Мариян Стоядинов 

Разбирането за съотношението между лицата, същността и енергията на Света Троица в богословието на св. Марк Ефески се разкрива в последния стадий на продължилата няколко столетия източна полемика против Filioque. Конкретен повод и контекст, в който се проявява, е съборът във Ферара и Флоренция (1438–1439 година[1]), на който император Иоан VIII Палеолог и източните патриарси са поканени от папа Евгений ІV за възстановяване на единството между двете църкви. Това е поредният – и всъщност последният – събор, на който унията е задача, поставена и преследвана като самоцел.

Тук няма да се спираме на събора и дебата относно Filioque, тъй като това вече е коментирано в друга, предходна публикация[2]. В настоящия текст акцентът ще бъде поставен върху някои особености в триадологичната аргументация на източните участници на събора – и конкретно на св. Марк Ефески.

Извори и контекст

Трактатът, на основата на който могат да бъдат изследвани възгледите на св. Марк относно Божиите енергии е озаглавен Силогически глави против латинците[3]. В своето изследване, озаглавено „Святой Марк  Ефески и Флорентинская уния“, архимандрит Амвросий Погодин предполага, че този трактат е съставен по време на втората част от събора – във Флоренция – като допуска възможност и за по-късно съставяне, след завръщането на св. Марк от Флоренция в Константинопол[4]. Косвен довод, подпомагащ последното предположение е фактът, че по време на събора е в сила изричната заповед на императора да не се коментира учението за енергиите[5], докато в трактата има места (§ 4, 33), които директно биха се разпознали като игнориране на тази заповед.

Императорската заповед да не бъде коментирано учението за енергиите на Фераро-Флорентинския събор, близо сто години след формалното приключване в Ромейската империя на споровете за естеството на божествената енергия, е по същество атестат за сериозността на проблематиката и за това, до каква степен източната позиция се различава от западната в този пункт на триадологичното учение. И въпреки че през ХІV-ти век Западът не присъства директно, а по-скоро индиректно в спора, очевидно различията между паламитската и латинската традиции са осезаем проблем и през ХV-ти век разбираемо е, че в ситуация, в която унията се цели на всяка цена, един подобен предмет на разногласие би се превърнал в допълнителна пречка за постигането на така желаното от императора единство на Изтока и Запада.

По същество и учението за Божиите енергии, и учението за изхождането на Светия Дух от Отца, биват формулирани в един и същи полемичен контекст – триадологичните спорове от четвърти век. От една страна св. Атанасий Александрийски – в своя спор с Арий и последователите му след Никейския събор – утвърждава основите на православното богословие за единосъщието на трите ипостаси и значението на волята Божия в творението на света, а оттам следва необходимото различаване между теологийното и икономийното разбиране за Бога Троица[6]. На свой ред светите кападокийски отци – в полемиката с Евномий – постулират необходимото различаване на Божията същност от Божиите енергии като гносеологичен и онтологичен богословски критерий[7]. И доколкото в по-късни исторически епохи тези въпроси провокират полемика с различна интензивност и по различно време – Filioque, за първи път в богословието на св. Фотий, а нетварните енергии – в „паламитските“ спорове, в свидетелството на св. Марк Ефески православната аргументация от предходните векове – и относно Filioque, и относно нетварните енергии – се среща по специфичен начин.

Проблемното единосъщие

Въпросът за единосъщието на ипостасите на Света Троица формално не е тема на събора във Ферара-Флоренция. Естествено обаче се появява в контекста на проблема с Filioque, заради опитите на западните полемисти да обвържат изхождането на Светия Дух с единосъщието на Отца и Сина, изключвайки от или подчинявайки на това единосъщие изхождането на Светия Дух. Аргументацията на св. Марк, разбираемо, се основава на положенията, използвани от защитниците на Никейската вяра през ІV-ти век и това се потвърждава от значителния брой позовавания на кападокийските отци в полемичните му текстове[8]. В съдържателен план обвиненията му са насочени към реанимацията на отклонения от православната триадология, вече оспорени в предходните векове. Според него, защитниците на добавката Filioque не могат да избегнат опасностите на савелианството, където Божията природа доминира над ипостасите, и на македонианството, където ипостасното достойнство на Светия Дух е качествено по-ниско от това на Отца и Сина.

Св. Фотий Цариградски е първият от източните отци, който обръща внимание на опасността Отца и Сина да бъдат разглеждани като единен фактор в изхождането на Светия Дух като обвинява латинците в склонност към савелианство[9] и повторение на „дързостта на Македоний“[10]. На свой ред св. Марк Ефески – в § 24 – обвинява опонентите си в същото:

Латинците казват, че Отец и Синът са един Виновник за Светия Дух. Ние тогава ги питаме: по същия ли начин Отец и Син заедно са един виновник за Светия Дух, както Отец е един виновник (на Светия Дух), или иначе? Ако кажат: „по същия начин“, то тогава – след като Отец, Който, разглеждан отделно е едно Лице, става едно Лице заедно със Сина – стигаме до Савелиевото смешение! Ако пък кажат: „иначе“ – то, тогава Отец е единствен Виновник, иначе ще бъде виновникът Отец и Син, и след това, въвеждайки двама Виновника, неизбежно от тях, макар и да не искат, ще имаме две Начала[11].

