би най-обстойно в Общение и другост, където, след като обсъжда богословската и философската значимост на различието между логоса на природата и тропоса на съществуването при св. Максим Изповедник, митрополит Иоан посочва една друга възможност за свързването на Божието битие с тварното битие – чрез различието между Божията същност и енергии[31]. За него тази възможност има само историческо значение, тоест той на практика няма нужда от нея, за да развие своята богословска позиция. За него различието между същност и енергии отговаря на въпроса за връзката между Бог и Неговото творение: „Споделя ли Бог нетварното си битие със света или не?[32]“. Св. Григорий Палама̀ отговаря положително на този въпрос. Според митрополит Иоан обаче положителният отговор поставя под въпрос онтологичното различие между Бог и света и се нуждае от допълнителни разяснения. Начина, по който св. Григорий запазва онтологичното различие, е, първо, подчертавайки различието между същност и енергии у Бога и, второ, прилагайки разбирането си за битие не само по отношение на същността, но и по отношение на енергиите, тоест онтологизирайки енергиите. По този начин невъзможността за познанието на Божията природа запазва другостта между Бог и творението, а общението се осигурява само на базата на причастността на Божиите енергии и тъй като енергиите са част от Божието битие, то връзката между Бог и света си остава онтологична по характер.

Следва…(виж тук).

_________________________________________________________________________________________

*Публикувано в Теологикон, том 1, Велико Търново 2012, с. 161-179. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Dragas, G. Book review of koutsourês, d. Synods and theology connected with hêsychasm: the synodical procedure followed in the hêsychastic disputes. Athens: Sacred Metropolis of thebes and levadeia, 1997. – The Greek Orthodox Theological Review 45, No. 1-4, 2000, 631-646.

[2]. Νικοδήμου Ἁγιορείτου, Συμβουλευτικὸν ἐγχειρίδιον, ἔκδ. Σωφρονίου Μοναχοῦ Ἁγιορείτου, 2η ἔκδ., Ἀθῆναι, 1885, 18-19.

[3]. Καλληακμάνη, Β. Θεολογικὰ ῥεύματα στὴν Τουρκοκρατία. Θεσσαλονίκη, 2009, 306-326.

[4]. Игумен Модест. Святый Григорий Палама, митрополит Солунский, поборник православного учения о Фаворском свете и действиях Божиих. Киев, 1860; Епископ Порфирий (Успенски) История Афона, т. 3, Афон монашеский, Спб, 1892; Успенский, Ф. Очерки по истории византийской образованости. Спб, 1892; Епископ Алексий (доброницын). Византийские церковные мистики XIV в. (преп. Григорий Палама, Николай Кавасила и преп. Григорий Синаит). Православный собеседник, Казань, 1906; Соколов, И. св. Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский, его труды и учение об исихии. По поводу исследования Г. Х. Папами Хаила: Ὁ ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς ἀρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης. Ἀλεξάνδρεια, 1911. повече детайли за историята на исихазма в Русия могат да се намерят в: Экономцев, Иоанн, игумен. Исихазм и возрождение. – в: Православие. Византия. Россия (Сборник статей). Москва, Христианская култура, 1992, с. 168.

[5]. Tanev, S. ΕΝΕΡΓΕΙΑ vs ΣΟΦΙΑ: the contribution of Fr. georges Florovsky to the rediscovery of the orthodox teaching on the distinction between the divine essence and energies. Int. Journal of Orthodox Theology 2, № 1, 15-71: http://orthodox theology.com/media/PdF/IJot1-2011/05-tanev-energeia-1.pdf.

[6]. Каприев, Г. Византийска философия. С., Първо издание, С., Лик, 2001; второ допълнено издание, С., Изток-Запад, 2011.

[7]. Христов, И. Битие и съществуване в дискусията за метода между св. Григорий Палама и Варлаам. – в: Хуманизъм, Култура, Религия, с., Лик, 1997, 37-49; Естественият разум и свръхестественото озарение в дебата между Варлаам и св. Григорий Палама. – Критика и Хуманнизъм, № 1, 2001, 126-134.

