Мариян Стоядинов 

Разбирането за съотношението между лицата, същността и енергията на Света Троица в богословието на св. Марк Ефески се разкрива в последния стадий на продължилата няколко столетия източна полемика против Filioque. Конкретен повод и контекст, в който се проявява, е съборът във Ферара и Флоренция (1438–1439 година[1]), на който император Иоан VIII Палеолог и източните патриарси са поканени от папа Евгений ІV за възстановяване на единството между двете църкви. Това е поредният – и всъщност последният – събор, на който унията е задача, поставена и преследвана като самоцел.

Тук няма да се спираме на събора и дебата относно Filioque, тъй като това вече е коментирано в друга, предходна публикация[2]. В настоящия текст акцентът ще бъде поставен върху някои особености в триадологичната аргументация на източните участници на събора – и конкретно на св. Марк Ефески.

Извори и контекст

Трактатът, на основата на който могат да бъдат изследвани възгледите на св. Марк относно Божиите енергии е озаглавен Силогически глави против латинците[3]. В своето изследване, озаглавено „Святой Марк  Ефески и Флорентинская уния“, архимандрит Амвросий Погодин предполага, че този трактат е съставен по време на втората част от събора – във Флоренция – като допуска възможност и за по-късно съставяне, след завръщането на св. Марк от Флоренция в Константинопол[4]. Косвен довод, подпомагащ последното предположение е фактът, че по време на събора е в сила изричната заповед на императора да не се коментира учението за енергиите[5], докато в трактата има места (§ 4, 33), които директно биха се разпознали като игнориране на тази заповед.

Императорската заповед да не бъде коментирано учението за енергиите на Фераро-Флорентинския събор, близо сто години след формалното приключване в Ромейската империя на споровете за естеството на божествената енергия, е по същество атестат за сериозността на проблематиката и за това, до каква степен източната позиция се различава от западната в този пункт на триадологичното учение. И въпреки че през ХІV-ти век Западът не присъства директно, а по-скоро индиректно в спора, очевидно различията между паламитската и латинската традиции са осезаем проблем и през ХV-ти век разбираемо е, че в ситуация, в която унията се цели на всяка цена, един подобен предмет на разногласие би се превърнал в допълнителна пречка за постигането на така желаното от императора единство на Изтока и Запада.

По същество и учението за Божиите енергии, и учението за изхождането на Светия Дух от Отца, биват формулирани в един и същи полемичен контекст – триадологичните спорове от четвърти век. От една страна св. Атанасий Александрийски – в своя спор с Арий и последователите му след Никейския събор – утвърждава основите на православното богословие за единосъщието на трите ипостаси и значението на волята Божия в творението на света, а оттам следва необходимото различаване между теологийното и икономийното разбиране за Бога Троица[6]. На свой ред светите кападокийски отци – в полемиката с Евномий – постулират необходимото различаване на Божията същност от Божиите енергии като гносеологичен и онтологичен богословски критерий[7]. И доколкото в по-късни исторически епохи тези въпроси провокират полемика с различна интензивност и по различно време – Filioque, за първи път в богословието на св. Фотий, а нетварните енергии – в „паламитските“ спорове, в свидетелството на св. Марк Ефески православната аргументация от предходните векове – и относно Filioque, и относно нетварните енергии – се среща по специфичен начин.

Проблемното единосъщие

Въпросът за единосъщието на ипостасите на Света Троица формално не е тема на събора във Ферара-Флоренция. Естествено обаче се появява в контекста на проблема с Filioque, заради опитите на западните полемисти да обвържат изхождането на Светия Дух с единосъщието на Отца и Сина, изключвайки от или подчинявайки на това единосъщие изхождането на Светия Дух. Аргументацията на св. Марк, разбираемо, се основава на положенията, използвани от защитниците на Никейската вяра през ІV-ти век и това се потвърждава от значителния брой позовавания на кападокийските отци в полемичните му текстове[8]. В съдържателен план обвиненията му са насочени към реанимацията на отклонения от православната триадология, вече оспорени в предходните векове. Според него, защитниците на добавката Filioque не могат да избегнат опасностите на савелианството, където Божията природа доминира над ипостасите, и на македонианството, където ипостасното достойнство на Светия Дух е качествено по-ниско от това на Отца и Сина.

