The three genres in Eastern Church Hymn – from the ancient authors to the present

Ясен Божилов[1]

Абстракт:

В статията е направен анализ на развитието на източноцърковното пение. Разделяне на мелодиите по родове: диатоничен, хроматичен и енхармоничен. Възгледите на Античните философи за трите музикални рода. Възгледите на видни църковни музикоучители за трите рода. Способността на музикалните родове да въздействат по различен начин на слушателите.

Ключови думи: музикален род, философи, диатоничен, хроматичен, енхармоничен.

Abstract:

In this article an analysis of the development of Eastern Church singing is made. Division of melodies by musical genera: diatonic, chromatic and enharmonic. Ancient philosophers’ views on music and the three musical genera. The views of eminent Church musicologists on the three musical genera. The ability of musical genera to affect listeners differently.

Key words: musical genera, ancient philosophers, diatonic, chromatic, enharmonic.

***

На мнозина се е случвало да почувстват полъх от мистична атмосфера, чувайки източноцърковно пение в храма. И въпреки, че доброто изпълнение е за предпочитане, не винаги това усещане е свързано с професионализма на певците. Пението е свързано с молитвата по неразривен начин, затова и въздействието което то оказва понякога оставя спомени за цял живот.

Източноцърковното пение е монодийно, тоест изпълнява се само една мелодия по едно и също време. Типовете мелодии които се пеят се разпределят в няколко групи, за които се използва терминът „род“. Има три музикални рода, запазени и до днес в църковнопевческата традиция. Тяхното начало е поставено още от античните философи. Това дава възможност на всеки който е вкусил от хармонията на това църковно изкуство да се докосне, макар и косвено до античността. Трите музикални рода са: диатоничен, хроматичен и енхармоничен. Всеки от тях влияе върху душата по различен начин, затова се казва, че всеки от тях има различен итос[2]. За обличане в музика на богослужебни текстове, църковните отци и учители са подбрали само този тип мелодии, които са подходящи за църковна употреба.

Църковното пение се заражда и започва развитието си веднага след основаването на Христовата Църква. Текстовете които се използвали за богослужение били предимно псалми и фрагменти от Стария Завет на Свещеното Писание[3]. Съответно и мелодиите на християнските песнопения в началото наподобявали синагогалното пение[4]. Псалмопението било практикувано при създаването на Христовата Църква, и продължило след нейното развитие[5]. Малко по малко се добавяли нови текстове които се съчетавали със стихове от псалмите. Заедно с това към мелодиите християните започнали да добавят нови музикални елементи[6]. В този период текстовете и мелодиите на песнопенията се предавали устно. Все още нямало установена нотация за църковни песнопения. Но дори малкото текстове които християните успявали да запишат били унищожавани в по-голямата си част в разгара на кръвопролитните гонения[7]. Едва след подписването на Миланския едикт през 313 година, когато християнството станало позволена религия, започнало постепенно систематизиране и развитие на църковната химнография.

Въпреки това, още от първите векове църковните отци започнали да взимат отношение към чистотата и пригодността на мелодиите, които се използват за богослужебни химни.

Първият който взел отношение за това коя музика е полезна и коя вредна за църковна употреба е Климент Александрийски.

В своя труд „Динамика в осмислянето на църковното пение в периода IV-VI век (Аксиология и праксиология)“  доцент д-р Любомир Игнатов анализира делото на Климент Александрийски, и казва, че в епохата, в която Климент живее (II-III век), църковната музика навлиза в един от своите важни стадии на развитие[8]. Тази важност произтичала от мощното влияние на светската музика[9], на която църковните отци и учители следвало да се противопоставят.

За да систематизира различните типове мелодии Климент Александрийски използва теорията на античните философи за трите рода.

В шеста книга на „Стромати“ Климент отхвърля хроматичния род за богослужебна употреба, като пише: Хроматическите хармонии трябва да бъдат предоставени на безсрамната дързост на нецеломъдрената музика [10].

По подобен начин, в четвърта глава на втора книга „Педагог“, той пише, че хроматичните звуци са толкова фатални за морала, колкото и отровните напитки[11].

Пет века по-късно св. Йоан Дамаскин ще разграничи различните нюанси на хроматичните мелодии, отново ще отстрани неподходящите, но други ще приеме за полезни[12].

В случая е важно свидетелството, че античните родове още в самото начало на развитието на източноцърковното пение са послужили за основа на систематизацията му. Тези родове определят интервалите между степените на тетрахорда[13]. Данни за тяхното осмисляне има още от V-ти век преди Христа. В основата на античното мислене не е стояла октавата, а тетрахорда[14]. Именно тетрахордите по своята структура се разделят на три рода: енхармоничен, хроматичен и диатоничен[15].Интервалите между четирите степени на диатоничния, хроматичния и енхармоничния тетрахорд са прецизно систематизирани още от античните философи.

Антични философи с отношение към музиката

Един от първите философи, които подходили научно към музиката бил Питагор. Той живял в началото на VI-ти и края на V-ти век преди Христа. Занимавал се е с философия, но вниманието му било силно привлечено и от музиката. По това време музиката съществувала и като изкуство и като наука, която била част от философията. За питагорейците[16] изучаването на музика бил един от начините за опознаване на света[17]. Питагор определя основните музикални отношения – кварта, квинта и октава посредством числови отношения. Той  свързал музиката изцяло с числата и техните отношения, но разбирал и силата на емоционалното ѝ въздействие [18].Неговите последователи, наречени питагорейци продължавали да развиват идеите му. Диоген Лаертски пише, че питагоровата организация просъществувала още 9-10 поколения след него[19].Определянето на главните тонове и съзвучия посредством числа и техните съотношения от Питагор и неговите последователи дало възможност да се систематизират различните типове мелодии.

Между питагорейските философи най-много се е занимавал с музика философът Архит от Тарент. Живял е в периода между 435 и 360 година преди Христа[20]. Съществува вероятност много от предложенията направени от Архит, впоследствие да са включени в музикалния трактат на Евклид Александрийски[21] „Делене на канона[22]“. Архит е един от първите, които определят и анализират трите музикални рода: енхармоничен, диатоничен и хроматичен[23]. Той установява интервалите на трите вида тетрахорди посредством математически съотношения. От този момент започва дългогодишен анализ на интервалите от различни философи.

