Разбирането за съотношението между лицата, същността и енергията на Света Троица в богословието на св. Марк Ефески се разкрива в последния стадий на продължилата няколко столетия източна полемика против Filioque. Конкретен повод и контекст, в който се проявява, е съборът във Ферара и Флоренция (1438–1439 година[1]), на който император Иоан VIII Палеолог и източните патриарси са поканени от папа Евгений ІV за възстановяване на единството между двете църкви. Това е поредният – и всъщност последният – събор, на който унията е задача, поставена и преследвана като самоцел.
Тук няма да се спираме на събора и дебата относно Filioque, тъй като това вече е коментирано в друга, предходна публикация[2]. В настоящия текст акцентът ще бъде поставен върху някои особености в триадологичната аргументация на източните участници на събора – и конкретно на св. Марк Ефески.
Извори и контекст
Трактатът, на основата на който могат да бъдат изследвани възгледите на св. Марк относно Божиите енергии е озаглавен Силогически глави против латинците[3]. В своето изследване, озаглавено „Святой Марк Ефески и Флорентинская уния“, архимандрит Амвросий Погодин предполага, че този трактат е съставен по време на втората част от събора – във Флоренция – като допуска възможност и за по-късно съставяне, след завръщането на св. Марк от Флоренция в Константинопол[4]. Косвен довод, подпомагащ последното предположение е фактът, че по време на събора е в сила изричната заповед на императора да не се коментира учението за енергиите[5], докато в трактата има места (§ 4, 33), които директно биха се разпознали като игнориране на тази заповед.
Императорската заповед да не бъде коментирано учението за енергиите на Фераро-Флорентинския събор, близо сто години след формалното приключване в Ромейската империя на споровете за естеството на божествената енергия, е по същество атестат за сериозността на проблематиката и за това, до каква степен източната позиция се различава от западната в този пункт на триадологичното учение. И въпреки че през ХІV-ти век Западът не присъства директно, а по-скоро индиректно в спора, очевидно различията между паламитската и латинската традиции са осезаем проблем и през ХV-ти век разбираемо е, че в ситуация, в която унията се цели на всяка цена, един подобен предмет на разногласие би се превърнал в допълнителна пречка за постигането на така желаното от императора единство на Изтока и Запада.
По същество и учението за Божиите енергии, и учението за изхождането на Светия Дух от Отца, биват формулирани в един и същи полемичен контекст – триадологичните спорове от четвърти век. От една страна св. Атанасий Александрийски – в своя спор с Арий и последователите му след Никейския събор – утвърждава основите на православното богословие за единосъщието на трите ипостаси и значението на волята Божия в творението на света, а оттам следва необходимото различаване между теологийното и икономийното разбиране за Бога Троица[6]. На свой ред светите кападокийски отци – в полемиката с Евномий – постулират необходимото различаване на Божията същност от Божиите енергии като гносеологичен и онтологичен богословски критерий[7]. И доколкото в по-късни исторически епохи тези въпроси провокират полемика с различна интензивност и по различно време – Filioque, за първи път в богословието на св. Фотий, а нетварните енергии – в „паламитските“ спорове, в свидетелството на св. Марк Ефески православната аргументация от предходните векове – и относно Filioque, и относно нетварните енергии – се среща по специфичен начин.
Проблемното единосъщие
Въпросът за единосъщието на ипостасите на Света Троица формално не е тема на събора във Ферара-Флоренция. Естествено обаче се появява в контекста на проблема с Filioque, заради опитите на западните полемисти да обвържат изхождането на Светия Дух с единосъщието на Отца и Сина, изключвайки от или подчинявайки на това единосъщие изхождането на Светия Дух. Аргументацията на св. Марк, разбираемо, се основава на положенията, използвани от защитниците на Никейската вяра през ІV-ти век и това се потвърждава от значителния брой позовавания на кападокийските отци в полемичните му текстове[8]. В съдържателен план обвиненията му са насочени към реанимацията на отклонения от православната триадология, вече оспорени в предходните векове. Според него, защитниците на добавката Filioque не могат да избегнат опасностите на савелианството, където Божията природа доминира над ипостасите, и на македонианството, където ипостасното достойнство на Светия Дух е качествено по-ниско от това на Отца и Сина.