Св. Фотий Цариградски е първият от източните отци, който обръща внимание на опасността Отца и Сина да бъдат разглеждани като единен фактор в изхождането на Светия Дух като обвинява латинците в склонност към савелианство[9] и повторение на „дързостта на Македоний“[10]. На свой ред св. Марк Ефески – в § 24 – обвинява опонентите си в същото:

Латинците казват, че Отец и Синът са един Виновник за Светия Дух. Ние тогава ги питаме: по същия ли начин Отец и Син заедно са един виновник за Светия Дух, както Отец е един виновник (на Светия Дух), или иначе? Ако кажат: „по същия начин“, то тогава – след като Отец, Който, разглеждан отделно е едно Лице, става едно Лице заедно със Сина – стигаме до Савелиевото смешение! Ако пък кажат: „иначе“ – то, тогава Отец е единствен Виновник, иначе ще бъде виновникът Отец и Син, и след това, въвеждайки двама Виновника, неизбежно от тях, макар и да не искат, ще имаме две Начала[11].

Въвеждането на две Начала – доколкото е неприемливо за латинците – всъщност превръща „савелиевото смешение“ в единствено възможно при разбирането на Отец и Син като един виновник за изхождането на Светия Дух. Обвиненията в македонианство са изложени в няколко параграфа и те са интересни с присъстващата в тях тема за енергиите в междуипостасните отношения. В първия параграф, където св. Марк коментира склонността на опонентите му към ереста на Македоний – § 28 – той отново илюстрира несъстоятелността на положението – освен ипостасите – общата същност на Отца и Сина да се счита за начало на Светия Дух:

Да бъде начало на Божеството, което латинците приписват на Отца и Сина, или трябва да бъде свойство на ипостасите на Отца и Сина, или на естествата им, или на някакви техни действия (енергии). […] Ако това е свойство на Тяхното естество, разбира се то е присъщо и на всичките Три, а такова решение не е по-добро: защото Духът не е Виновник. Значи, ако нещо има същото естество, както Отец и Син, по същия начин то ще бъде и начало на Божеството; и, обратно, ако нещо се явява начало на Божеството, то също така ще има това естество, което имат Отец и Син. И така, следва, че Духът Свети, както е чужд на това да е Виновник на Божеството, така е чужд и на естествата на Отец и Сина; тогава защо латинците порицават македонианите[12]?

След като изхождането на Светия Дух от общото естество на Отца и Сина и от двете – съответно – ипостаси, довежда до македонианство, св. Марк се спира и на възможността енергията на Света Троица да бъде разглеждана като причина и извор на Духа:

Ако пък това е свойство на нечия енергия (на Отца и Сина), то трябва да попитаме: тя една ли е на брой или са две? И ако са две, то отново ще трябва да има двама Виновника. Ако пък е една (енергията като брой), то отново трябва да бъде поставен въпроса: тази една енергия ипостасна ли е или е енергия на естеството? Ако е енергия на естеството, то следователно, Духът ще бъде чужд спрямо някаква енергия, принадлежаща на естеството, а с това чужд и на Божието естество. Ако пък е енергия на Лицето, тя, съгласно определението, принадлежи само на това Лице: защото една на брой е личната енергия и ако е отправено към един предмет на действието, то, по необходимост, ще произтича от едното Лице. И така, напразно латинците приписват на Отца и Сина едната като брой изводителна енергия и лично свойство[13].

В този пасаж св. Марк отново изхожда от хипотетично положение, в което обаче откриваме един своеобразен „проблем“, на който си заслужава да се обърне внимание. Става дума за употребата на ἐνέργεια не като предикат на природа, а като предикат на лице в Светата Троица.