Друг философ, взел отношение към музиката бил Платон, който живял в периода от 427 до 347 година преди Христа[24]. При първото пътуване на Платон до Италия (388 година преди Христа) той се запознал с Архит. Тяхната дружба продължила с години. За Платон освен приятел, Архит бил и важен източник на знания за питагорейството[25].

Платон бил млад съвременник и слушател на Сократ. Впоследствие станал родоначалник на философската традиция наречена платонизъм. В 387 година преди Христа той основал философска школа която нарекъл „Академия“. Сред учениците на Платон бил и Аристотел[26].

Платон, повлиян от Питагор, продължил да се занимава с теорията на музиката. Той установил, че музиката може да служи за възпитание. По думите на Кристина Япова: Платоновото послание е, че музиката е „главната храна“ за възпитание[27].

В своята творба „Държавата“ Платон описва различните видове хармонии, едни от които са подходящи за възпитание, а други напротив, имат негативно въздействие[28].

Сред учениците на Платон, които впоследствие станали преподаватели в Академията били Евдокс Книдски, Хераклид Понтийски, Ксенократ, Филип Опунтски и други.

Но най-значимият ученик на Платон бил Аристотел. Той живял в периода от 384 до 322 година преди Христа[29] и основал своя философска школа в Атина през 335 година преди Христа.

Аристотел възприел голяма част от теориите на Питагор и Платон за числата, но настоявал, че сетивният опит е по-важен и категорично отхвърлял базовата роля на числото. Отнасял се по-сериозно към инструменталното изпълнение, за разлика от Платон, който отричал свиренето на музикални инструменти като сериозно занимание[30].

Аристотел също определял музиката като способна да влияе върху душевните преживявания. По неговите думи: Хармониите u песните са много близки дo истинската npupoдa на гнева, кротостта, мъжеството, разумността, на всички техни противоположности u на другите нравствени качества[31].

Аристотел създал науката „хармоника“ в която важен елемент се явява сетивното възприятие. След като положил основите, неговия ученик[32] Аристоксен, описал детайлно интервалите, които характеризират трите музикални рода.

Аристоксен се е родил в южно-италианския град Тарент около 360 година преди Христа[33]. Той подобно на Архит казва, че мелодиите се делят на три рода: диатоничен, енхармоничен и хроматичен[34].

Продължавайки пътя зададен от Аристотел, Аристоксен отричал концепцията за абсолютна тежест на числото. Той давал превес на чувственото възприятие чрез сетивата, за разлика от питагорейците които приемали числата и техните съотношения за основа на всичко.

Питагорейците били философи и математици, но не и музиканти. Докато Аристоксен се занимавал с тази наука като музикант което му давало  различен поглед. Именно по тази причина, Аристоксен, а не питагорейците, може да се счита за създател на първата пълноценна музикална теория[35].

По думите на изследователя Герцман, от времето на Аристоксен (IV-ти век преди Христа) до епохата на Боеций (края на V-ти век), античната музикална теория е постулирала едни и същи положения[36].

Аристоксен определил терминът интервал като разстояние между два тона, които не са на една и съща височина[37]. Също така той дава значение на понятието „звукоред“. Определя, че звукоредът съдържа два или повече интервала[38].

Интервалите с които се боравило в античността били различни от тези, които днес се използват в западната теория на музиката. Целият тон се делял на две части, които не били равни. Най-малкият интервал се е наричал „лейма“ (τὸ λεῖμμα – гръцки, остатък), той бил по-малък от полутон [39]. Другият се наричал „апотоми“ (ή αποτομή – гръцки отрязък), той бил по-голям от полутон[40]. Но това е само малка част от палитрата с различни интервали, които Аристоксен описва, за да определи трите рода: диатоничен, хроматичен и енхармоничен.

Освен него, голямо множество антични философи са се занимавали с определянето на интервалите на трите рода. Между тях са Ератосфен, Птолемей, Дидим, Архит и др. и тъй като определяли интервалите като отношения, всеки от тях имал свой метод. Това водело до известни различия в теоретичната големина на едни и същи интервали. Нямало единен стандарт[41]. Но принципът за определяне на тетрахордните родове бил един и същ[42]. Разликата се състояла в нюанси при измерването на големината на интервалите. Много преди Аристоксен е имало теоретични обосновки на музиката, които не са достигнали до нас[43]. Но може да се каже, че именно на него дължим голяма част от знанието за музикалната теория на Древна Гърция, достигнала до нашата епоха[44].

Написаният от него трактат „Елементи на хармонията“ е претърпял много повреди както от условията на времето така и от преписвачите. До нас са достигнали само отделни фрагменти от него[45]. Но до нашето време е достигнал друг труд, който в известна степен преповтаря казаното от Аристоксен. Това е трактатът на Клеонид „Въведение в хармониката“.

Клеонид живял в периода между II-ри и IV-ти век. Трактатът е написан не по-рано от II-ри век[46]. Но въпреки, че е написан през новата ера, се приема за паметник на древногръцката теория на музиката. Съдържа теорията на Аристоксен, включително с тези части които са изгубени[47]. Клеонид също описва трите музикални рода: диатоничен, хроматичен и енхармоничен[48].

Във „Въведение в хармониката“ той прецизно показва от какви интервали се състоят тетрахордите на трите рода. За да обозначи интервалите които са по-малки от кварта, Клеонид използва термините: диеса, полутон, тон, триполутон, дитон и други[49]. Дитонът е съставен от два цели тона. Триполутонът се равнява на тон и половина. Въпреки, че „диеса“ и съвременният „диез“ имат сходно звучене, това са различни термини. „Диеса“ се наричал интервал който има различни стойности според музикалния род[50].

Трите музикални рода се отличават един от друг по следното разпределение на интервалите:

-Диатониката съдържа тон, тон и полутон[51]. Но има изключения[52].

-Хроматиката съдържа триполутон (тон и половина) и два полутона[53]. Но и тук има няколко разновидности[54].

-Енхармониката съдържа дитон, диеса, диеса[55].Според систематизацията на Клеонид енхармоничната диеса е интервал, който се равнява на четвърт тон[56].

Както се вижда от трактата на Клеонид, хроматиката имала няколко разновидности. Трудно е да се прецени дали Климент Александрийски е възроптал срещу някоя от тези разновидности, или по-скоро срещу светската интерпретация на хроматичния род. Възможно е в този период хроматичните мелодии да са навлизали в богослужението със светски ритъм, носейки духа на сцените и увеселенията[57], поради което той да е реагирал така категорично.