Въвеждането на две Начала – доколкото е неприемливо за латинците – всъщност превръща „савелиевото смешение“ в единствено възможно при разбирането на Отец и Син като един виновник за изхождането на Светия Дух. Обвиненията в македонианство са изложени в няколко параграфа и те са интересни с присъстващата в тях тема за енергиите в междуипостасните отношения. В първия параграф, където св. Марк коментира склонността на опонентите му към ереста на Македоний – § 28 – той отново илюстрира несъстоятелността на положението – освен ипостасите – общата същност на Отца и Сина да се счита за начало на Светия Дух:

Да бъде начало на Божеството, което латинците приписват на Отца и Сина, или трябва да бъде свойство на ипостасите на Отца и Сина, или на естествата им, или на някакви техни действия (енергии). […] Ако това е свойство на Тяхното естество, разбира се то е присъщо и на всичките Три, а такова решение не е по-добро: защото Духът не е Виновник. Значи, ако нещо има същото естество, както Отец и Син, по същия начин то ще бъде и начало на Божеството; и, обратно, ако нещо се явява начало на Божеството, то също така ще има това естество, което имат Отец и Син. И така, следва, че Духът Свети, както е чужд на това да е Виновник на Божеството, така е чужд и на естествата на Отец и Сина; тогава защо латинците порицават македонианите[12]?

След като изхождането на Светия Дух от общото естество на Отца и Сина и от двете – съответно – ипостаси, довежда до македонианство, св. Марк се спира и на възможността енергията на Света Троица да бъде разглеждана като причина и извор на Духа:

Ако пък това е свойство на нечия енергия (на Отца и Сина), то трябва да попитаме: тя една ли е на брой или са две? И ако са две, то отново ще трябва да има двама Виновника. Ако пък е една (енергията като брой), то отново трябва да бъде поставен въпроса: тази една енергия ипостасна ли е или е енергия на естеството? Ако е енергия на естеството, то следователно, Духът ще бъде чужд спрямо някаква енергия, принадлежаща на естеството, а с това чужд и на Божието естество. Ако пък е енергия на Лицето, тя, съгласно определението, принадлежи само на това Лице: защото една на брой е личната енергия и ако е отправено към един предмет на действието, то, по необходимост, ще произтича от едното Лице. И така, напразно латинците приписват на Отца и Сина едната като брой изводителна енергия и лично свойство[13].

В този пасаж св. Марк отново изхожда от хипотетично положение, в което обаче откриваме един своеобразен „проблем“, на който си заслужава да се обърне внимание. Става дума за употребата на ἐνέργεια не като предикат на природа, а като предикат на лице в Светата Троица.

Ἐνέργεια – обективация и/или субективация

Както е известно богословските спорове за енергията в контекста на моноенергитската (и монотелитска) криза, потвърждават дефиницията, че енергията (съответно волята) е предикат само на природата, но не и на лицето. В Диспут с Пир, например, преподобни Максим Изповедник се аргументира с думите: „според определението на отците различието на волите въвежда и различие на природите [14]“. Определението на отците поставя знак за равенство между единството на Бога, единството на природата и единството на енергията. В този смисъл св. Григорий Нисийски отхвърля обвиненията в тритеизъм с думите: „В Божеството няма никаква множественост нито на природата, нито на енергията[15]”, напротив – „има само един Бог и едно спасение[16]”; също и св. Григорий Богослов: „За нас Бог е един, защото божеството е едно… [Ипостасите] нито се делят по воля или по сила, нито по което и да е от онова, което е присъщо на делимите неща[17]”. Освен това „всяко от Лицата по тъждествеността на своята същност и сила съставлява същото единство със съединението им, както и със Самото себе Си[18]”. Същото отеческо определение се среща нееднократно в трудовете на св. Василий Велики и най-вече в петата книга против Евномий[19], както и на немалко места в богослужебните текстове[20]. Божията енергия има своето начало в Отца, като изходна причина, проявява се чрез Сина и се осъществява в Светия Дух: „всичко дарява Отец чрез Сина заедно със Светия Дух. Не са едни дарованията на Отца, други на Сина, и други на Духа Свети[21]”.

Обвързването на волята с ипостаста на Богочовека Христос – каквато е по същество позицията на монотелитите – предполага отделна воля и енергия за всяка от единосъщните ипостаси, или съответно – три воли и енергии в Светата Троица. Църквата отхвърля подобна христологична интерпретация на принципа на единство в Богочовека Христос, защото тя води до една проблемна триадология, и на Шестия вселенски събор постановява, че енергиите са – и винаги остават – предикати на природите.

Как може да бъде обяснена тази употреба на ἐνέργεια в по-горе цитирания пасаж? Още повече, че като предикат на лицето св. Марк използва ἐνέργεια и на други места (вж. § 26-29, 33, 34, 46). Така, пише той, да „ражда и извежда се явяват само на Отца принадлежаща енергия/действие“ (τοῦ Πατρὸς ὡρισμένη ἐνέργεια). Съответно извеждането, а не раждането също е „определено действие (ὡρισμένη ἐνέργεια) на извеждането само – принадлежащо, съгласно латините, заедно на Отца и Сина“. Рождението, на свой ред, също се явява „определено действие (ὡρισμένη ἐνέργεια) – принадлежащо на Сина[22]“.