Ἐνέργεια – обективация и/или субективация

Както е известно богословските спорове за енергията в контекста на моноенергитската (и монотелитска) криза, потвърждават дефиницията, че енергията (съответно волята) е предикат само на природата, но не и на лицето. В Диспут с Пир, например, преподобни Максим Изповедник се аргументира с думите: „според определението на отците различието на волите въвежда и различие на природите [14]“. Определението на отците поставя знак за равенство между единството на Бога, единството на природата и единството на енергията. В този смисъл св. Григорий Нисийски отхвърля обвиненията в тритеизъм с думите: „В Божеството няма никаква множественост нито на природата, нито на енергията[15]”, напротив – „има само един Бог и едно спасение[16]”; също и св. Григорий Богослов: „За нас Бог е един, защото божеството е едно… [Ипостасите] нито се делят по воля или по сила, нито по което и да е от онова, което е присъщо на делимите неща[17]”. Освен това „всяко от Лицата по тъждествеността на своята същност и сила съставлява същото единство със съединението им, както и със Самото себе Си[18]”. Същото отеческо определение се среща нееднократно в трудовете на св. Василий Велики и най-вече в петата книга против Евномий[19], както и на немалко места в богослужебните текстове[20]. Божията енергия има своето начало в Отца, като изходна причина, проявява се чрез Сина и се осъществява в Светия Дух: „всичко дарява Отец чрез Сина заедно със Светия Дух. Не са едни дарованията на Отца, други на Сина, и други на Духа Свети[21]”.

Обвързването на волята с ипостаста на Богочовека Христос – каквато е по същество позицията на монотелитите – предполага отделна воля и енергия за всяка от единосъщните ипостаси, или съответно – три воли и енергии в Светата Троица. Църквата отхвърля подобна христологична интерпретация на принципа на единство в Богочовека Христос, защото тя води до една проблемна триадология, и на Шестия вселенски събор постановява, че енергиите са – и винаги остават – предикати на природите.

Как може да бъде обяснена тази употреба на ἐνέργεια в по-горе цитирания пасаж? Още повече, че като предикат на лицето св. Марк използва ἐνέργεια и на други места (вж. § 26-29, 33, 34, 46). Така, пише той, да „ражда и извежда се явяват само на Отца принадлежаща енергия/действие“ (τοῦ Πατρὸς ὡρισμένη ἐνέργεια). Съответно извеждането, а не раждането също е „определено действие (ὡρισμένη ἐνέργεια) на извеждането само – принадлежащо, съгласно латините, заедно на Отца и Сина“. Рождението, на свой ред, също е явява „определено действие (ὡρισμένη ἐνέργεια) – принадлежащо на Сина[22]“.

На първо място тази употреба на ἐνέργεια има своето обяснение в полемичния контекст. Ако в миналото отците са се ограничавали само до изброяването на ипостасните свойства: нероденост, роденост, изхождане [23], то в разглеждания случай св. Марк е провокиран от латинското различаване на лични (propria), общи (communia), и всеобщи (communissima) ипостасни свойства на единосъщните лица в Светата Троица. „Съгласно латините“ общите свойства, за разлика от личните и всеобщите – се отнасят към две от ипостасите. Такова общо свойство те считат, че е извеждането на Светия Дух, със съответното „определено действие“ (ὡρισμένη ἐνέργεια) от ипостасите на Отца и Сина. В отговора си св. Марк отново подчертава неприемливостта на едно преекспонирано единосъщие между Отца и Сина за сметка на Духа:

Личните свойства на Отца, съгласно отците богослови са: нероденост, раждане (Синът) и извеждане (Светия Дух). И така, ако едно от тези лични свойства, именно – извеждане, се явява общо и за Сина, съгласно латинците, а Духът Свети не притежава нито едното от тези свойства, то следователно, Отец има по-голяма общност със Сина, отколкото с Духа Свети, и по необходимост следва, че Отец има по-големи различия с Духа Свети, отколкото със Сина. Защо тогава латинците обвиняват македонианите, когато и самите те се явяват духоборци[24]?