Освен Климент много други отци и учители на църквата се включили в тази борба срещу осветскостяването на богослужебната музика. По думите на доц. д-р Любомир Игнатов, освен Климент Александрийски (починал около 216 година), в тази борба участвали Тертулиан (около 160-220 година), св. Киприан епископ Картагенски (починал 258 година), блажени Йероним (роден 347 година), св.Василий Велики (330-379 година) и св. Йоан Златоуст (починал 407 година[58]). Постепенно в източната част на Църквата започнали да се обособяват традиции в църковнопевческото изкуство. В свое време тези традиции започнали да се пренасят и на Запад.

Църковна музика в западната част на Църквата

Животът и дейноста на западните музикални дейци показват, че църковната музика на Запад се развива на основата на източната църковна музика[59].

Един от първите, които пренесли на запад източноцърковното пение бил св. Иларий епископ Пиктавийски[60]. Той живял в периода между 315 и 367 година[61]. Прославил се като защитник на православието срещу арианската ерес. Дори получил прозвището „Атанасий на Запада[62]“. Но поддръжниците на арианството успели да провокират неговото заточение в Мала Азия. По време на четиригодишното си заточение в Мала Азия, област Фригия, св. Иларий усвоил източноцърковната песнена традиция. Затова когато се върнал в управляваната от него Пиктавийска епархия, той въвел пеене по източен образец, изпреварвайки с десетилетия св. Амвросий Медиолански, който също пренесъл източното пение на Запад.

Св. Амвросий Медиолански се е родил около 333-334 година в град Трир в Галия[63]. След смъртта на баща му семейството на св. Амвросий се преселило в Рим[64]. Там светителят получил образованието си[65]. През 374 година той заел епископската катедра в гр. Медиолан (днес Милано [66]). Св. Амвросий написал много литургически химни[67]. Той използвал източния, сирийски образец и въвел в Западната Църква антифонното пеене[68].Медиоланският светител заменил имената на древните тропоси[69]: дорийски, лидийски, фригийски и миксолидийски на първи, втори, трети и четвърти глас[70].Това пеене било известно като „Амвросиански напев“. Впоследствие папа Целестин I (422-432 година), който като младеж бил енориаш при св. Амвросий, го разпространил в Рим [71].Амвросианските мелодии по строеж запазвали сходството си с източните мелодии[72]. Св. Амвросий е известен и с това, че е умеел да използва благотворното въздействието на музиката върху душите на богомолците[73].

Друг църковен отец, който има заслуга за развитието на източно църковното пение на Запад е Дамас I папа Римски[74], който управлявал Римската епископска катедра в периода между 366 и 384 година. Той е причина за широкото развитие на църковното пеене в Италия по негово време. Неговата музикална дейност се отличавала със силно източно влияние[75].

Друг представител на Римския престол с влияние върху църковната музика е св. Григорий Велики, папа Римски. Той живял в периода от 540 до 604 година. Роден е в гр. Рим, в семейството на сенатор Гордиан и съпругата му Силвия. През 575 година се поселил в манастир като монах. От 579 до 585 година  като дякон пребивавал в Константинопол при двора на император Тиберий II, излпълнявайки длъжността нунций на папа Пелагий II[76]. Престоят в Константинопол оказал силно въздействие върху неговите музикални възгледи. Това повлияло на литургичната му дейност, впоследствие като Римски папа[77].

Св. Григорий преименувал древните тропоси иподорийски, иполидийски, ипофригийски и ипомиксолидийски в производни на тези, които св. Амвросий бил преименувал на първи, втори, трети и четвърти глас. По този начин 200 години по-рано от св. Йоан Дамаскин той въвел осмогласието на Запад[78]. Песнопенията от този вид пеене станали известни като „Григорианско пеене[79]“. Тези григориански песнопения, които са познати днес използват само диатоническия род[80]. По думите на Петър Динев,  Западната църква възприела схващането, че хроматичния род не е подходящ за църковна употреба и затова Григорианското пеене било построено само върху диатоничните гами[81]. Въпросът дали това се е случило още при св. Григорий, който добре познавал трите музикални рода е предмет на дискусии[82].

Прочетете още „Трите рода в източноцърковното пение – от античните автори до днес*“ →

About irmos as a church singing and hymnographic phenomenon

Ясен Божилов[1]

Абстракт:

В статията е направен анализ на възникването на ирмосите, в контекста на развитие на химнографията и използваните в древност библейски песни от Свещеното Писание. Описва се мястото на ирмосите в богослужението, като част от църковният жанр „канон“, който се изпълнява по време на Утренята. Показани са примери, които способстват за разбиране на връзката между библейските песни и празничните канони. Разглежда се значението на Катавасиите, като съвкупност от ирмоси, както и тяхното влияние върху годишния богослужебен цикъл.

Ключови думи: Ирмос, библейски песни, канон, катавасии, църковно пение, църковна химнография.

Abstract:

The article analyzes the emergence of irmos, in the context of the development of hymnography and the biblical songs from the Holy Scriptures used in ancient times. The place of the Irmos in the worship service is described, as part of the church genre “canon” that is performed during morning worship service. Examples are shown that contribute to the understanding of the relationship between biblical songs and the festive canons. The significance of the Catavasias, as a collection of irmos, is examined, as well as their influence on the annual worship service cycle.

Keywords: Irmos, biblical songs, canon, catavasias, church singing, church hymnography.

***

Когато конете на фараона навлязоха с колесниците му и с конниците му в морето, Господ обърна върху им морските води, а Израилевите синове минаха презсред морето по сухо (Изход 15:19).

Това е част от песента, която Моисей и израилевият народ запели след като по чудесен начин преминали по сухо през Червено море. Те песнено възхвалили Господ в знак на благодарност за това, че Той ги защитил и избавил от преследващите ги фараонови колесници и конници. Цялата песен е описана в книга Изход, 15-та глава, от 1-ви  до 19-ти стих.

В Свещеното Писание са описани и други случаи при които израилският народ пеел хвалебни песни. Нашият Спасител, Господ Иисус Христос при установяване на тайнството Евхаристия, на Тайната вечеря пял с учениците си хвалебна песен (Матей 26:30; Марк 14:26). По думите на доц. Любомир Игнатов в дисертационния труд: Динамика в осмислянето на църковното пение в периода IV-VI век (Аксиология и праксиология), с това си действие Спасителят  осветил пеенето за богослужебна употреба[2]. В древност когато църковната химнография все още не била развита, християните използвали преимуществено Псалтира за богослужения. Но заедно с него използвали и дванадесет библейски песни.