Св. Фотий Цариградски е първият от източните отци, който обръща внимание на опасността Отца и Сина да бъдат разглеждани като единен фактор в изхождането на Светия Дух като обвинява латинците в склонност към савелианство[9] и повторение на „дързостта на Македоний“[10]. На свой ред св. Марк Ефески – в § 24 – обвинява опонентите си в същото:
Латинците казват, че Отец и Синът са един Виновник за Светия Дух. Ние тогава ги питаме: по същия ли начин Отец и Син заедно са един виновник за Светия Дух, както Отец е един виновник (на Светия Дух), или иначе? Ако кажат: „по същия начин“, то тогава – след като Отец, Който, разглеждан отделно е едно Лице, става едно Лице заедно със Сина – стигаме до Савелиевото смешение! Ако пък кажат: „иначе“ – то, тогава Отец е единствен Виновник, иначе ще бъде виновникът Отец и Син, и след това, въвеждайки двама Виновника, неизбежно от тях, макар и да не искат, ще имаме две Начала[11].
Въвеждането на две Начала – доколкото е неприемливо за латинците – всъщност превръща „савелиевото смешение“ в единствено възможно при разбирането на Отец и Син като един виновник за изхождането на Светия Дух. Обвиненията в македонианство са изложени в няколко параграфа и те са интересни с присъстващата в тях тема за енергиите в междуипостасните отношения. В първия параграф, където св. Марк коментира склонността на опонентите му към ереста на Македоний – § 28 – той отново илюстрира несъстоятелността на положението – освен ипостасите – общата същност на Отца и Сина да се счита за начало на Светия Дух:
Да бъде начало на Божеството, което латинците приписват на Отца и Сина, или трябва да бъде свойство на ипостасите на Отца и Сина, или на естествата им, или на някакви техни действия (енергии). […] Ако това е свойство на Тяхното естество, разбира се то е присъщо и на всичките Три, а такова решение не е по-добро: защото Духът не е Виновник. Значи, ако нещо има същото естество, както Отец и Син, по същия начин то ще бъде и начало на Божеството; и, обратно, ако нещо се явява начало на Божеството, то също така ще има това естество, което имат Отец и Син. И така, следва, че Духът Свети, както е чужд на това да е Виновник на Божеството, така е чужд и на естествата на Отец и Сина; тогава защо латинците порицават македонианите[12]?
След като изхождането на Светия Дух от общото естество на Отца и Сина и от двете – съответно – ипостаси, довежда до македонианство, св. Марк се спира и на възможността енергията на Света Троица да бъде разглеждана като причина и извор на Духа:
Ако пък това е свойство на нечия енергия (на Отца и Сина), то трябва да попитаме: тя една ли е на брой или са две? И ако са две, то отново ще трябва да има двама Виновника. Ако пък е една (енергията като брой), то отново трябва да бъде поставен въпроса: тази една енергия ипостасна ли е или е енергия на естеството? Ако е енергия на естеството, то следователно, Духът ще бъде чужд спрямо някаква енергия, принадлежаща на естеството, а с това чужд и на Божието естество. Ако пък е енергия на Лицето, тя, съгласно определението, принадлежи само на това Лице: защото една на брой е личната енергия и ако е отправено към един предмет на действието, то, по необходимост, ще произтича от едното Лице. И така, напразно латинците приписват на Отца и Сина едната като брой изводителна енергия и лично свойство[13].
В този пасаж св. Марк отново изхожда от хипотетично положение, в което обаче откриваме един своеобразен „проблем“, на който си заслужава да се обърне внимание. Става дума за употребата на ἐνέργεια не като предикат на природа, а като предикат на лице в Светата Троица.