[8]. Стоядинов, М. Божията благодат. В. Търново, Праксис, 2007.

[9]. Янакиев, К. Светлината на исихазма. Встъпителна студия. в: Патриарх Евтимий. Съчинения. С., Наука и изкуство, 1990, 5-40. вж. също: Янакиев, К. Таворският опит. Гл. 6. – в: Богът на опита и Богът на философията. Рефлексии върху Богопознанието. С., Анубис, 2002, 192-206.

[10].Тутеков, Св. Добродетелта заради истината (богословски и антропологични основи на аретологията). ВТ, 2009, и по-конкретно първа глава: етосът и добродетелта на Бога (богословско-онтологични предпоставки на аретологията).

[11]. Марчевски, И. Исихазмът – Учението за несътворените Божествени енергии и светлини. Ямбол, Монархически-консвервативен съюз, 1996.

[12]. Бояджиев, Ц. Две университетски лекции. С., Слово, 1997. 

[13]. Флоровски, Г. Свети Григорий Палама и преданието на св. отци. – в: Библия, Църква, Предание (Православно гледище), С., православен калейдоскоп, 2003, с. 155.

[14]. Russell, N. Fellow Workers with God: Orthodox Thinking of Theosis. New-York, St. Vladimirs Seminary Press, 2009.

[15]. Russell, N. Theosis and Gregory Palamas: continuity or doctrinal change? – St. Vladimir’s Theological Quarterly 50, № 4, 2006, 357-379.

[16]. Russell, N. Fellow Workers with God – Orthodox Thinking on Theosis, Crestwood, New-York, USA: St. Vladimirs Seminary Press, 2009, р. 14.

[17]. Palamas, Grégoire. Dictionnaire de théologie catholique, tome 11, col. 1735-1776; Palamite (Controverse). Dictionnaire de théologie catholique, tome 11, col. 1777 1818.

[18]. Russell, N. Fellow Workers with God – Orthodox Thinking on Theosis, р. 14.

[19]. Papanikolaou, A. Being with God – Trinity, Apophatism, and Divine-Human Communion. Notre dame, Indiana, university of Notre dame Press, 2006, р. 27.

[20]. Ibid.

[21]. Ibid.

[22]. Бер, Дж. Вярност и творчество. – в: Православието и светът днес, сборник материали от шести конгрес на висшите православни богословски  школи, София, 5-10 октомври 2004, София: Университетско издателство „Св. Климент Охридски“ и издателство „Омофор“, с. 182; Behr, J. Faithfulness and creativity, в: Abba: The Tradition of Orthodoxy in the West, 176-177.

[23]. Интервю на отец Джон Бер от Питър Королев на 9 април, 2007, публикувано на уебстраница на Руската православна църква в америка: http://www.pravmir.com/article_188.html

[24]. Jugie, М. the Palamite Controversy, превод на: Jugie, М. „Palamite (Controverse)“ – in: M. Vacant et al., еds., Dictionnaire de théologie catholique, tome XI/2 (Paris 1932), cols. 1777–1818: http://bekkos.wordpress.com/martin-jugie-the-palamite-controversy/

[25]. Танев, Ст. Софиология или православие – отец Сергий Булгаков, отец Георги Флоровски и учението за различието между Божиите същност и енергии. – Християнство и Култура 51, № 4, 2010, 43-63.

[26]. Hart, D. B. Encounter between Eastern Orthodoxy and Radical Orthodoxy. Aadrian Pabst & Christoph Schneider, eds. Ashgate, 2009, предговор, р. xiii.

[27]. Zizioulas, J. Communion & Otherness. Paul McPartlan, ed. london: t&t Clark, 2006, р. 26.

[28]. Torrance, А. Personhood and Patristics in orthodox theology: reassessing the debate. The Heythrop Journal 52, № 4, 2011, р. 704.

[29]. Papanikolaou, А., Being with God, р. 196.

[30]. Ibid.

[31]. Zizioulas, J., Communion & Otherness, р. 26.

[32]. Ibid.

Изображение: авторът Стоян Танев. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-hbR