Прочетете още „За някои особености в използването на понятието Ἐνέργεια в Силогически глави против латинците (Capita Syllogistica) на св. Марк Ефески*“ →

Тварното битие*

Владимир Николаевич Лоски

В книга Битие е казано, че небето и земята и цялата вселена са сътворени „в начало“. Според св. Василий Велики това е началото на времето. Но „както началото на пътя още не е път и основите на дома все още не са дом, тъй и началото на времето още не е време и не е дори най-малкият отрязък от времето[156]“. Ако Божествената воля е сътворила „в начало“, то „действието хем е било мигновено, хем е извън времето“. Но заедно с вселената започва и времето. Съг­ласно учението на св. Максим Изповедник движението, изменение­то, присъщи на сътвореното, само̀  произлязло от изменение, създа­ва времето – форма на сетивното битие (τα αισθιτά). Това е вре­мето, което започва, трае и ще свърши. Но има и друга извънвремева форма на тварно съществуване, характерна за свръхсетивното битие (τα νοητά). Това е еонът (αιών). „Еонът, казва св. Максим Из­поведник, е неподвижно време, докато времето е еон, който се из­мерва от движението[157]“. Свръхсетивното не е всевечно, то начева „във времето“ (εν αιώνι), преминава от небитие в битие, но остава без изменение като причина за извънвремевото битие. Еонът е из­вън времето, но има начало като него и затова му е съизмерим. Са­мо Божествената вечност е неизмерима, що се отнася и до времето, и до еона.

Св. Василий Велики, учи, че Бог е създал ангелския свят в такива извънвремеви условия[158]. Затова ангелите не могат повече да потъ­ват в грях: тяхното неотменимо „прилепване“ или отблъскване от Бога са се извършили мигновено и вовеки, в самия момент на сът­воряването им. За св. Григорий Нисийски и за св. Максим Изповед­ник ангелската природа все пак не може безкрайно да се разраства с натрупване на вечни блага, с непрекъснато движение, характерно за всичко сътворено, но изключващо всякаква последователност във времето.

Според възприетото и от св. Максим Изповедник учение на св. Григорий Нисийски, природата на материята е резултат от съеди­няването на прости качества, които поотделно са свръхсетивни, но в съвкупността, взаимодействието, конкретното си проявяване про­извеждат субстрата на сетивните неща, телесността им: „От това, което се наблюдава в телата, никое само̀ по себе си не е тяло, нито външният вид и цвят, тежестта, размера и количеството, нито кое­то и да е друго видимо качество, а напротив, всяко от тях е понятие – взаимното им струпване и съединяване (συνδρομή) се превръща в тяло[159]“.

Тази динамическа теория за материята позволява да се постиг­нат различни степени на материалност, повече или по-малко мате­риални тела; тя обяснява както извършените в първоначалната при­рода след грехопадението изменения, така и възкръсването на тела­та. Елементите на материята преминават от едно тяло в друго така, че вселената представлява единно тяло. Нещата съществуват едно в друго, казва св. Григорий Нисийски, и се поддържат взаимно, защото претворяващата сила в определен кръговрат заставя едни зем­ни елементи да преминават в други, за да ги върне отново в изход­ната им точка. „Така в този кръговрат нищо не намалява и не се уве­личава, а остава в първоначалните си размери[160]“. Но всеки телесен елемент „се охранява като от стража[161]“ от разумната душевна спо­собност, която го белязва със своя печат, защото душата познава тялото си дори когато елементите му са разпръснати по целия свят. По този начин, при смъртността след грехопадението духовната природа на душата запазва известна връзка с разединените си телес­ни елементи, които ще съумее да открие след възкръсването, за да ги превърне в „духовно тяло“ – наше истинско тяло, различно от грубата телесност, „кожените ризи“, дадени от Бога на Адам и Ева след първия грях.

Разбира се, космологията на гръцките отци възпроизвежда една присъща на науката от онова време картина на вселената. Но това ни най-малко не обезценява чисто богословската страна на тълку­ванията им върху библейското повествование за сътворението на света. Православното богословие, винаги сотириологично, никога не се е съюзявало с философията, за да постигне „научен синтез“. Въпреки цялото си богатство, източната религиозна мисъл няма своя схоластика. А доколкото в нея се прокрадват християнски гностически елементи, като у св. Григорий Нисийски, св. Максим Изпо­ведник или „Физическите и богословските глави“ на св. Григорий Палама̀, тези философски теории винаги се подчиняват на централ­ната идея за съединяване с Бога и не се оформят като типични сис­теми. Без да проявява особено предпочитание към някоя философ­ска система, Църквата винаги абсолютно свободно използва фило­софията и другите науки за апологетични цели, но никога не отсто­ява тези относителни и изменчиви истини, както неизменната истин­ност на своите догмати. Ето защо и древните, и съвременните космологически учения не засягат най-основните богооткровени цър­ковни истини: „Достоверността на Свещеното Писание се простира далеч извън пределите на разума ни“, твърди Московският митрополит Филарет[162]. Ако в създадената през Възраждането човешка предс­тава за вселената земята е атом, зареян сред останалите безбройни светове в безкрайните пространства, богословието не смята за необ­ходимо да изменя нещо в повествованието на книга Битие или да се занимава с въпросите за спасението на душите на марсианците. За него Откровението по своето същество е геоцентрично, обърнато към хората, разкриващо нужната за спасението им в реалния земен живот истина. В притчата за Добрия Пастир, слязъл от небесата, ос­тавяйки там 99 овци, за да намери една заблудила се, богословска­та мисъл на светите отци открива намек за цялата незначителност на падналия свят в сравнение с космоса и ангелските еони в част­ност[163].