Ἐνέργεια – обективация и/или субективация
Както е известно богословските спорове за енергията в контекста на моноенергитската (и монотелитска) криза, потвърждават дефиницията, че енергията (съответно волята) е предикат само на природата, но не и на лицето. В Диспут с Пир, например, преподобни Максим Изповедник се аргументира с думите: „според определението на отците различието на волите въвежда и различие на природите [14]“. Определението на отците поставя знак за равенство между единството на Бога, единството на природата и единството на енергията. В този смисъл св. Григорий Нисийски отхвърля обвиненията в тритеизъм с думите: „В Божеството няма никаква множественост нито на природата, нито на енергията[15]”, напротив – „има само един Бог и едно спасение[16]”; също и св. Григорий Богослов: „За нас Бог е един, защото божеството е едно… [Ипостасите] нито се делят по воля или по сила, нито по което и да е от онова, което е присъщо на делимите неща[17]”. Освен това „всяко от Лицата по тъждествеността на своята същност и сила съставлява същото единство със съединението им, както и със Самото себе Си[18]”. Същото отеческо определение се среща нееднократно в трудовете на св. Василий Велики и най-вече в петата книга против Евномий[19], както и на немалко места в богослужебните текстове[20]. Божията енергия има своето начало в Отца, като изходна причина, проявява се чрез Сина и се осъществява в Светия Дух: „всичко дарява Отец чрез Сина заедно със Светия Дух. Не са едни дарованията на Отца, други на Сина, и други на Духа Свети[21]”.
Обвързването на волята с ипостаста на Богочовека Христос – каквато е по същество позицията на монотелитите – предполага отделна воля и енергия за всяка от единосъщните ипостаси, или съответно – три воли и енергии в Светата Троица. Църквата отхвърля подобна христологична интерпретация на принципа на единство в Богочовека Христос, защото тя води до една проблемна триадология, и на Шестия вселенски събор постановява, че енергиите са – и винаги остават – предикати на природите.
Как може да бъде обяснена тази употреба на ἐνέργεια в по-горе цитирания пасаж? Още повече, че като предикат на лицето св. Марк използва ἐνέργεια и на други места (вж. § 26-29, 33, 34, 46). Така, пише той, да „ражда и извежда се явяват само на Отца принадлежаща енергия/действие“ (τοῦ Πατρὸς ὡρισμένη ἐνέργεια). Съответно извеждането, а не раждането също е „определено действие (ὡρισμένη ἐνέργεια) на извеждането само – принадлежащо, съгласно латините, заедно на Отца и Сина“. Рождението, на свой ред, също се явява „определено действие (ὡρισμένη ἐνέργεια) – принадлежащо на Сина[22]“.
The present study examines the spiritual birth and depiction of Christ in man on the basis of specific biblical verses from the Holy Scriptures of the New Testament, the terminology used by St. Paul the Apostle in his Epistles in connection with this purpose, as well as on the basis of available evidence related to this topic in some saints.
***
След грехопадението и излизането от Рая, което представлява отдалечаване на човека от Бога и общението му с Него, което е равносилно на отделянето на душата от връзката ѝ с духа, оттогава душата е започнала да се ръководи повече от желанията на плътта, което довежда до появата на егото и усещането за отделеност на духовно равнище както от Бога, така и от цялото. След въплъщението на Иисус Христос (Второто лице на Света Троица) сред човечеството и получаването на Светия Дух (Третото лице на Света Троица) при Кръщението, човекът е призован да се завърне отново при Бога, към живота „в духа“ (Галатяни 5:16-18, 25), което означава тялото и душата доброволно да се поставят под ръководството на духа, който представлява най-висшата част на човешката същност[1], и чрез който дух се осъществява връзката с Бога[2]. Примерът за начина на осъществяване на връзката с духа и с Бога дава на човечеството Самият Иисус Христос чрез живота и учението Си, представени в Евангелието. Свързването на душата с духа в човека се предхожда от продължителен процес на очистване от страстите – желанията на плътта, а след това и на личността – преодоляване на егото (самолюбието, гордостта и личния интерес), както и поставянето на първо място изпълняването на Божията воля преди собствената, за което Христос дава образец в Матей 26:39, 42. Външните признаци и прояви, характеризиращи човека, свързал се с духа и живеещ „духом“ (Галатяни 5:6), се изброяват от св. апостол Павел в посланието му до галатяни (5:22).
