Тотю П. Коев

Въпросът за изворите на вярата – Свещеното Писание и Свещеното Предание – заема важно място в системата на православното богословие. Но докато въпросите около Свещеното Писание са намерили до голяма степен задоволително изяснение и не водят до съществени различия между Православната църква и останалите християнски църкви и конфесионални общности, то значително по-различно е положението със Свещеното Предание.

Понеже Православната църква отделя значително място на въпроса за Свещеното Предание особено във връзка с богословието на светите отци, някои западни богослови стигат до неправилния от наше гледище извод, че тя е църква предимно на Преданието. При по-добро взаимно опознаване подобни изводи биха се отстранили.

Провежданите през последните две десетилетия богословски срещи и разговори на двустранна и многостранна основа се оказаха твърде полезни с обещаващи добри резултати.

Въпросът за изворите на вярата, който е главна тема на настоящата среща, не се поставя сега за първи път между православни и лутерански богослови. Макар и в по-друг вариант той е бил предмет на обсъждане още в 1959 гтодина между представители на Руската православна църква и на Евангелския лутерански съюз във Федерална република Германия, пък и на други подобни срещи.

Темата на богословския ни разговор сега е „Изповеданията на вярата като помощни средства при разкриване веровите истини“. От православно гледище същността на тази тема се свежда до следното: какво е мястото, ролята и значението на изповеданията на вярата при разкриване църковната вероизповед. Така разбрана, тази тема е наистина част от главната тема „Извори на вярата“ и по-конкретно е свързана с православното разбиране на Свещеното Предание.

Доколко тази тема има значение за православното съзнание и е предмет на проучване личи от това, че тя беше включена в каталога от теми, изработен на Първото всеправославно съвещание на остров Родос (24 септември – 1 октомври 1961 година). Тя трябваше да бъде разгледана на предсъборните съвещания и включена в дневния ред на бъдещия Всеправославен събор. Независимо от настъпилите по-късно изменения в тематиката на предсъборните съвещания и отпадането на тази тема, тя остава не само като предмет на богословско изследване, но буди жив интерес и у широк кръг обикновени православни християни и то може би именно защото е свързана със Свещеното Предание.

Понеже тук въпросът се разглежда в теоретико-богословски аспект, уместно е още в началото да се обърне внимание на три неща: 1. на израза „извори на вярата“, 2. на изворите на Божественото Откровение,съгласно формулировка та на Родоското съвещание и 3. на изразите „символически книги“ и „символически текстове“.

1. В богословската догматическа литература както на Изток в православната, така и на Запад предимно в римокатолическата се говори за извори на вярата. Имат се предвид Свещеното Писание и Свещеното Предание. Струва ми се обаче, че с употребата на израза „извори на вярата“ се допуска грешка, която е от съществено значение. Обект на нашата вяра е Бог, Който Сам ни разкрива Себе Си. Той „в старо време много пъти и по много начини говори на отците чрез пророците, в последните тия дни говори ни чрез Сина“ (Евреи 1:1). Въплътеният Син Божи ни е казал всичко, което е чул от Своя Отец (срв. Иоан 15:15). Тайната на Христа, която не била възвестена на синовете човешки от предишните поколения, „сега се откри на светите Му апостоли и пророци чрез Духа Светаго“ (Ефесяни 3:5). Бог ни е открил Себе Си, дал ни е Божествено Откровение и това Откровение е единственият извор на нашата вяра. Следователно ние имаме извор, а не извори на вярата. Когато потърсим това Божествено Откровение, ние го намираме запазено и неповредено в Свещеното Писание и Свещеното Предание. От това следва, че Писанието и Преданието са не два извора на вярата, а само две словесни форми или два начина на съхраняване и разпространяване на Божественото Откровение. Различие между тези две форми или два начина на съхраняване на Божественото Откровение няма и не може да има. Свещеното Писание и Свещеното Предание заедно пазят неизменните по съдържание божествени истини, които са жизнено необходими за нашето спасение. При такава постановка на въпроса Свещеното Писание и Свещеното Предание следва да се приемат като една и  съща величина, разглеждана по форма от две страни, а по съдържание – само от една страна, защото тази величина всъщност е Божественото Откровение, което е единственият извор на нашата вяра.