С развитието на химнографията възникнали различни църковни жанрове, като кондаци, стихири и др. Последен възникнал канонът, който е свързан с библейските песни посредством първите строфи на всяка песен, които се наричат ирмоси. Те са отобраз на библейските песни в храмовото богослужение.

Така например в ирмоса на първа песен за Кръстовден се възпява същото събитие, което беше споменато по-горе, за преминаването през морето на израилския народ, но с други думи:

Кръст начерта с жезъла си Моисей и пряко пресече Червеното (море) за вървящия пеша израилски народ, а когато го простря обратно над фараоновите колесници и очерта нашир, съедини водата – непобедимото оръжие; затова нека пеем на Христос, нашия Бог, защото се прослави[3].

Както се вижда от горните редове, същото чудесно преминаване през Червено море отново е възхвалено, но вече погледнато от новозаветна гледна точка. Възпява се Христос нашият Бог, който е извършил това велико чудо. По този начин в първите строфи на канона заедно с историческите факти се преплитат догматични истини на вярата. Пее се на Христос, Който е същият Бог, който е направил в древност чудото.

Но за да се вникне в същността на ирмосите, следва да се проследи тяхното възникване и развитие, както и предхождащите ги богослужебни последования.

Възникване на канона като химнографски жанр

Първи сведения за молитвите в древната църква получаваме от книга „Деяния на св. Апостоли“. Преди празника Петдесетница, учениците пребивавали в горницата в молитва и моление (Деян. 1:13-14). Чудесното слизане на Светия Дух се извършило върху събралите се около 120 Христови последователи, но веднага след последвалата проповед на св. апостол Петър към Църквата се добавили още 3,000 души, които веднага се кръстили, като всички заедно участвали в преломяването на хляба и молитвите (Деян. 2:42).

Първите християни не са били облагодетелствани като нас с множество християнски книги. Те са имали Господнята молитва „Отче наш“, дадена от самия Спасител, Малкото славословие и други молитви, но те са били твърде малко на брой. Основна книга за техните богослужения е бил Псалтирът. През следващите десетилетия и дори векове, основната задача и първа цел на верните Христови последователи е било да запазят живота и вярата си сред незатихващите гонения от страна на езичници и иудеи. По това време физически не е било възможно да се твори църковна поезия, нито да се запази ако някъде евентуално възникне. Затова през първите три века за богослужения се използвали предимно Псалтир и фрагменти от Свещеното Писание[4].

Едва през IV-ти век възниква църковната химнография, което в превод от гръцки език означава химнотворчество, като под термина се има предвид „богослужебна песенна поезия”. Тя започва да се развива след Миланския едикт, с който се спирали гоненията срещу християните[5].

Първоначално дванадесет песни от Стария Завет и от Новия Завет били поместени в края на византийския Псалтир[6]. Наричали се библейски песни, за да се различават от псалмите.

Десет от тях са от Стария Завет, а две са от Новия Завет. Тези песни се изпълнявали на утренята. Постепенно към тях започнали да добавят строфи, които се пеели като припеви. Остатък от това древно пеене можем да видим на утренята, когато след възгласа на свещеника „Богородицу и Матер Света в песнех возвеличим“ започва да се пее: „Честнейшую херувимъ и славнейшую без сравнения серафмъ, без истления Бога Слова рождшую, сущую Богородицу тя величаем”[7]. 

На утренята се повтаря тази песен като припев, докато се казват стиховете от песента на Пресвета Богородица, описана от св. евангелист и апостол Лука (Лука 1:46-55).

По подобен начин в началното развитие на химнографията се добавили стихове и към другите библейски химни. Постепенно добавените строфи ставали все повече и повече, докато се сформира определено правило за писането им. Заимствани от античната практика, тези поетични строфи (тропари) спазвали определена ритмична стъпка. Първият, който се наричал „ирмос“ служел за образец на останалите.

Така през VII-ми век се стигнало до възникването на нов църковен жанр наречен канон, който възниква като допълнение към библейските песни[8].

Канонът представлява порядък от песнопения съставени по образец и следващи строго определено правило на подреждане. Въпреки че се чете или пее по време на утренята, канонът е самостоятелен църковен жанр[9]. Впоследствие през VIII-IX век канонът се налага като един от основните жанрове, а в периода на Късното средновековие той заменя в богослуженията библейските песни[10]. Като уточнение е редно да се спомене, че в настоящото съчинение, термините „строфа“ и „тропар“ се използват като взаимнозаменяеми.

Както се спомена, в древност използвали дванадесет библейски химна, но 2 отпаднали, а други два били слети в един, затова канонът се фокусира върху 9 песни. Всяка песен има по няколко тропара. От Старозаветните песни извън канона останали песента  на Девора (Съдии 5:2-31) и песента на Езекия (Исаия 38:11-20). Така от Стария Завет останали 8 химна. А двете песни от Новия Завет – тази на Захария от Лука 1:68-79 и песента на св. Богородица от Лука 1:46-55 са събрани в една песен – девета[11].

При написването на пълния канон се съблюдава следното правило: Всяка песен от канона да има ирмос и последващи тропари, които преповтарят ритмичната му стъпка. Ирмосът служи за основна връзка между канона и библейските песни. Другите строфи може да са поетичен преразказ на житието на някой светец с преплетени молитви към него.

Деветте ирмоси са посветени съответно на:

Първа песен на Моисей (Изход 15:1-19),

Втора песен на Моисей (Второзаконие 32:1-43),

Песен на пророчица Анна (1 Царства 2:1-10),

Песен на пророк Авакум (Авакум 3:1-19),

Песен на пророк Исаия (Исаия 26:9-19),

Песен на пророк Йона (Йона 2:3-10),

Песен на Азария (Даниил 3:26-45),

Песен на тримата отроци (Даниил 3:57-90).