Изобщо полемиката за ипостасните свойства предполага прекрачването на определени граници, които отците от предходните векове определено са ограждали в мълчание. И въпреки че тази тайна е поддържала и провокирала един спекулативен интерес, предполагащ дори отъждествяването на ипостасите на Сина и Духа с нетварните енергии – както се случва в контекста на паламитските спорове – богословският отговор на отците и съборите е поставял ясни дефиниции и граници. Подобен пример имаме в Синодалния томос от събора в Константинопол през 1351 година:

Дори Синът или Светия Дух да са назовавани сила и енергия, но (като сила и енергия) на Отца; така биват наричани Единия и Другия като съвършени ипостаси имащи сила и енергия… Ние обаче […] говорим не за тази енергия и сила, а за общата (τῆς κοινῆς) енергия на триипостасното Божество, която не е ипостас, но по природа и свръхприродно (φύσει καὶ ὑπερφυσεῷς) е присъща на всяка от богоначалните ипостаси[25].

Тези граници са спазени и в Силогическите глави. Не са малко пасажите, в които св. Марк последователно и категорично подчертава разликата между природна енергия и ипостас – в пълно съгласие със светоотеческата традиция от предходните столетия. Когато коментира необходимото различаване на изпращането на Духа като енергия и благодат на Триипостасното Божество, и битието на Светия Дух като Ипостас, която изхожда от Отца – един от основните аргументи на православните полемисти срещу Filioque – още в самото начало на трактата св. Марк пише:

Когато говори за „изпращане“ на Духа Свети, Христос посочва благодатта му и действието, а не самата Ипостас […] те (действието и Ипостаста) се различават едно от друго[26].

Ако изходим от свидетелствата на текста, трябва да отбележим също, че св. Марк никъде не употребява ὑποστατικὴ ἐνέργεια, а само и единствено за προσωπικὴ ἐνέργεια. Не можем да допуснем, че св. Марк не прави разлика между ὑποστατικὴ и προσωπικὴ, или съответно ὑπόστασις и πρόσωπον, напротив, във всеки параграф светият отец използва последователно или едното, или другото понятие, като в текста има само две места, в които срещаме израза ὑποστατικὰ καὶ προσωπικά:

Това, което е свойствено на […] естеството и общото – то е съответно и на трите ипостаси; а това, което е свойствено на ипостасите и лицата – съответства на всяка ипостас поотделно[27]. […] Кому не е ясно, че извеждането на Духа, се явява ипостасно, лично свойство на Отца[28]?

Ако се потърсят паралели относно употребата на ὑπόστασης и πρόσωπον в отци от епохата на св. Марк, характерен пример е известният константинополски богослов от началото на ХV-ти век, Иосиф Вриений. Той например пише в едно от своите слова, посветени на Света Троица:

Ὑπόστασις е лице (πρόσωπον), което се състои от същност (οὐσίας) и свойства (ἰδιοτήτων). Πρόσωπον e онова, което със своите действия (ἐνεργιμάτων) и свойства (ἰδιομάτων) ни дава ясна и конкретна проява на своите съ-природници[29]“.

Последният използва πρόσωπον само в икономиен смисъл, а ὑπόστασις преди всичко в онтологичен (и теологиен) смисъл. Св. Марк обаче, както може да се удостовери и от прочита на Силогическите глави, използва ὑπόστασις и πρόσωπον основно в теологиен контекст. Що се отнася до енергия в случая думата изобщо не е използвана в смисъла на същностна енергия или същностно действие. Последното би означавало, че Отец има различна същност от Сина и Духа. Също така, би означавало, че раждането на Сина и изхождането на Духа стават възможни с посредничеството на онази същностна енергия, която и двете ипостаси споделят като единосъщни на Отца.

Накрая, отговорът на въпроса за употребата на προσωπικὴ ἐνέργεια може да се търси и сведе единствено до използването на ἐνέργεια просто като действие, каквото и раждането, и изхождането от Отца са. Св. Марк използва аргументацията, използвана в защита на нетварните енергии на Божията същност, като я пренася от икономѝята – в отношението Бог-енергии-творение – в теологийния модел на ипостасните свойства. Така той обяснява разликата между това, което извършва действието (τὸ ἐνεργοῦν ὡρισμένως) и определеното действие (ἡ ὡρισμένη ἐνέργεια)[30]. Освен всичко друго в случая – за разлика от паламитските спорове – полемиката не се води само и единствено на гръцки. Съответно – когато използва τοῦ Πατρὸς ὡρισμένη ἐνέργεια насреща си св. Марк има хора, които разсъждават в категориите: unius, Patris, definita, actio и които априори са поставили въпроса за действията (актовете или енергиите) извън онтологичния дискурс. Така без да засяга предмета на спора за нетварността или тварността на Божиите енергии – спор, който се възприел и като неуважение на императорската заповед – св. Марк използва ἐνέργεια не в онтологичния, а в „инструменталния“ смисъл на думата – като действие, actio – без каквато и да било нагласа за обективация на понятието в смисъла на онтологична категория. В този контекст подобна употреба не може да бъде разглеждана като противоречаща на „определението на отците“, въпреки че на пръв поглед предполага – както вече бе споменато по-горе – подобна конотация.