2. Участниците на Първото родоско съвещание са вписали в каталога, на темите под буква Б следното: „Извори на Божественото Откровение: а) Свещеното Писание и б) Свещеното Предание[1]“. Тази формулировка косвено свидетелства, че Божественото Откровение е наистина единственият извор на вярата. Същевременно тя поражда и недоумение, дори несъгласие. Като Божествено Откровението не може да има за свои извори Свещеното Писание и Свещеното Предание, които са самото това Откровение в писмена форма. Църквата Христова като „стълб и крепило на истината“'(1 Тимотей 3:15) е пазителка и вярна тълкувателка на Божественото Откровение без да е негов извор. Този извор е Сам Бог, затова то е наречено Божествено. Свещеното Писание и Свещеното Предание биха могли да се разглеждат като извори на Откровението само в широк и общ смисъл на думата, именно като негова словесна форма. Позволявам си да направя тази диференциация, защото тя има съществено значение при разработката на темата за изповеданията на вярата.

3. Изразът „символически текстове“ е сравнително нов в православната богословска литература. До неотдавна се употребяваше макар и условно изразът „символически книги[2]“, който има западен произход. На Запад той е влязъл в употреба от времето на Реформацията (XVI-ти век). Използван е най-напред от Лутеранската църква, а по-сетне и от Реформатската, Англиканската и Римокатолическата. С този израз се обозначават книги, съдържащи по-разширена от символите вероизповед, задължителна за дадена църковна общност. На Изток под „символически книги“ обикновено се разбират Изповеданието на киевския митрополит Петър Могила и това на иерусалимския патриарх Доситей (и двете от XVII-ти век), както и Катехизисът на московския митрополит Филарет (Дроздов) (XIX-ти век), който е в употреба предимно в Руската църква. Понеже тези три „символически книги“ нямат за Православната църква общозадължителен характер, какъвто имат западните за римокатолиците и протестантите, те не се приемат като символически книги в собствен смисъл на думата, а само като така наречени символически книги. От друга страна, понеже освен вероопределенията на вселенските събори и тези на поместни събори, санкционирани от вселенски събор, Православната църква има и други вероизповедни формули макар и не със същия произход и значение, по-правилно е всички те заедно да бъдат обозначени като „символически текстове“, както това е сторено в Родос. Този израз има значително по-широк обхват и в такъв случай темата на моя доклад следва да бъде: „Символическите текстове като помощни средства при разкриване истините на вярата“.

В Родоския каталог под буква В е записано:

„Символически текстове в Православната църква:

а) авторитетни текстове в Православната църква,

б) текстове, които имат относителен авторитет,

в) текстове, които имат спомагателен авторитет,

г) съставяне и издаване на общо православно изповедание на вярата[3]“.

В така дадената формулировка косвено се съдържа до голяма степен отговорът на поставения тук въпрос за мястото, ролята и значението на символическите текстове при разкриване истините на вярата.

Какво са по същина символическите текстове и какво е отношението на Православната църква към тях?

Както вече се каза, догматическото учение на Православната църква има за свой извор Божественото Откровение. Това учение се пази неповредено в Църквата Христова и се съдържа както в различните догматико-символически текстове, така и в творения на светите отци. Като божествени истини догматите имат за вярващите абсолютна валидност и задължителност. Съдържанието на догматите се усвоява чрез непосредствен религиозен опит. Догматите са в Църквата. Вън от нея те не съществуват. Отделният член на Църквата само с нейна помощ и само като неин член може да вникне в тяхната същност и да ги изживее. Догматите са приети и признати от цялата Църква или по-точно от Църквата като цяло, като плирома. Затова носител и пазител на догматическото учение е цялата Църква. Вселенският събор пък е орган на Църквата, чрез който тя със съдействието на Светия Дух формулира безпогрешно вярата на своите членове взети като едно цяло.