Девета песен обединява две библейски песни. Тази на Пресвета Богородица и другата на пророк Захария (Лука 1:46-55, 68-79)[12]. Най-често използваният вид на канона е с 9 песни от които липсва 2-ра песен, тъй като тя е с покаен характер, който не е подходящ за всички празници. Всяка песен се състои от ирмос и няколко строфи под него, като пред всяка строфа се казва припев, с изключение на ирмоса, който се чете без припев. Текстовете под ирмоса повтарят същата ритмична стъпка, което означава, че сричките и ударенията са на същите места както при образеца (ирмоса). Редно е да се отбележи, че в ирмосите се преплитат както сюжетът на библейската песен, така и темата за празника за който са писани.

Ирмосите като образец на отделните канонни песни

Ирмосът е първата строфа във всяка песен от канона. Както по-горе бе посочено, най-ранните подобни текстове представляват поетично възпроизвеждане на стихове на библейска песен. Той служи за образец при съставянето на следващите строфи[13]. Първоначално авторите на каноните били автори и на ирмосите им. По-късно, при писането на нов канон започнали да използват вече съществуващи ирмоси[14]. След като един път са избрани ирмосите, вече са налице както гласът[15] на който ще се пее новият канон така и метриката на песните от канона. Метрика се нарича ритмическата структура на ирмоса. Затова следващата стъпка на мелотвореца е да съчини останалите строфи от песните така, че ирмосът да служи за образец, а всяка строфа под него да има сходно разпределение на ударените срички. Отличен пример за изпълнена метрика и прецизно описание на същата, намираме в превода на новобългарски език на канона на пресвета Богородица от иконом Кирил Дидов. В края на изданието на Молебен канон на пресвета Богородица (малък)[16] намираме описани както броя на ударените срички, така и мястото им във всяка строфа на песните от канона.

Ирмосите като катавасии

Катавасията е ирмос, който се пее в края на съответната песен. Наименованието катавасия произлиза от гръцкия глагол καταβαίνω „слизам“ и е свързано с начина ѝ на изпълнение в древност. Тогава  всички певци слизали от двете страни на храма в средата, където заедно изпявали катавасиите[17]. Има и още една версия за произхода на термина Катавасии, пак от думата слизане, но в смисъл поставяне долу[18]. Ирмосът слиза и се поставя долу под останалите строфи и се изпява. В началото го изпяваме и се осъществява връзката с библейската песен, но накрая отново се изпява и пак се прави тази библейска връзка, другите текстове в песента може да са само за празнуемия светец, но в началото и в края се затваря песента с темата за Моисей или Йона или Старозаветните отроци, съобразно номера на песента. Относно пеенето на катавасиите има разлика между Цариградския и Йерусалимския устави. Съгласно научния труд на доц. д-р Любомир Игнатов: Псалмопението, Духовно-музикална съкровищница на двата Завета: Според изискванията на Йерусалимския типик всяка (катавасия) се изпълнява в края на съответната ѝ песен на канона, а според Цариградския – всички наведнъж след прочитането на канона[19].

Ирмосите като връзка с библейските  песни

Думата „ирмос“ идва от гръцки и означава свързвам или връзка[20]. От една страна ирмосите осъществяват връзката между отделните песни на канона, но от друга страна, чрез тях се осъществява преплитането на библейски теми от Стария Завет и празникът за който е писан химнографския текст. Въпреки, че каноните се съставят за конкретен празник, между всички тях има връзка. Тази връзка се състои в общата структура, чиито ред стриктно се спазва при написването  им. Както вече се спомена, всяка песен има насоченост, която е свързана със събития в Стария Завет, които иносказателно подсказват за други събития в Новия Завет и църковната история. Връзката между иносказателният смисъл в Стария Завет и празникът, който молитвено се споменава се осъществява в ирмосите – които стоят в началото на всяка песен. В някои случаи този паралел се изразява и в тропарите на песента, но това не е абсолютен закон. Реално, ирмосите са опората, за която се закачат останалите строфи.

Прочетете още „За ирмосите като църковнопевческо и химнографско явление*“ →

Костадин Гърдев

Нарасналият брой на българите в Северна Америка, особено след 1905 година, поражда необходимостта от провеждане на свой религиозен живот, който да им поддържа националния дух, да спомага за групирането им, да ги ободрява в трудния им емигрантски живот, а това от своя страна налага нуждата от духовни пастири, които да задоволяват религиозните им потреб­ности, както и наличието на храмове и параклиси.

Дълго време нашите сънародници в САЩ и Канада нямат нито храм, нито духовен пастир. Мнозина от тях се обръ­щат към Българската екзархия в Цариг­рад с писма, молейки се да им изпратят в превод молитвеници и църковно-бого­служебни книги.

Българският печат през 1907 година поема инициативата, като призовава българското правителство и църковното ръководство в страната да вземат необходимите мерки, за да задоволят духо­вните и моралните нужди на 30-те хиляди българи, които съдбата е отпратила в Северна Америка. Налага се преди всичко да се укрепи връзката на тези наши сънародници с родната Църква, с бъл­гарската народност и отечество[1].

При липсата на български правос­лавни храмове в Северна Америка за нашите сънародници от Македония, които живеят там, има много голяма опасност от гръцко и сръбско религиозно влияние, тъй като гръцката и сръбската емиграция там е по-отдавнашна и е по-добре организирана и устроена. Още през средата на първото десетилетие на XX-ти век тя вече има изградени свои църковни общини, свои храмове, вестници, културно-про­светни организации и други[2].

За да защити българската емигра­ция в Северна Америка от сръбски и гръцки попълзновения, Светият Синод из­праща през май 1908 година двама свещеници в САЩ – иеромонах Теофилакт (със светско име Димитър Малин) и Христо Карабашев. Те се установяват в Гранит Сити и Медисън, Илинойс. След като успява да изгради църква в Гранит Сити през 1909 година, когато в този макар и малък град има около 7 хиляди души българи, иеромонах Теофилакт се премества в Стилтън, където в същата година основава втора българска църква в Северна Аме­рика. След това той е изпратен да създаде българска православна църква в Торонто, където българската емиграция е многобройна. След неговото пристигане там, на 28 септември 1910 година се поставят основите на българската православна църква в този град „Св. св. Кирил и Методий”[3].

Тук няма да се спирам подробно на българските евангелистки мисии в САЩ и Канада. Ще посоча само, че те предхождат създаването на български църковни общини в Северна Америка. Първата българска мисия с редовно назначен мисионер е основана от пастор Цвятко С. Багрянов в Медисън и Гранит Сити на 1 декември 1907 година, издържана от Илинойския презвитериански Синод. А в Торонто от 1913 година съществуват две български евангелистки мисии – едната, поддържана от Баптистката църква, а другата – от Презвитерианската. Тези две български мисии са с много ограни­чени средства и дейност[4].