Гореизложената теза се потвърждава от Димитър Дюлгеров и Илия Цоневски, които също отбелязват, че човечеството преминава през двоен порядък в откриването на Лицата на Света Троица: „Низходящ – от Отца чрез Сина към Духа Свети, и възходящ – от Духа Свети чрез Сина към Отца. Първият започнал със сътворението на света и със старозаветните откровения чрез пророците, продължава с пълното богооткриване на Сина Божи при въплъщението Му, извършеното от Него изкупление, и завършва със слизането на Дух Свети над апостолите. Вторият започнал със слизането на друг Утешител, Дух Свети на земята, продължава с привеждането на всички чрез Дух Свети към Христа Изкупителя, въплътилия се Син Божи, и ще се завърши с привеждането на всички чрез Сина към Бог Отец, Комуто Син и ще предаде Своето царство. Ние живеем в царството предимно на Дух Свети или в периода, в който Дух Свети привежда към Христа и чрез Христа към Бог Отец“[3].
Целта на изследването е, в подкрепа на тезата, че човечеството се намира в епоха, в която става завръщане на душата към Бога, което се състои в свързването на душата с духа, или по друг начин още казано – на действието на Светия Дух в нея, на раждането и изобразяването на Христос в човека, а оттам и свързването му с Отец, което е еквивалентно на пребиваването на Света Троица в него, защото където е едното Лице, там са и другите, тъй като те са неразделно и неразривно свързани, да се приведат сведения, които авторът открива, че се съдържат както в буквален, така и в преносен смисъл, а също и като символи в книгите на Новия Завет, в съчиненията на някои църковни писатели, животоописания на светци и пояснения от тълкуватели на Свещеното Писание на Новия Завет.
1.Стихове от Свещеното Писание на Новия Завет в буквален смисъл:
б) Отец, разкрива мислите Си на вярващите (Иоан 6:45; 1 Иоан 2:20, 27; Филипяни 3:15; Ефесяни 1:17-19; 1 Солуняни 4:9; Евреи 8:10-11; парал. Евреи 10:16);
в) Христовият Дух се открива на вярващите, поучава ги, утвърждава ги и действа вътре в тях (Матей 28:20; Иоан 6:56-57; 14:19-21; 15:4-5, 7, 9-11; 1 Петра 1:11; Римляни 8:9-10; 1 Коринтяни 1:7-8; 2:16; 2 Коринтяни 13:3, 5; Галатяни 2:20; 4:6, 19; 1 Солуняни 2:13; 2 Солуняни 2:17; Ефесяни 1:17-18; 3:17-20; 4:21; Филипяни 1:19; 2:5; Колосяни 1:27, 29; 3:16; Евреи 9:28; Откровение 3:20);
г) Света Троица се разкрива в човека (Иоан 14:20, 23; 2 Коринтяти 13:13);
д) Бог пребъдва в човека (1 Иоан 2:23; 3:24; 4:12, 15; Римляни 8:11; Откровение 21:3). В изложените стихове се говори за откриването, действието и пребиваването на Бога с Неговите три Лица в човека. Предвид целта на настоящото изследване, свързана с „раждането на Христос“ в него, ще се изложат подробно само тези от тях, в които най-ясно се говори за „раждане“, „пребъдване“ и „изобразяването“ на Христос в човека.