Християните от първите три века, респективно времето преди епохата на вселенските събори, са възприемали богооткровените истини като догмати независимо от това, че последните не са били още формулирани, а пък някои от тях изобщо и досега не са получили словесна формулировка. В посланието си до магнезийци св. Игнатий Богоносец пише: „Старайте се да стоите твърдо в догматите на Господа и на апостолите[4]“. Също и Ориген говори за „спасителните догмати[5]“ на християнството. Още от първите дни на съществуването на Църквата нейните членове са имали изповедания на вярата макар и в най-синтезирана форма (срв. Матeй 28:19, Деяния на светите апостоли 2:38 и други), имали са догматите като богооткровени истини, но не са ги имали като развита и санкционирана от Църквата богословска система, защото догматите по своето съдържание като божествена даденост предшестват богословските доктрини. По-късно се явила нужда да се установи единство и в теоретическите формулировки на истината. Това е било необходимо, за да има единство не само в живота, но и в съзнанието. Теоретическото единство има второстепенно значение, а единството в живота с Църквата – първостепенно значение[6]. Причините за формулирането на някои от истините на вярата са от човешки характер, а не произтичат от същността на Църквата като богочовешки организъм. Появата на еретически движения, които докосвали същността на християнството, довела до свикване на вселенски събори и до изработване на словесна формулировка по спорните догматически въпроси.

Прочетете още „Изповеданията на вярата като помощни средства при разкриване веровите истини*“ →

Смилен Марков

Св. Генадий Схолар (Γεώργιος Σχολάριος) (1400-1472) е първият патриарх на Константинопол след завладяването на Града от Мехмед Завоевателя на 29 юни 1453 година. Схолар е задълбочен познавач на античната и християнската философия, ценящ високо мисълта на Аристотел и Тома от Аквино. Той е убеден, че измежду мисловните системи на античността философията на Аристотел най-слабо противоречи с вярата на християните. С това е свързан и подчертаният интерес на Генадий към творчеството на Тома от Аквино, когото той счита за проникновен тълкувател на Аристотел[1]. Схолар е интелектуално ангажиран, на първо място, с догматите на Православната църква, както и с източноромейската културна традиция.

Известно е, че св. Генадий Схолар не заема особено активна позиция по отношение на отминалите скоро преди неговото раждане паламитски спорове, центрирани около различаването между същност и енергия у Бога. Понятието „енергия“ не е централно за неговата философска спекулация. Този факт, както и безспорно силното влияние на Тома върху мисълта на Схолар, дават основание на редица изследователи да приемат, че неговите възгледи са латентно, но съзнателно изцяло антипаламитски[2]. Твърди се, че макар Генадий да се съобразява формално с принципа, че Бог може да бъде причастен само по енергия, но не и по същност, съдържателно той се приближава до схващането на Тома. Тъй като божествената същност е проста, пише Тома в Сума против езичниците, между Божията същност (essentia) и творението не е налице никаква междинна реалност. Божиите имена, назоваващи отделни характеристики на Божието действие (actus), посочват релации между Бога и творението, които обаче нямат самостоятелен онтологичен корелат, а изразяват концепции на човешкия разум[3].

Настоящият текст си поставя за цел да проследи аргументацията на Генадий за природата на божественото действие в рамките на претворяването на евхаристийните дарове, като изясни доколко тази позиция може да се определи като антипаламитска. Обект на разглеждане е специално посветеният на този въпрос трактат на св. Генадий Схолар[4].

1. Позициите на св. Григорий Палама́ и на св. Генадий Схолар

В своята статия „Евхаристийното богословие в контекста на паламитските спорове“ от 2008 година Алексей Дунаев нарежда Генадий Схолар сред онези, които отхвърлят енергийния характер на причастността към Бога в Светата Евхаристия. На Схолар се приписва възглед, според който християните стават причастни на Божията същност[5]. В тълкуването на причастността през понятието „енергия“ Дунаев съзира отричане на нейната пълнота и истинност. Според същия изследовател подобно настояване довежда до „символично“ разбиране за характера на причастяването, което било изведено до крайност при паламити като Теофан от Никея, и което Схолар се опитвал да обори[6]. Алтернатива на тази позиция се среща, убеден е Дунаев, при Генадий Схолар.