От 1912 година в Торонто съществува Общество на международните библейски ученици, което наброява около 100 души. Мнозинството от тях са българи от Леринско.

Българската общественост е силно обезпокоена от лошото църковно състоя­ние на българските колонии в Северна Америка. Предвид на това Министер­ството на външните работи командирова през есента на 1920 година в Съединените щани своя извънреден сътрудник по печата Константин Д. Кожухаров, който на място да проучи религиозните пробле­ми на нашите сънародници. Той представя доклада си на българския пълномощен министър във Вашингтон Стефан Панаретов, от който става ясно, че положението на българските църкви там е окаяно. По това време в САЩ има само три български църкви: в Стилтън, в Индианаполис и в Гранит Сити. Сградите, в които те се намират, са малки и негодни за целта и представляват неприятен контраст с църквите на другите етнически групи. А заплатата на нашите свещеници е мизерна и не им позволява да живеят достойно.

Една от трудностите за уреждането на църкви на нашата емиграция в САЩ е, че тя се състои в повечето случаи от прости работници, които нямат постоянно местожителство, а се местят от град на град според нуждите на работата си. По това време заможни българи там има малко, от друга страна, тамошната инте­лигенция се отнася хладно към църков­ното дело[5].

Светият Синод в София разбира голя­мата отговорност на Българската право­славна църква в поддържането на бъл­гарския национален дух и на вярата на нашите сънародници в Северна Америка. Той се обръща през октомври 1921 година с писмо до министър-председателя и министър на външните работи и изповеданията Александър Стамболийски, като му обръща внимание на факта, че особено много българи има в САЩ и Канада от Македония. Ако те останат дълго време без български църкви и училища, чрез които може да се поддържа нацио­налният им дух и вяра, има опасност тези наши сънародници да бъдат изгубени за нашето отечество. В това отношение Синодът дава за пример действията на Сърбия и Гърция, които по това време развиват активна пропаганда в Северна Америка, изпращайки там свои емисари[6].

В заседанието си на 6 октомври 1921 година Светият Синод на Българската църква констатира, че вече е назряла нуждата да се организира в САЩ и Канада една българска църковна мисия начело с епископ и двама-трима свещеници, които да се изпратят в градовете, където има най-много българи като Толедо, Торонто, Медисън и други. Целта на мисията трябва да бъде запазването на българщината и защитата на народните интереси. Си­нодът иска за това съдействието на Мини­стерството на външните работи и изпо­веданията[7].

Въз основа на писмото на Синода министър-председателят Александър Стамболийски внася на 14 ноември 1921 година до­кладна в Министерския съвет с искане да се удовлетвори желанието на Светия Синод и се изпратят в Северна Америка све­щеници и един епископ. Тяхната задача според министър-председателя трябва да бъде „не само треби да вършат, а да отварят неделни и вечерни курсове, в които да обучават възрастните на четмо и писмо, на християнски морал, на любов към отечеството, като ги запознават с историята и миналото на нашия народ”. А там, където има малки българчета, той счита, че за тях трябва да се отварят редовни основни училища.

В заседанието си на 23 ноември 1921 година обаче Министерският съвет отклонява повдигнатия от Светия Синод въпрос и решава изпращането на трима свещеници в Северна Америка да се отложи за по-благоприятни времена[8].

На 27 януари 1922 година Александър Стамбо­лийски отново внася доклад в Министерския съвет във връзка с искането на Синода за изпращане на свещеници в САЩ и Канада. А на 22 май същата година Министерският съвет излиза с постановление, с което назначава за началник на Българската православна духовна мисия в Америка и за свещеник на бъл­гарите в Стилтън Кръстьо Ценов. Той е с висше философско образование, бил е преподавател в Духовната семинария в София, както и организатор и редактор на синодалния орган Църковен вестник. По-късно със заповед на министъра на външните работи Христо Калфов Кръстьо Ценов е преместен от Стилтън за ено­рийски свещеник на българската колония в Детройт[9].

Поради това, че в САЩ и Канада има пълна религиозна свобода, нашите сънародници от Македония, намираща се под гръцко и сръбско управление, пристигнали в Северна Америка, имат право да признаят каквото църковно върховенство желаят и да получават от него своите свещеници. Макар формално тези наши сънародници да не са български поданици, те се считат за българи и искат от Светия Синод в София, а не от Белград и от Атина да им се изпращат свещеници. Това тяхно право никой не може да оспори или да забрани.

Гръцките и особено сръбските офи­циални представители в САЩ и Канада зорко следят църковната дейност на българската емиграция там и какво е отношението на българската легация във Вашингтон спрямо тази дейност с цел да я представят пред тамошните власти като политическа пропаганда, направ­лявана от българското правителство. Поради това Българското посолство във Вашингтон се стреми да не дава повод за такова тълкуване на неговите действия, а да потвърждава гледището, че тази дейност е чисто църковна и религиозна, която не засяга българската легация[10].

Броят на българите общо в САЩ и Канада към 20-те години на века въз­лизат на около 60 хиляди души. А само в три града те имат по една църквица – в Индианаполис, в Стилтън и в Торонто и по свое усмотрение си избират по един свещеник. В Торонто и Стилтън свеще­ниците обучават децата на нашите сънародници на български език.

В същото време гърците и сърбите в Северна Америка издигат голям брой свои църкви, основават училища, имат свои владици, свещеници и учители, като насочват дейността си предимно сред тамошните македонски българи с цел да ги спечелят и ги приобщят към себе си. Възрастните българи от Македония, които още носели рани от ударите на гърци и сърби, разбира се, не се поддават на тяхното давление, но младежите и децата, непознаващи историята на своите деди, стават лесен обект за манипулиране.

Така че, за да се запази за по-дълго време българската православна вяра и българското народностно самосъзнание на нашите прокудени братя в Северна Америка, не е достатъчно те да имат само пълномощен министър във Вашин­гтон, не са достатъчни и няколкото свещеници, които по-късно Светия Синод им изпраща и които пък от своя страна започват да делят мегдан за енории и за власт. Българите в Северна Америка е необходимо да имат добре уредена църква с дисциплинирани свещеници начело с епископ, като си основат мит­рополия[11].