Църквата разбулва пред нас тайната на спасението, а не „секре­тите“ на вселената, която най-вероятно не се нуждае от спасение. За­това космологията на Откровението е безспорно геоцентрична. За­това и Коперниковата космография от психологическа или, по-точ­но, духовна гледна точка съответства на едно състояние на разхвърляност, на известна религиозна разпиляност, на отслабен сотириологичен аспект, както в гносиса или окултните системи. Ненасит­ният познавателен дух, неспокойният фаустовски ум, съсредоточил се в космоса, разбива прекалено тесните небесни сфери, за да се хвър­ли в необятните пространства и се загуби из тях в търсене на синте­тично познание за света; неговото външно, ограничено в рамките на възникването познание може да обеме цялото в аспекта му на раз­падане, който отговаря на състоянието на природата ни след паде­нието ѝ. А християнският мистик, в противоположност, потъва в са­мия себе си, затваря се във „вътрешния храм на сърцето си“ и при­ема там, в дълбините, „гдето не е прониквал грехът[164]“, начатъка на онова възхождане, през което светът ще му се представя все по-единен, все по-съсредоточен, пронизан от духовни сили, оформящ един­ното, скътано в Божията ръка. Бихме могли да споменем интерес­ния опит на съвременния руски богослов отец Павел Флоренски, съ­що и голям математик, да се върне към геоцентричната космология, като стъпи на съвременните научни теории. Не си струва да уточняваме, че този смел, а може би и приемлив от научна гледна точка синтез няма особена стойност за християнското богословие, което е благосклонно към всяка научна теория за мирозданието, сти­га тя да не прекрачва допустимите граници и да не отрича дръзко онова, що е извън погледа ѝ.

Ще засегнем космологията или, по-точно, космологиите на све­тите отци само колкото да извлечем от тях някои богословски по­ложения, отнасящи се до учението за съединение с Бога. Както за св. Василий Велики в неговите „Беседи върху Шестоднева“, тъй и за св. Григорий Нисийски, допълнил този негов трактат, шестдневно­то сътворяване представлява последователно „откъсване“ на стихии, създадени едновременно първия ден. Св. Василий Велики вижда в този първи ден „начало“, „първи миг“ на сътвореното, като че ли то е „извън другото седмично време“, както и „осмият ден“, който празнуваме в неделя и който ще бъде начало на вечността, ден на Възкресението[165]. През петте дни след създаването на сетивните и свръхсетивните елементи – небето и земята – видимият свят се благоустройва, но това постепенно подреждане за св. Григорий Ни­сийски засяга само осезаемото[166]. То е управлявано от „светозарната сила“, с която Бог пронизва материята и която са Неговите слова („логоси-желания“ у св. Максим Изповедник), Неговите заповеди, описани в книга Битие. Защото както казва Филарет, митрополит Московски, словото Божие „не е като човешките слова, завършва­щи и изчезващи във въздуха след произнасянето им. В Бога няма нищо, което да изчезва и да се ражда. Словата Му изхождат, но не прехождат. Той сътвори не за известно време, а завинаги. Той даде битие на сетивното в творческото Си слово. „Затова вселената е ут­върдена и няма да се поклати“ (Псалом 92:1).

Прочетете още „Глава V – продължение и край“ →

Тварното битие*

Владимир Николаевич Лоски

Когато се опитваме да се обърнем от пълнотата на Божествено­то битие към призваното да поеме тази пълнота, към самите себе си, към тварния свят, който е не-пълнота и сам по себе си не-битие, сме принудени да признаем, че ако ни е трудно да се въздигнем до съзерцаване на Бога, ако трябва сами да се насърчаваме за апофатическо възхождане, за да получим в степента на своите възможнос­ти откровение за Света Троица, не по-малко трудно е да преминем от понятието за Божественото към понятието за тварното битие. Защо­то както има тайна на Божественото, така има и на тварното. За да допуснем вън и до Бога нещо друго, различно от Него, някакъв аб­солютно нов сюжет, е необходим „тласък“ на нашата вяра. От нас се изисква своеобразен „обратен апофатизъм“, който да ни отведе до откровената истина за сътворението „от нищо“, ex nihilо.

Ние често забравяме, че създаването на света не е философска ис­тина, а една от точките на нашата вяра. Античната философия не познава „сътворяване“ в същинския смисъл на думата. Демиургът на Платон не е бог-творец, а по-скоро организатор на вселената, ху­дожник, майстор на „космоса“, а „космос“ е ред, украшение. „За елинската мисъл да бъдеш означава да съществуваш в някакъв ред, да притежаваш някаква същност. Демиургът създава субстанции, като „оформя“ аморфната материя, извечно съществуваща навън в качеството си на хаотична и неопределена сфера, която може да при­ема всевъзможни форми и качества. Така материята сама по себе си е не битие, а само чиста възможност за битие, възможност да се пре­върне в нещо; това „не-битие“, μή όν, което не е абсолютно „неби­тие“ -ούκ όν. Идеята за сътворение „от нищо“ е изразена за първи път в библейското повествование (2 Макавеи 7:28), когато увещаваща­та сина си да претърпи мъките за вярата майка му казва: „Погледай небето и земята и, като видиш всичко, що е по тях, познай, че всич­ко това е сътворил Бог от нищо“ – ότι έκ ούκ όντων εποίησεν αυτά ο Θεός (по превода на Седемдесетте).