В глава 93-та от съчинението 150 глави св. Григорий Палама́ твърди, че сиянието и действието на Бога, чрез което причастяващите се към Него биват обожвани, е истинска Божия благодат, но не и Божия природа. Това не означава, задълбочава анализа си Палама́, че Божията природа е отдалечена от онези, които получават благодат, както е според твърденията на Акиндин, защото Божията природа е всеобхватна. Само че в природата не може да се вземе участие (οὐκ μεθεκτή), понеже това не е по силите на никое сътворено биващо. За онези, които не стават съпричастни заради негодност, дължаща се на липса на очистване, божествената енергия и благодатта на Духа, макар да присъства навсякъде и да е неотделима от него, сякаш отсъства. В подкрепа на този извод, следващ от различието същност и енергия у Бога, Палама́ привежда два цитата от Тълкувание към Исаия от Псевдо-Василий: 1) „така, както лицата не могат да се отразят във всички вещества, а само в онези, които са загладени и прозрачни, така и енергията на Духа не се проявява във всички души, а само в онези, които нямат изкривявания и повреди“; 2) „Духът Свети е присъщ на всички, но на онези, които са очистени от страстите, той разкрива собствената си сила, което той не прави за онези, при които ръководното начало на душата е затъмнено от петната на греха“. Това обяснение се свързва с разбирането на Палама́, че Божията енергия е онтологичен гарант за причастност на вярващия към Бога в рамките на Тайнството Евхаристия и че е обект на причастността. Божията същност е непричастима, макар изцяло да присъства в същностната енергия[7].

В своя трактат св. Генадий Схолар сравнява причастяването с кръщението на вярващия: „Тялото на Христос храни, по смисъла на това, че е тяло, а по смисъла на това, че е съвършено съединено с божествената природа, то очиства и освещава; така то ни въздига до духовно съвършенство и здраве… О, тайнство най-свято от всички тайнства, надминаващо дори самото кръщение: защото чрез него Господ става причастен нам само по сила, а в Евхаристията – по същност“. Между формулировките на Схолар и Палама́ несъмнено е налице терминологично несъвпадение. Докато за Палама́ причастността на Духа по сила е предпоставка за оптимална, действена причастност, то за Схолар това е нейна първа степен. Втората, по-съвършената степен на причастност, е причастността по същност. Дунаев тълкува този цитат като указание за това, че за Схолар в Евхаристията човекът става причастен не само на Божията енергия, но и на същността на Бога. Тук следва да се възрази, на първо място, че Генадий противопоставя на енергията не същността, а силата. Наред с това съгласно въведената от автора христологична рамка този цитат се отнася преди всичко към посредническата роля на тялото при причастяване на човека към Бога, а не към дихотомията „същност – енергия“. Следователно Схолар вероятно има предвид същността на човешкото тяло на Христос.

Специално проучване заслужава обаче въпросът доколко Генадий споделя енергийното евхаристийно богословие и дали формулира своя специфична концепция за онтологичната основа на пресъществяването на Евхаристийните дарове. За пълно изясняване на концепцията на Схолар е необходимо да се изследват нейните източници и да се изясни рецептивната стратегия, прилагана спрямо тях.

2. Аргументът на Схолар

Още в началото на текста става ясно, че подборът на аргументи в трактата антиципира възраженията не на опоненти, защитаващи алтернативна богословска позиция относно пресъществяването на евхаристийните дарове, а на такива, които не вярват в действителността на тайнството (ὕπαρξις τοῦ μυστηρίου)[8]. Подобна полемична прицеленост обуславя избора на аргументационна стратегия.

2.1. Действеност на тайнството

Схолар подчертава, че исторически гарант за действеността на тайнството са думите, произнесени от Христос в нощта на тайната вечеря: „това правете за мой спомен[9]“. По силата на тях всеки хляб и всяко вино, принесени от християните – събрани с воля да извършат спомен за Христа и пребиваващи заедно, единно и твърдо в благото, – са идентични на евхаристийната жертва от Първата вечеря. Реалността на тайнството се проявява с оглед на битийната положеност на човешката природа: в Евхаристията Христос става път към благото и финална цел на човека. В този смисъл тайнството е действено в конкретния човек, ако последният е достоен да претърпи (παθεῖν) Христовите тяло и кръв[10].