При наличието на 10-15 големи български колонии в Северна Америка към края на 1923 година там има само четири български църкви – в Гранит Сити, в Индианаполис, в Стилтън, в Торонто и един параклис в Толедо. В Медисън също е имало българска църква, но тя изгаря.

В Гранит Сити и в Медисън бъл­гарската емиграция е равнодушна към българската църква и българските све­щеници. Когато Кръстьо Ценов отива в Медисън, тамошните българи му зая­вяват: „Отче, ако имаш колай, седи тук, но ако нямаш, то виж какво ще правиш“ (тоест, ако имаш пари, стой тук, но ако нямаш, то ние пари не харчим за такива работи)[12].

Българите в Северна Америка по това време са обхванати от „егоистичен страх”, тоест страх от настъпване на ико­номическа криза, да не останат безработни и без средства, затова се стремят да спечелят колкото е възможно повече пари, за да могат да посрещнат по-добре евен­туална икономическа криза. Поради тази причина те не са твърде склонни да дават средства за общополезни дела – църква и училище.

Опасността за нашата емиграция в САЩ и Канада идва от това, че ако тя продължава да няма достатъчно свои църкви и училища, то тя ще изгуби своя роден език. Дори още тогава децата на нашите сънародници не знаят български, или пък съвсем слабо го знаят, те не познават миналато на своя народ, така че съществува реална опасност за тяхната асимилация[13]. Другите етнически групи в Северна Америка поддържат родния език и националното си съзнание главно чрез своите църкви, към които има и училища.

Идеята за изпращане на епископ, който да оглави българската църква в Северна Америка, повдигната от Светия Синод още през 1921 година, но останала нереализирана, към края на декември 1930 година отново е издигната от него. В аргументите си Светият Синод изтъква пред министъра на външните работи и изповеданията Атанас Буров, че след Първата световна война българската емиграция от Македония в САЩ и Канада се е увеличила и наброява повече от 60 хиляди души. Опасността от тяхната асимилация е голяма. Подчертава се, че родната Църква носи отговорност за запазване на българското народностно съзнание на нашите сънародници, защото тези добри българи, прокудени от тежката неволя, поради това, че са им отнети народните пастири, учителите, църквите, лишени от възможността да живеят като българи, при изгрева на свободата в техните поробени краища биха могли да се завърнат в българската си родина[14].

Прочетете още „Църковното устройване на българската емиграция в Северна Америка – фактор за съхраняване на народностното ѝ самосъзнание*“ →

Юри Илиев

Abstract:

The miracle of the holy gifts transformation into the body and blood of Christ. Why is the epiclesis prayer in the Holy Eucharist, so important? 

Key words: The Holy Eucharist and the Holy Gifts, the miracle of the transformation.

The Miracle of the transformation of Holy Gifts

***

Увод

Целта на настоящото изследване е да се утвърди отново правилното разбиране за същността на светата Евхаристия от вярващия човек, който се причастява в Църква. Предмета на изследване е Свещеното Писание на Новият Завет и обекта е светата Евхаристия, където Господ Иисус Христос изрича учредителните евхаристийни думи: „…вземете, яжте: това е Моето Тяло… пийте от нея всички; защото това е Моята Кръв на Новия Завет…“. (Матeй 26:26-28).

Методът, който използвам, е историко-критичен.

Задачата е да покажа чрез Новият Завет, че в тайнството света Евхаристия, в което се претворяват предложените свети дарове, хляб и вино по време на евхаристийната молитва на свещеника, „επίκλησις“ чрез Светия Дух в Тяло и Кръв Христови, са една мистична реална жертва, която ние приемаме чрез жива вяра в Бога.

Хипотезата е, че ние чрез вяра в учредителните думи на Спасителя (Матей 26:26-28), които приемаме при претворените свети дарове от Светия Дух, се съединяваме в една жива връзка с Бога. Това се случва в тайнство Евхаристия, което може да бъде възприето и като възпоменание („ἀνάμνησις“) на Христовата жертва и страдания на кръста, но то също е и радост от Христовото възкресение, победата над смъртта и ада. Светото Причастие не е въображаем (символ и образ) нито е само спомен, но е едно живо и реално общение („κοινωνία“) с Тялото и Кръвта Христови, а също  и благодарност (Марк 14:23), „εὐχαριστία” за жертвата на кръста.

Евхаристийното тайнство, хлябът на живота

Светата Евхаристия е Пасхата на Новия Завет. Синоптиците описват в Евангелията според евангелистите Матей, Марк и Лука, Тайната вечеря, като пасхална. Тя произхожда от юдейската Пасха и си има история, която е жива тя продължава и в Божието царство на вечността. Единната Христова църква вярва и изповядва, че Тайната вечеря, и светата Евхаристия извършена на нея, е пасхална и затова я нарича новата пасха на Господ Иисус Христос. Свещения текст ни разказва за Светата Евхаристия следното: „И като взе хляб и благодари…“ (Лука 22:19), „и като взе чашата и благодари …“, („εὐχαριστία“) (Матей 26:27; Марк 14:23). Христос произнася благодарствена молитва на Тайната вечеря в светата Евхаристия, която е основна и повлиява след това и на апостолските Евхаристийни събрания. „Чрез Вечерята възкръсналият Иисус Христос присъства всред Своя народ във всяко поколение[1]“. Той присъства реално за поколенията в светата Евхаристия. И тримата евангелисти (синоптици), (Матей, Марк и Лука,) наричат Тайната вечеря „пасха“. В църквата свещеника представя светите дарове чрез молитва, припомняне („ἀνάμνησις“) и след това на Евхаристийния канон се моли Светият Дух да претвори хляба и виното в Тяло и Кръв Христови (така наречената „епиклеза“). По време на молитвата за освещение на хляба и виното пред Бога светите дарове се претворяват в Тялото и Кръвта на Господ Иисус Христос в една мистико-реална жертва. Определено светата Евхаристия в храма има своето положително влияние върху вярата и живота на съвременния човек.