„Чрез Словото Божие творението се съхранява под бездната на Божествената безкрайност, над бездната на собствената си незначи­телност“, казва Московският митрополит Филарет[136]. „Тварната незначителност“ е тъй тайнствена и немислима, както и Божестве­ното „не е“ на отрицателното богословие. Самата идея за абсолют­ното „нищо“ е противоречива и абсурдна: да кажем, че то същест­вува, би значило да противоречим на самите себе си; да кажем, че то не съществува, би било плеоназъм, като че ли сме искали неспо­лучливо да изразим мисълта, че нищо не съществува вън от Бога, че не съществува дори и самото „вън“. Но сътворението „от нищо“ означава именно акт, създаващ нещо вън от Бога, създаване на аб­солютно нов сюжет, необоснован нито от Божествената природа, нито от някаква материя, нито от възможността за битие вън от Бо­га. Може да се каже, че с акта на сътворение „от нищо“ Бог дава възможност за поява на нещо вън от Него Самия, че Той поставя самото това „вън“, самото това „небитие“ до Своята пълнота.Бог “дава място“ на напълно нов сюжет, безкрайно отдалечен от Него не „заради мястото, а заради природата“ (ού τοπώ αλλά φύσει), по думите на св. Иоан Дамаскин[137].

Сътворяването не е саморазгръщане, безкрайно саморазпространяване на Божеството, непосредствено действие на енергиите, про­извеждащи съществата по силата на някаква необходимост в Божес­твената природа. „От само себе си разливащото се благо“ на неоплатониците не е Бог на апостол Павел, „Който зове несъществува­щото като сьществуващо“ (Римляни 4:17). Сътворяването е акт на во­лята, а не на природата. Именно в този смисъл св. Иоан Дамаскин противопоставя сътворението на света и раждането на Словото: „…Раждането (в Него) е безначално и вечно, защото е действие на Не­говото естество и произлиза от Неговото същество, в противен слу­чай Раждащият би се изменил, би бил Бог първи и Бог следващ, и така би произлязло преумножение. Сътворяването е у Бога като действие на желанието, което не е съвечно на Бога. Защото това, що се привежда от небитие в битие, не може да е съвечно на Безначалното и винаги Съществуващото[138]“. Сътворяването е акт с начало. Началото пък предполага изменение, преход от небитие към битие. Поради това в резултат на самия си произход сътвореното винаги ще бъде изменяемо, подложено на преход от едно състояние в дру­го. То няма никаква обосновка нито само в себе си като създадено от нищо, нито в Божествената същност, защото никаква необходи­мост не е принуждавала Бога да твори. Наистина, няма нищо в Бо­жествената природа, което да бъде необходима причина за създава­не на тварното. То би могло и да не бъде. Бог също би могъл и да не твори. Сътворяването е свободен акт на Неговата воля и това е единствената обосновка на сътвореното. Намерението на Божестве­ната воля става дело, когато Бог пожелае. Желаното от Бога се осъ­ществява и незабавно става нечие битие, защото, когато желае не­що по Своята Премъдрост и творческата Си сила, Всемогъщият осъществява това желание. Според св. Григорий Нисийски тварното битие е изпълнение на Божественото желание[139]. Тварта, случайна на самия си произход, има начало на своето съществуване, но ще съществува вечно. Смъртта и унищожението няма да бъдат връща­не към небитието, защото „словото Господне пребъдва довеки“ (1 Петр. 1:25) и Божествената воля е неотменима.

Сътворяването като свободен волеви акт, а не природно излива­не, подобно на излъчването на Божествените енергии, е свойство на личния Бог, на Бог-Троица, Който притежава обща воля, принад­лежаща на природата и действаща по определение на мисълта. То е онова, което св. Иоан Дамаскин нарича „предвечен и неизменяем Божи съвет[140]“. В книга Битие Бог казва: „Да сътворим човек по Наш образ и по Наше подобие“ (Битие 1:26), като че ли Троицата преди сътворението иска съвет сама от Себе Си. Този „съвет“ сви­детелства за свободен и съзнателен акт. Отново според Иоан Да­маскин „Бог… твори чрез мисълта и тази мисъл се превръща в де­ло[141]“. „Защото Бог, продължава той, е съзерцавал от вечност всич­ки неща преди битието им, представяйки си ги; и всяка вещ получа­ва своето битие в определено време, съобразно с вечната Му, съе­динена с желание мисъл (κατά τήν θελητικήν αυτοϋ αχρονον εννοιαν), която е предопределение (προορισμός), образ(είκών), план (παράδειγμα)[142]“. Терминът θελητικήεννοια, преведен от нас като „мисъл-воля“ (може би по-точно би било да се каже „волева мисъл“), е из­ключително знаменателен[143]. Той прекрасно изразява учението на Източната църква за Божествените идеи и мястото, което източното богословие отрежда на идеите за сътворените от Бога неща. Според това учение идеите не са вечни причини за тварните същества, съ­държащи се в самото Божествено същество: не са и определение на Божествената същност, към която според блажени Августин сътво­реното се отнася като към „причина-образец“ (cause exemplaire). С течение на времето тази мисъл става обща традиция за цялото за­падно богословие, учение, ясно формулирано от св. Тома Аквински. В богословстването на гръцките отци Божествените идеи имат повече динамичен, волеви характер. Мястото им не е в същността, а в това, което „следва същността“, в Божествените енергии: защото идеите се отъждествяват с волята или желанията (θελήματα), опре­делящи различните модуси (или начини), по които тварното се приобщава към творческите енергии. Именно така Дионисий Ареопа­гит характеризира „идеите или образците“, които са „причини, при­даващи същност на нещата…, тъй като с тях свръхсъщностният Бог е предопределил и създал всичко[144]“. Ако Божествените идеи не са самата Божия същност, ако те, така да се каже, са отделени от същ­ността чрез волята, тогава не само актът на сътворяване, но и ми­сълта Божия вече не е необходимо определение на природата, не е невеществено (умно) съдържание на Божественото същество. Така тварната вселена вече не ни се струва блед и слаб отглас на Бога, както в мислите на Платон и платониците; тя ни се представя като напълно ново битие; като творение, току-що излязло от ръцете на Бога, Който „видя, че това е добро“ (Битие 1:8); като сътворен свят, желан от Бога и превърнал се в радост на Неговата Премъдрост; „хармонична подреденост“, „дивно съставена песен в похвала на все­могъщата Сила“, по израза на св. Григорий Нисийски[145].