Изхождайки от тези предпоставки, Генадий обосновава систематично връзката между тялото, с което вярващите се причастяват, и личността на Иисус Христос. Причастяването е съ-пребиваване с Христос, което изключва посредничество на някакъв външен обект на подражание и водачество; иде реч за непосредствено взаимопроникване (перихореза) между Христос и причастяващия се, което е иманентно на персоналната екзистенция[11]. Ядейки плътта и пиейки кръвта, причастникът не възприема техните свойства; този акт онагледява обаче личностното разположение (διάθεσις) на причастяващия се към съпребиваване с Христа. Това разположение е възможно благодарение на преобразяването на същността (μεταβολὴ τῆς οὐσίας) на хляба и виното[12]. Тази промяна, която на други места в трактата Схолар по маниера на латинското богословие нарича пресъществяване, не се свежда до промяна на една индивидуална субстанция в друга: хлябът и виното стават същност на тялото и кръвта, запазвайки своите първоначални съпътстващи свойства (акциденции). Пресъществяването е предпоставка за действено причастяване с тялото и кръвта Христови при съхраняване на нагледните свойства на хляба и виното, за да не би, при истинския вид на тялото и кръвта, някой да се отдръпне от тайнството.

Прочетете още „Пресъществяването на евхаристийните дарове според св. Генадий Схолар*“ →

The doctrine of the image of God in man according to st. Gregory of Nyssa and st. Gregory Palamas

Йоана Йорданова

Abstract

In this study, the doctrine of the image of God in man will be briefly exposed, following the opinion of the Holy Fathers Gregory of Nyssa and Gregory Palamas on the topic. This is a dogmatic question that requires a lot of attention, but here the author will focus only on some basic points: 1) what is the „image of God“ in man; 2) darkened – but unaffected in essence; 3) the restoration of the image of God – as an opportunity. Efforts on the part of man and the saving grace of God.

Key words: The image of God, St. St. Gregory of Nyssa, Gregory Palamas, dogmatics

***

Въведение

В настоящото изследване ще бъде изложено накратко учението за Божият образ в човека, като бъде проследено мнението на светите отци Григорий Нисийски и Григорий Палама̀ по темата. Това е догматически въпрос, който изисква много внимание, но тук авторът ще се спре само върху някои основни точки: 1) какво представлява „Божият образ“- в човека; 2) помрачен – но незасегнат по същност; 3) възстановяването на Божия образ – като възможност. Усилия от страна на човека и спасителната Божия благодат.

Думите на Бог относно сътворяването на човека в книга Битие гласят: „да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие“ (Битие 1:26). „Думите „по подобие“, както се казва в превода на Седемдесетте, изразяват нещо динамично и все още нереализирано, докато „образът“ е вече реализиран и представлява сам по себе си първото стъпало по пътя към подобието“.

Изложение

„Като най-висше Божие творение човекът включва в природата си всички по-нисшестоящи сфери на битието: неорганичната, растителната и животинската. Със своя ум човекът обхваща цялата вселена. Именно поради това древните гърци учели, че човекът е микрокосмос, тоест малък свят. Светите отци обаче възразявали, че не в това особено единство със света се заключава истинското величие и слава на човека“. Свети Григорий Нисийски например отбелязва противоположно на схващането на античните философи, които говорили, че човекът е микрокосмос, че не се забелязва, „че едновременно с това човекът се оказва надарен с качествата на мухата или мишката“. Именно поради това истинското величие на човека не се заключава в нещата които го сближават с творението, а в нещата които го сродяват с Бога. И както е казано в Библията, истинското величие и достойнство на човека се състои в това, че той е създаден по Божи образ и подобие. „Откровението не уточнява в какво именно се заключава нашата съ-óбразност на Бога. Ако се обърнем към светите отци, можем да намерим у тях множество различни твърдения, които макар да не си противоречат едно на друго, въпреки това не могат да се установят върху някоя конкретна част в човека“.