___________________________________________________________________________

*Публикувано в Теологикон, том 1, Велико Търново 2012, с. 226-235. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. В латинската традиция този събор носи тройното название: Фераро-Флорентински-Базелски или Фераро-Флорентински-Базелски-Римски и е седемнадесетият в поредицата от събори, считани за вселенски от Римокатолическата църква.

[2]. Вж. Стоядинов, Мариян. Православният възглед за Filioque в контекста на Фераро-Флорентинския събор (1438-1439 г.). в: Киприанови четения, Велико Търново, 2008, 495-512.

[3]. Трактатът е съхранен в няколко ръкописа (Codexus Parisinus 1218, 424–451; Parisinus 1286, 1–24; Ambrosianus 899, 121–142). Има две издания на гръцки през XVIII-ти век – от 1758 година, издаден от Писидийския епископ Серафим; от 1784 година, издание на Теодосий Кутуниу. Част от трактата е публикувана в т. 161 от PG (Migne). Пълният текст, съпроводен от латински превод, е публикуван в том ХVІІ на Patrologia orientalis, 368-415. Архимандрит Амвросий (Погодин) публикува руски превод на трактата в своето изследване „Святой Марк Ефесский и Флорентинская уния“ (М., 1994 година), 239-277. Този превод обаче трябва да се ползва критично, поради терминологичните несъответствия на места с ключови понятия от оригинала. Като пример само ще посочим превода на πρόσωπον и производните му с ипостась и съответните производни.

[4]. Вж. Погодин, Амвросий, цит. съч., с. 238.

[5]. Вж. пак там, с. 16, 38.

[6]. Вж. За въплъщението на Бог-Слово, 17 (ΒΕΠΕΣ 30,88,13-14).

[7]. Вж. св. Григорий Богослов, За Светия Дух, Слово 5 (ΒΕΠΕΣ 59,269,21-22, вж. български превод в: Григорий Назиански. Пет богословски слова. С., 1994, с. 114-115).

[8]. В съставените по време на събора „Изречения от Свещеното Писание, Деянията на Съборите и светите отци, свидетелстващи за това, че Светия Дух изхожда само от Отца, но не и от Сина” от 120 приведени пасажа, близо 1/3 (от § 32-ри до § 72-ри включително) са от отците кападокийци.

[9]. Вж. Тайноводство на Светия Дух, 15. PG 102, 293B.

[10]. Вж. Окръжно послание на цариградския патриарх Фотий до източните патриарси Александрийския и другите (в което се разглеждат някои въпроси както и това, че не трябва да се казва, че Духът изхожда от Отца и Сина, а само от Отца). С., 1994, с. 82.

[11]. Po, XVII, 255, 7-13: Ὁ Πατὴρ καὶ ὁ Υἱὸς ἓν αἴτον τοῦ ἁγίου Πνεύματος οἱ Λατῖνοί φασιν. Ἐρωτήσωμεν οὖν αὐτούς· Ὥσπερ ὁ Πατὴρ μόνος ἓν αἴτιον τοῦ ἁγίου Πνεύματος, οὕτω καὶ ὁ Πατὴρ καὶ ὁ Υἱὸς ἓν αἴτιον, ἢ ἄλλως; Εἰ μὲν οὖν οὕτω φήσουσιν, ὁ δὲ Πατὴρ μόνος ἓν πρόσωπον, ἔσται καὶ ὁ ὁ Πατὴρ καὶ ὁ Υἱὸς ἓν πρόσωπον καὶ συναλοιφὴ Σαβέλλειος ἐπεισῆλθεν. Εἰ δὲ ἄλλως μὲν ὁ Πατὴρ μόνος ἓν αἴτιον, ἄλλως δὲ ὁ Πατὴρ καὶ ὁ Υἱὸς, μὴ λανθανέτωσαν ἑαυτοὺς δύο αἴτια καὶ ἀρχὰς δύο, κἂν μὴ θέλωσιν, ἐπεισάγοντες.