Прочетете още „Глава V“ →

Иван Рашков

Името на преподобни Андрей Рубльов е едно от най-известните в руското Средновековие. Когато и където да се заговори за Русия, за Руската пра­вославна църква и руската църковна живопис през този период, нався­къде звучи името на преподобни Андрей Рубльов. Неговото име носи Музеят за древноруско изкуство, намиращ се в Спасо-Андрониковия манастир, в който преподобният е бил монах. В негова чест в Москва е издигнат и паметник. Името му се поменава и в Троице-Сергиевата Лавра в Съ­бора на Радонежските светци[1].

Животът и дейността на преподобни Ан­дрей Рубльов протекли във втората половина на XIV-ти век и 30-те години на XV-ти век[2] Точната дата на неговото раждане не е известна. Неизвестно е и месторождението му. В житието на преподобни Никон Радонежски, съставено от Пахомий Логотет, има известие, че Рубльов починал „в старости велице[3]“. В онова време такава старост считали възрастта над 60 години[4].В житието се посочва и годината на неговата смърт – 1430. В такъв слу­чай най-вероятно той да се е родил след 1360 година.

Заедно с другия известен иконопи­сец Даниил Черни той живял и се подвизавал в Московския манастир „Спас Неръкотворни“, на който пър­вият игумен бил ученикът на преподобни Сергий Радонежски – преподобни Андроник. В този манастир, заедно с преподобни Андроник, към лика на светиите е причислен също и вто­рият игумен на манастира – преподобни Сава. Не е известно точно кога е до­шъл в манастира монахът Андрей, но по всяка вероятност той е бил вече в него при игумена Сава.

В 1405 година преподобни Андрей заедно с Теофан Грек и стареца Прохор живописва Благовещенския събор в Кремъл. В летописите преподобни Андрей се споменава след Теофан и Прохор, поради което може да се приеме, че той е бил много по-млад от тях. Но въпреки това вече е известен жи­вописец, иначе не би бил привлечен на работа в Благовещенския събор в московския Кремъл.

През 1408 година по нареждане на ве­ликия княз Василий Дмитриевич Андрей Рубльов и Даниил Черни стенописват възобновения Успенски събор в град Владимир. Стенописването започнало на 25 януари 1408 година. Възобновяването на големия исторически събор, построен още през XII-ти век, във времето на разцвета на Владимиро-Суздалското княже­ство имало голямо историческо зна­чение. От края на XIV-ти и XV-ти век Москва се считала не само център на обединена Русия, но и наследник на големите художествени традиции на Киевска Русия и Владимиро-Суздалското княжество[5].

Известно време преподобни Андрей Руб­льов е работил и в Звенигород при княз Юрий Димитриевич. От така наречения „Звенигородски чин“ до нас са дошли само три икони – „Христос Спас“, „Св. апостол Петър“ и „Св. Архан­гел Михаил“, съхранявани днес в Третяковската галерия в Москва.

От 1425 до 1427 година по покана на игумена Никон Андрей Рубльов и Даниил Черни стенописват Троицкия събор в Сергиевия манастир. От 1427-1430 година той ръководи работата по стенописите в Спаския събор в московския Андроников манастир.

В пълния разцвет на своите твор­чески сили, по благословението на преподобни Никон, Андрей Рубльов живописва иконата „Старозаветна Света Троица“ „в похвалу Авве, Преподобному Сергию[6]“. Най-вероятно тя да е създадена в 1411 година, когато върху гроба на преподобни Сергий (починал 1392) била издигната дървена църква[7]. По-късната каменна църква, построена в 1423-1424 година на нейно място, била посветена също на Света Троица.

По всяка вероятност иконата е пренесена в новата църква, където и престояла чак до предаването ѝ в Третяковската галерия в 1929 го­дина. Сега тя привлича към себе си внимание като паметник на църков­ната живопис с голямо обаяние. Преподобни Андрей Рубльов е вложил в нея цялата сила на своя гений. Той създал такова съвършено художествено произведение, което го обезсмъртило. По думите на Виктор Никитич Лазарев „само тази икона е достатъч­на, за да си остане той велик май­стор[8]“.

Когато изучаваме руската цър­ковна живопис от XIV-ти век, веднага се натъкваме на един любопитен факт: от втората половина на това столе­тие рязко се увеличава количеството на икони, изобразяващи Света Троица. Тази иконографска тема била осо­бено популярна в кръга на преподобни Сергий Радонежски. Именно на Света Троица посветил той основания от него манастир. И когато неговите ученици и най-близки последователи полагали основите на нови манастири, те често ги посвещавали на Света Троица.