Някои от отците на Църквата свързват Божия образ с царственото достойнство на човека, с неговото превъзходство над сетивното. Други смятат, че Божият образ се заключава в наличието на безсмъртната му душа. Има и свети отци, които търсят Божия образ в по-висшите способности на човека, които го отличават от животните: „ум или дух, разум или интелект, свободата на самоопределение“. Понякога Божият образ се отъждествява със способността на душата да познава Бога, да се приобщава към Божествения живот и да се изпълва със Светия Дух. А според светите Ириней Лионски, Григорий Нисийски и Григорий Палама̀ Божият образ се съдържа както в душата така и в тялото на човека. Случва се дори и у един свети отец Божият образ да намери различна трактовка в различните му съчинения. Например Климент Александрийски „в трактата си „Увещание към елините“ (глава 10) отнася израза „образ Божий“ към ума на човека, докато същевременно в съчинението си „Педагог“ (2, 10) той го асоциира с творческата способност“. При такова голямо разнообразие от формулировки, навярно ще бъде най-добре да последваме мнението на свети Епифаний Кипърски, който казва: „Няма никаква нужда да се определя или уточнява в коя част на нашата природа е запечатан Божият образ. Но ние трябва в простота да вярваме, че този образ е в човека… Понеже онова, което Бог говори, е истина, дори то и да се изплъзва в някои отношения от нашето разбиране.“

Обобщавайки същите тези различни мнения на светите отци за Божия образ в човека, свети Григорий Нисийски пише: „Бог по (Своята) природа е самата Благост… Той създава човека не поради някаква друга подбуда, а само защото е благ. … Съвършенството на благостта се проявява в Него с това, че Той призовава човека от небитие към битие и в изобилие му дарува всяко благо. А списъкът на тези блага е толкова дълъг, че е невъзможно да се изброят, и всички те се съдържат накратко в един израз: човекът е създаден по образ Божий… Образът затова и си прилича с Първообраза – защото е изпълнен с всяко благо.“

„Многостранно и динамично учение за „образа“ можем да намерим и в съчиненията на свети Григорий Палама̀“. Доста често той прокарва едно определено различие между образа Божий и онова, което е „по образ Божий“…

„Образ Божий е само Синът Божий, а човекът е сътворен по Божия образ, тоест той е различен от Бога образ, докато Синът е идентичен образ. Светия отец съзира „образа“ в ума на човека, който е най-висшата част от неговата природа. Подобно на различието, което съществува у Бога между същността и енергиите, между ума и неговите енергии също съществува различие“. Енергиите на ума са мисълта и интуицията, които не бива да се смесват с ума, от който произхождат, макар и да не могат да се разглеждат като напълно различни от ума, тъй като те са външното разкриване на ума. По-нататък Палама̀ продължава в разсъжденията си за „образа“. „Както Бог е Троица в Единица, тоест Ум, Логос и Дух (при единството на Същността), така и човекът, сътворен по образ Божий, е получил в наследство триединството на ума, словото и духа“. От ума човешки произхождат словото и духът. И по същия начин както Бог поддържа и дава живот на света чрез Своя Дух, така и човешкият ум поддържа и оживява тялото си чрез своя дух. Това за Палама̀ се явява важно условие, което служи за потвърждение, че в човека „Божият образ е по-съвършен, отколкото в Ангелите. Ангелите подобно на човека притежават ум, слово и дух, но техният дух не обладава творческа сила, тъй като не е съединен с материално тяло“. Според последователите на Платон човешката душа е пленник (затворник) в тялото, който очаква своето освобождение. В действителност обаче вярното е обратното: душата така хармонично се слива с тялото, че тя никога не би пожелала да го напусне и наистина не прави това, освен ако не бъде принудена от болест или от външна сила. „По силата на тази „привързаност“ на душата към тялото Божият образ динамично обхваща целия човек“. Тук Палама̀ подобно на свети Ириней Лионски съзира „образа“ както в душата, така и в тялото на човека. Друго нещо на което се набляга е фактът, че човекът е надарен със способността за всички видове познание: „интелектуалното, разсъдъчното и сетивното“. Творческата способност също е притежание единствено на човека.

Прочетете още „Учението за Божия образ в човека според св. Григорий Нисийски и св. Григорий Палама̀*“ →