Благодарението в Тайната вечеря е в основата на светата Евхаристия. В евхаристийния канон евхаристийната молитва започва по следния начин: „Достойно и справедливо е да Ти възпяваме, да Те благославяме, да Ти благодарим…“. По този начин тя е позната от древност среща се и в Златоустовата св. литургия. Благодарността съставя основен мотив във встъпителната част на Анафората. Оттук, очевидно, и цялата служба е получила името си „евхаристия“ – благодарение, благодарствена служба“[2]. Както при юдеите домакинът на пасхалната вечеря благодари на Бога с молитвата „кидуши“. Иисус Христос казва на самарянката, че Неговите поклонници ще се покланят с дух и истина (Иоан 4:24). Св. Юстин мъченик и Философ пише: „… Не вярвай, че при идването на Христа ще се принасят на олтара дарове от кръв и питие, но истински и духовни: хваление и благодарност“[3]. В една благодарствена жертва приятна на Бога „милост от мир, жертва на хваление“, плод от устни, които Го прославят (Евреи 13:15). На Бог Му е угодно, когато ние сме благодарни, особено на светата Евхаристия, която е една мистична и реална жертва на Христовото Тяло и Кръв чрез претворените и предложени свети дарове хляб и вино.

Св. Юстин мъченик и Философ пише: „…Не вярвай, че при идването на Христа ще се принасят на олтара дарове от кръв и питие, но истински и духовни: хваление и благодарност“[4]. Това действие на Светия Дух чрез светата Евхаристия в хваление и благодарност, води християнина до дълбока вътрешна промяна и развива в него вяра и любов към Бога и ближния.

Действието на Светия Дух чрез светата Евхаристия в Църква и живата вяра в Бога влияе душеспасително върху съвременния християнин и е животоспасяващо за него. То го променя и развива в положителна посока на християнската вяра и любов към Бога и ближния.

Светата Евхаристия и претворението на светите дарове

За символите и образите на светата Евхаристия в цитираната книга по-долу: „Под влиянието на Оригеновия спиритуализъм, през IV-ти век „отгласи от една символическа терминология относно евхаристийните дарове като „символи“ („σύμβολα“), образи („εικόνες“, „αντιτύπα“), „подобия“ („ομοιότητες“), но поради неадекватността, недостатъчността и несъстоятелността тази символическа терминология била отхвърлена… Разбира се, в Евхаристията не може да се говори за символизъм, а за така наречения „мистичен реализъм“. Според св. Макарий Велики „тя не е образ на тялото и образ на кръвта, както някои в заслепения си дух безразсъдно говорят, а действително Тяло и действителна Кръв Христови“[5]. За тяхното претворяване  можем да допълним следното: „В Евхаристията става освещаване и претворяване на евхаристийните дарове в истинско Тяло и истинска Кръв Христови. Това освещаване и претворяване източните отци на Църквата означават с някои термини: („μεταβάλλειν“, „μεταπατεῖν“, „μεθιστάναι“, „μετασκευάζειν“, „μεταστοιχειοῦν“) тези термини означават динамична трансформация, преложение, превръщане, претворяване на хляба в Тяло и на виното в Кръв Христови, при което се извършва вътрешна промяна, докато външните физически и химически свойства (вид, цвят, вкус, твърдост, и други) за сетивата остават непроменени“[6]. Липсата на правилно разбиране и погрешна интерпретация на свещените текстове по отношение на св. Причастие, водят до еретичното разбиране, че те са „проста храна“, както казва еретика поп Богомил и че това са само образи и символи без никакво значение и стойност както твърди заблудения Цвингли. И те лишават последователите си от истинско общение („κοινωνία“), с тялото и кръвта на Иисус Христос чрез светото Причастие (1 Коринтяни 10:16-17) поради заблудителното си учение. Как общуват с Тялото и Кръвта на Господа след като те не вярват, че „претворените“ св. дарове са Тялото и Кръвта Христови в контекста на текста? Думите на Христос, които носят в себе си дух и живот (Иоан 6:63), а те заблудените си вярват, че светите дарове са само образи, символи или „проста храна“. И по този начин те нямат истинско „общение“ с Тялото и Кръвта Христови. Odo Casel пише по въпроса следното: „По-остро и по-драстично не би могло да се потвърди, че Евхаристията е действителното тяло и действителната кръв на Господа и че служи за истинска храна на нашите тела“.[7] Заблудените казват, че такова разбиране за светото Причастие е проява на „канибализъм“ и отново се мамят, както се заблудиха юдеите в синагогата в Капернаум, след проповедта на Христос за св. Евхаристия (Иоан 6:52), „…как може Този да ни даде да ядем от плътта Му“, че това е някакъв канибализъм, като не разбраха и не осъзнаваха, че това е жива вяра в спасителните думи на Христос в (Иоан 6:63). И молитвата, и Неговото учение, апостолите и после и на светите отци потвърждават думите на живот, изговорени от Спасителя. Общението (1 Коринтяни 10:16-17) с Тялото и Кръвта Христови според Odo Casel се извършва по време на „Божествената Литургия, а самото освещаване и претворяване на даровете става от Светия Дух чрез епиклезата. Чрез призоваващата молитва към Бога Отца да изпрати Светия Дух върху предложените евхаристийни дарове, за да ги освети и претвори в Тялото и Кръвта Христови. Odo Casel пише и за благодатно укрепване, душевна трезвост, прощение на греховете и спасение на причастяващите се“[8]. „Тъй като целокупното спасително дело на Христа, както стана дума, се актуализира и реализира само чрез слизането на Светия Дух по време а евхаристийния epiclesis, т.е. когато Църквата чете молитва за измолването и призоваването на Духа Свети, което измолване всъщност неизречимо се извършва от Самия Дух Свети в Църквата (Римляни 8:15-16, 26)“[9]. Светото Причастие и предложените свети дарове, хляба и виното, които са „претворени“ в Тялото и Кръвта Христови. Odo Casel допълва, че това се извършва от Светия Дух чрез молитвата на свещеника, в която той призовава Светия Дух да слезе върху народа и светите дарове на евхаристийния хляб и вино в Тяло и Кръв Христови. „За завръщането към древни евхаристийни текстове на Изтока – Василиевата анафора, Златоустовата анафора, на Запад – Амброзианската анафора, Римската анафора, и реформата в западната евхаристийна практика, както и за Евхаристията в третото хилядолетие, свидетелства италианският литургист Ч. Джираундо в своя труд „In unum Corpus“[10]. Евхаристията в третото хилядолетие е теофания на Света Троица. „Евхаристията е Богоявление, теофания и преобразява света в това Богоявление. Тя е Тайнството, което претворява всемира в троична теофания, в общение с троичния живот и любов, в благодарение и слава на Отца и Сина и Светия Дух“[11].

Прочетете още „Чудото на претворяването на светите дарове*“ →