За преподобни Сергий образът на Света Троица изразявал единство и съгла­сие. Епифаний Премъдри отбелязва в житието му, че преподобни Сергий из­дигнал храм и го посветил на Света Троица та „като съзерцава Светата Троица, да победи страха от ненавистните вражди на този свят[9].“Това напълно се съгласува с прак­тическата дейност на преподобни Сергий Радонежски, който открито се опълчвал срещу княжеските спорове и междуособици.

Съществува още една причина, обясняваща широкото разпростране­ние на икони с образа на Света Троица през втората половина на XIV-ти век[10]. Става дума за еретическите движения, които от края на XIII-ти век започ­нали да се разпространяват в Ру­сия, в рамките на които антитринитарните течения заемали далеч не последно място.

От църковната история ни е из­вестно, че богомилите и катарите отхвърляли църковния догмат за триединия Бог[11]. Ереста на стриголниците, пуснала в XIV-ти век дъл­боки корени в Новгород и Псков, също отричала равенството на Лицата на Света Троица. Стриголниците утвърждавали, че при явяването на трите ангела на Авраам, той видял само Бога и два ангела, а не трите Лица на Света Троица. Обосновавайки своята теза, стриголниците, както и жидовстващите, дошли в края на краищата до пълно отричане изобра­зяването на Света Троица[12].

Естествено било да се даде от­пор на тези антитринитарни ереси както чрез богословската литература, така и чрез иконописта. На една Новгородска икона „Отчество[13].“(края на XIV-ти век) в горната част има надпис, който уточнява сюжета на иконата: „О(те)ць и Синь и с(вя)ты(и) Духъ“. За да не остане у зрителя никакво съмнение в равенството на Лицата на Света Троица, художникът е дал още два надписа: над трона, встрани от фигурата на Бог Отец, и на диска, който Христос Емануил държи с двете Си ръце. Тези надписи гласят: IC ХС. По такъв начин и Бог Отец, и Дух Свети, символизиран чрез гълъба върху диска, са равни с Христа.

Другият отпор на тези ереси е чрез богословската литература. Епифаний Премъдри, който пише жи­тието на преподобни Сергий Радонежски в началото на XV-ти век, се впуска в други разсъждения за ролята на троичното начало в събитията от Старозаветната и Новозаветната история. На тази „тричисленост“ Епифаний придава почти космическо значение [14].С тази му дейност в борба против еретиците, отразена и в неговите проповеди, е пропит целия му живот.

Когато преподобни Андрей Рубльов полу­чил покана за живописването на иконата „Старозаветна Света Троица“, тази тема[15] несъмнено и за него са­мия, и за съвременниците му е имала жизнено значение. Пред него е била поставена задачата чрез иконописта да покаже равенството на Лицата на Света Троица за назидание на иначе мислещите. Този момент вероятно е изиграл огромна роля в неговия зами­съл в иконата „Старозаветна Света Троица“. И като всяко голямо произ­ведение на изкуството иконата от преподобни Андрей Рубльов може да бъде разглеждана от различни страни.

Въпросите, свързани с формите за въплъщение на образа, имат своето изходно начало в самата идея, която те нагледно изразяват. Що е „образ“ в неговото православно разбиране? Понятието за образа и формите на неговото изразяване намират своето отражение у светите отци на Църквата много преди иконоборческия период (726-843). А през този период тези въпроси придобиват особена сила в живота на Църквата. Главният ак­цент през иконоборческата епоха пада върху въпроса за допустимостта на съществуването на иконите в Църк­вата и на тяхното почитане въобще. Въз основа на редица мнения и формулировки, дадени от светите отци, по този въпрос стигаме до извода, че самó по себе си възникването на образа в Църквата е дело на Божие­то предопределение, защото както в предвечното предопределение, така и в идеята, се съдържат първообразите на тези неща, които имат битие в Самия Него“, пише св. Иоан Да­маскин[16]. Ако това е така, то няма нищо удивително в това да предпо­ложим, че образът, както при своята поява в Църквата, така и в по-на­татъшното свое развитие, се нуждае и се намира под особения Божи Про­мисъл. Бог е вдъхновявал в това дело не само отделни личности, но и цели култури – да отразяват в тях­ното религиозно изкуство във види­ми форми невидимите свойства на Първообраза, без които „не бихме били в състояние да се издигнем до съзерцаване на духовните пред­мети“, „защото ние имаме нужда от това, което ни е родствено и сродно“, тоест да познаваме Бога пос­редством образи и форми, съдържа­щи в себе си Неговите отличителни свойства[17]. Образът, според уче­нието на светите отци, е „видимо в невиди­мото, тъй като в него се изобразява живеещият във видимото тяло неви­дим дух[18]“.

Така светите отци ни въвеждат в раз­биране духовното съдържание на образа, който отразява в себе си духовните черти на първообраза. Разсъждавайки за вътрешната същ­ност на образа, светите отци виждат об­щата форма на неговото въплъщаване в красотата. „Цветовете на живописта ме подтикват към съзерцание и като слънчев лъч услаждат зрението ми, вливайки в душата славата Божия“, говори св. Иоан Дамаскин[19]. Сла­вата Божия, отразяваща се в духов­ната красота на иконата, има за свой източник Божието съизволение. Св. Иоан Дамаскин сравнява красотата на иконата с мелодията на Псалмопевеца.