[12]. Po XVII, 260, 5-19: Τὸ τῆς θεότητος αἴτιον, ἲ τῶν ὑποστάσεων ἐστιν ἴδι ον τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υἱοῦ κατὰ τοὺς Λατίνους , ἢ τῆς αὐτῶν φύσεως ἢ ἐνερ γείας τινός. Εἰ δὲ τῆς αὐτῶν φύσεως, ἐξισάσει πάντως αὐτῇ καὶ οὐκ ἐπι πλέον ἔσται· τὸ γὰρ Πνεῦμα οὐκ ἔστιν αἴτιον. Εἰ τι ἄρα Πατρὸς καὶ Υἱοῦ φύσις, τοῦτο θεότητος αἴτιον· καὶ εἴ τι θεότητος αἴτιον τοῦτο Πατρὸς καὶ Υἱοῦ φύσις· ἀλλότριον ἄρα τὸ Πνεῦμα τῆς τοῦ Πατρὸς καὶ Υἱοῦ φύσεως, ὥσπερ καὶ τοῦ αἰτίου ἀλλότριον· καὶ τί ἔτι Μακεδονίῳ Λατῖνοι μέμφονται;

[13]. Po XVІІ, 260, 20-32: Εἰ δὲ ἐνεργείας τινός ἐστιν ἴδον, ζητητέον, εἰ μία τῷ ἀριθμῷ ἐστιν αὕτη ἢ δύο. Καὶ εἰ μὲν δύο, δύο πάλιν ἐξ ἀνάγκης ἔσται τὰ αἴτια· εἰ δὲ μία, ζητητέον αὖθις, εἰ προσωπική ἐστιν αὕτη ἢ φυσική. Καὶ εἰ μὲν φυσική, φυσικῆς τινος ἐνεργείας ἔσται τὸ Πνεῦμα ἀλλότριον, καντεῦθεν δὴ καὶ τῆς φύ σεως. Εἰ δὲ προσωπική, πρὸς ἓν πρόσωπον ὡρισμένως ἀνενεχθήσεται· μία γὰρ τῷ ἀριθμῷ προσωπικὴ ἐνέργεια πάσαις ἀνάγκαις ἑνὸς ἔσται προσώπου πρὸς ἓν ἐνέργημα τείνουσα. Μάτην ἄρα Λατῖνοι τὴν μίαν τῷ ἀριθμῷ προβλητικὴν ἐνέργειάν τε καὶ ἰδιότητα τῷ Πατρὶ καὶ τῷ Υἱῷ διδόασιν.

[14]. Св. Максим Изповедник. Диспут с Пир. PG 91, 289d–292Α: Κατὰ τοὺς πατρικοὺς ὄρους καὶ κανόνας ἡ διαφορὰ τῶν θελημάτων καὶ φύσεων εἰσάγει διαφοράν.

[15]. Св. Григорий Нисийски, До Авлавий, че няма трима богове. ΒΕΠΕΣ 68,180,7–8: διὰ τὸ μήτε φύσεως μήτε ἐνεργείας ἐνθεωρεῖσθαί τινα διαφορὰν τῇ θεότητι. вж. също: ΒΕΠΕΣ 68,175,6-7.

[16]. Мейендорф, Иоан. Введение в светоотеческое богословие, вильнюс-москва, 1992, с. 345.

[17]. Вж. св. Григорий Богослов, За Светия Дух, Слово 5, 14 (ΒΕΠΕΣ 59,273,16–19, български превод в Григорий Назиански. Пет богословски слова…, с. 121).

[18]. Пак там, 16, 152в (с. 122).