Светите отци поставят граница и между външните красиви форми и духов­ната, истинска красота, в която по­чива славата Божия. „Божествената красота, по думите на св. Василий Велики, се проявява не в какъв да е вид и не в прелестта на иконата, обу­словена от изящните багри, а се долавя в неизреченото блаженство, съобразено с добродетелите[20].“

Говорейки за формите на въплъще­ние на образа, светите отци се спират не толкова на въпроса за характера, колкото за живото непосредствено предаване на първообраза по пъти­щата за реалното предаване на дей­ствителността.

Съществен момент в принципното значение на образа е неговият повествователен и илюстративен ха­рактер. Чрез иконите последовател­но са проследени свещените събития от Стария и Новия Завет.

Идейната дълбочина на църков­ното учение, широтата на историче­ския материал, който трябва да се онагледи с изобразителни средства от специфичен характер, са в основата на онези етапи, чрез които е трябвало да премине своя път образът в Църквата.

Великите творения на човешкия гений извикват към живот и велики, и животворни идеи. Това се отнася и за живописта въобще и по-специал­но за иконографията. На иконите освен Спасителят и Божията Майка, се изобразяват свети богоподобни люде. Те са свети, затова защото чрез благодатта и любовта Божия и с личния си подвиг са победили греха и самата смърт (духовна) и с това са потвърдили истинността и спасителността на своята вяра и религия[21].В това се заключава тяхната велика и жизнеутвърждаваща идея. Тази идея е отразена във всяка икона. Тя ни повествува за домостроителството на нашето спасение. Както всяка отделна евангелска заповед крие в себе си другите заповеди, съдържа цялото Евангелие, така и всяка отделна икона съдържа в себе си цялото домостроителство: спасението на човека чрез любовта на Отца, изкупителната жертва на Сина и благодатните дарове на Светия Дух[22].

Проследявайки изображенията в тяхното историческо развитие, ние се натъкваме на различни трактовки на тази иконографска тема (иконо­графията на „Старозаветна Света Трои­ца“), която не бива да обясняваме само със смяната на стилистическите вкусове на съответната епоха. Кол­кото повече се задълбочаваме в този въпрос, ние забелязваме, че раз­личните варианти на третиране са обусловени от различията в разби­рането на библейския текст при не­говото тълкуване.

В 18-та глава на книга Битие се по­вествува за явяването на Господа на Авраам в дъбравата Мамре, когато той седял при входа на шатрата си (стих 1). Когато ги видял, Авраам се затекъл към тях да ги посрещне, поклонил им се и казал: „Господарю, ако съм намерил благоволение пред очите Ти, не отминавай Твоя раб“ (стих 3). По-нататък се говори за приготвената трапеза от Авраам и Сарра, за заколването на отбраното теле и изпичането на пресни пити.

На трапезата между Господа и Авраам се започва разговор, в който на Авраам се предсказва за ражда­нето на сина му Исаак. След свърш­ване на угощението Авраам изпраща тримата мъже, които се отправили за градовете Содом и Гомора. Както по време на трапезата, така и тука при изпращането, Авраам узнава от Господа за унищожаването на тези градове, потънали в нечестие. По време на тази беседа двамата мъже си тръгнали и Авраам остава сам с Господа. След молбата на Авраам към Господа да пощади при известни условия жителите на тези градове, той се разделил с Господа и се върнал у дома си.

Някои от светите отци и учители на Църквата не се съмняват, че в този разказ се разкрива едно от Богоявленията при Авраам. Съществуват след­ните разногласия във връзка с това повествование: а) явил ли се е Господ на Авраам с двама ангели; б) или това са били просто трима ангели, послужили за външно откри­ване чрез тях на Бога; в) или във вида на трите ангела се явили трите Лица на Света Троица?

Св. Юстин Философ (II-ри век) се изказва направо за първото положение, за което той пише следното: „Свещеното Писание говори, че Бог се явил на Авраам, Моисей и други старозаветни праведници. Но това не бил Бог Отец. Бог Отец всякога пребъдва на небето, на никого ни­кога не се е явявал и с никого пряко не е беседвал[23].“ В творческата и промислителната дейност за света Му служи Неговият Син, наречен Бо­жествен Логос. По повод на това мнение на св. Юстин Философ епископ Силвестър отбелязва, че подобно сх­ващане се явява крайност в Църк­вата, която крайност впоследствие доведе до арианството[24].

Към възгледа на св. Юстин Фило­соф за явяването на Господа и на двама ангели на Авраам се придър­жат и Тертулиан, блажени Теодорит, Евсевий Кесарийски и св. Иоан Златоуст. Последният отбелязва по този въпрос следното: „В къщата на Авраам се явили заедно и Ангели, и техният Господ. Но след това Анге­лите, като служители, били изпра­тени да погубят градовете (Содом и Гомора – скоби мои), а Господ останал да беседва с праведника[25]“.

Към второто мнение за явяването на трите ангела на Авраам, които послужили като средство за откри­ване на Господа, се придържал блажени Августин. Той пише следното: „Ав­раам среща трима, а се покланя на Един. Посрещайки трима, той съзер­цавал тайната на Света Троица, а се поклонил на Единия, изповядвайки Единия Бог в три Лица[26]“. Следо­вателно тук числото „три“ се раз­глежда по-скоро като външен израз на Триипостасното Божество, а пок­лонението и обръщането към едно от Лицата – като указание за Не­говото единство[27].

Прочетете още „Богословско съдържание и символика в иконата „Старозаветна Света Троица“ на преподобни Андрей Рубльов*“ →