[19]. Счита се, че тази книга (заедно с предходната четвърта) е дело на Дидим Александрийски и в по-новите патрологически сборници е поместена сред неговите съчинения. Вж. Цоневски, Илия. Патрология. С., 1986, с. 238; ΒΕΠΕΣ 52, 157 в бележката под черта и т. 44, 222–261.

[20]. Равночестную силу яко имущи, Троице пресущественная, в тождестве хотения, единица еси проста и неразделна.

[21]. Св. Кирил Иерусалимски, Огласително поучение 16, 24 (ΒΕΠΕΣ 39,211,18–21). Вж. също св. Иоан Дамаскин, Точно изложение…, II, 22 (Ἔκδοσης ἀκριβὴς, с. 180): „едно е движението (ἡ κίνηση) на трите лица”; св. Григорий Палама̀, Срещу Акиндин (български превод в: Григорий Палама̀, Слова. С., 1987, с. 156): „една е енергията на трите ипостаси, не е както при трима човеци, тъй като у всеки един от тях има собствена енергия, която действа независимо от другите. едно е движението на божественото желание”. вж. същото в св. Атанасий Велики, Послание до Серапион I, 14 (ΒΕΠΕΣ 33,104,19).

[22]. Po XVII, 259, 26-36.

[23]. Св. Григорий Богослов, Слово ХХV. PG 35, 1221Β: личното свойство на Отца е неродеността; на Сина – раждането; на Духа – изходимостта (Ἴδιον δὲ Πατρὸς μὲν, ἡ ἀγγεννησία· Υἱοῦ δὲ ἡ γέννησις· Πνεύματος δὲ, ἡ ἔκπεμψις). Вж. също: Слово ХХ. PG 35,1073а. Също у св. Иоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра ІІІ, 49. PG 94, 1000B.

[24]. Po XVII, 276, 34-277, 4: Ἰδιώματα τοῦ Πατρός εἰσι κατὰ τοὺς θεολόγους Πατέρας ἥ τε ἀγεννησία καὶ τὸ γεννᾶν καὶ προβάλλειν. Εἰ οὖν ἑνὸς τούτων, τοῦ προβάλλειν φημί, κοινωνεῖ τῷ Υἱῷ κατὰ τοῦς Λατίνους, τοῦ δὲ Πνεύματος πᾶσι διΐσταται , πλείονα ἄρα τὴν κοινωνίαν ὁ Πατὴρ ἔχει πρὸς τὸν Υἱὸν ἢ πρὸς τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον, καὶ ἐξ ἀνάγκης πλείονα τὴν ἑτερότητα πρὸς τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον ἢ πρὸς τὸν Υἱόν. Καὶ τί ἔτι Μακεδονίῳ Λατῖνοι μέμφονται, καθαρῶς αὐτοὶ πνευματομαχοῦντες;

[25]. PG 151, 755D.

[26]. Po XVII, 237, 34-238, 1: εἰ δὲ περὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος, τὴν χάριν αὐτοῦ μηνύει καὶ τὴν ἐνέργειαν, οὐκ αὐτὴν τὴν ὑπόστασιν διαφέρουσα ἐκείνης αὕτη.

[27]. Po XVII, 249, 19-21: τὰ μὲν φυσικὰ καὶ κοινά, τοῖς τρισὶ προσώποις, τὰ δ᾿ ὑποστατικὰ καὶ προσωπικά, τῶν τριῶν ἓκάστῳ·

[28]. Po XVII, 238, 17-19: Τίνι δῆλον οὐκ ἔστιν ἐντεῦθεν, ὅτι τὸ προβάλλειν τὸ Πνεῦμα τοῦ Πατρός ἐστιν ὑποστατικὸν εἴτ᾽ οὖν προσωπικὸν ἰδίωμα;

[29]. Иосиф Вриений, Слово 1, За Света Троица: Τὰ Εὐρεθέντα, Θεσσαλονίκη, 1991, 8-9.

[30]. Po XVII, 259, 23-25.

Изображение: авторът Мариян Стоядинов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация –https://wp.me/p18wxv-gQV