В тази връзка се установява, че докато в Евангелие според Матей се споменава по-общо, че Иисус Христос ще пребивава сред хората: „защото, дето са двама или трима събрани в Мое име, там съм Аз посред тях“ (Матей 18:20), „и ето, Аз съм с вас през всички дни до свършека на света“ (Матей 28:20), то в Евангелие според Иоан, както и в посланията на светите апостоли, и най-вече тези на св. апостол Павел, се говори за Христос – вътре в човека. От автора се констатира, че най-често срещаната терминология, която апостолът употребява за предаването на посочения смисъл е „раждане“, „изобразяване“ и „живеене“ на Христос във вярващите: „А понеже вие сте синове, Бог изпрати в сърцата ви Духа на Своя Син, Който Дух вика: Авва, сиреч, Отче!“ (Галатяни 4:6); „Чеда мои, за които съм пак в родилни болки, докле се изобрази във вас Христос“ (Галатяни 4:19); „И вече не аз живея, а Христос живее в мене“ (Галатяни 2:20); „В него ден ще разберете вие, че Аз съм в Моя Отец, и вие сте в Мене, и Аз във вас“ (Иоан 14:20); „Който пребъдва в Мене, и Аз в него, той дава много плод; защото без Мене не можете да вършите нищо“ (Иоан 15:5); „Като изследваха, кое и какво време е посочвал Христовият Дух, що беше в тях, когато Той е предвестявал Христовите страдания и идещата след тях слава“ (1 Петра 1:11); „Вие живеете не по плът, а по дух, само ако Духът Божий живее във вас. Ако пък някой няма Духа на Христа, той не е Христов. Ако ли Христос е във вас, тялото е мъртво за грях, а духът живее за правда“ (Римляни 8:9-10); „Вие търсите доказателства за Христа, Който говори в мене: Той не е безсилен спрямо вас, но е силен във вас… Или не се съзнавате, че Иисус Христос е във вас? Не съзнавате, само ако сте недостойни“ (2 Коринтяни 13:3,5); „Чрез вярата да се всели Христос в сърцата ви“ (Ефесяни 3:17); „Тайната, скрита от векове и родове, а сега открита на светиите Му, на които Бог пожела да покаже, какво богатство на слава има за езичниците в тази тайна, именно, че Христос, упованието на славата, е във вас“ (Колосяни 1:26-27). В същия контекст трябва да се спомене и много често използвания израз от св. апостол Павел в неговите послания „в Христос“ (ἐν Χριστῷ, Римляни 3:24)[4] (общо около 82 пъти)[5], което той отнася както по отношение на себе си, така и на всеки вярващ в Господа християнин, който трябва да бъде „в Христос“ и „един дух с Него“ (τῷ κυρίῳ ἓν πνεῦμά ἐστιν, 1 Коринтяни 6:17)[6]. Това твърдение се потвърждава и от формулата, която той употребява „Христос в мене“ (ἐν ἐμοὶ Χριστός, Галатяни 2:20[7]).
2.Авторът на изследването излага твърдението, че духовното раждане на Христос в човека стои във връзка и с някои от наставленията на светите апостоли в техните послания към вярващите, че те трябва да проявяват качествата и характеристиките на Христос:
а) да имат „ум Христов“ (1 Коринтяни 2:16);
б) да имат мислите на Христос (Филипяни 2:5);
в) да очистват себе си, както Той е чист (1 Иоан 3:3);
г) да вършат правда и са праведни, както Той е праведен (1 Иоан 3:7);
д)да обичат ближните си с любовта на Иисус Христос (Филипяни 1:8; Ефесяни 3:19); е) да постъпват така, както Христос е постъпвал (1 Иоан 2: 6). От изложеното става видно, че който има Христос в себе си, той изявява Неговия ум, любов, качества и дела. Най-ясно зависимостта между пребъдването на Христос в човека и неговите външни прояви се вижда в последния от цитираните стихове: „Който казва, че пребъдва в Него, длъжен е да постъпва тъй, както Той е постъпвал“ (1 Иоан 2:6).
3.Библейски препратки в символичен смисъл – авторът на изследването излага твърдението, че св. Богородица, освен в исторически смисъл, че е родила Божия Син – Иисус Христос, също така с нейните лични духовно-нравствени качества, преди всичко – чистота, както и пълно доброволно подчинение на Божията воля (Лука 1:38), представлява същевременно символ на „новия човек“, в който след постигането на същите характеристики – духовно-нравствена чистота (заедно с всички добродетели) и поставянето на Божията воля пред собствената воля, в него духовно ще се роди и изобрази Христос.
Символ за това според автора на изследването се явява още образа на жената, която е облечена в слънце от книга Откровение на св. Иоан Богослов, за която се описва, че „вика от родилни болки“ и „се мъчи да роди“ (Откровение 12:1-2). В своето тълкуване св. Андрей Кесарийски обяснява, че жената, която се готви „да роди“ не е Св. Богородица, предвид късната датировка на книга Откровение (95 година), а Църквата [8]. Но трябва да се отбележи, че Църквата представлява съвкупността, събранието от вярващите хора, и в нея не може да се случи нещо, което не се случва в тях. Обяснението на св. Андрей Кесарийски за „жената в родилни болки“ трябва да се отнася до хората през новозаветната епоха, което се потвърждава и в самия текст от тълкувателя: „Жената облечена в слънце, е Църквата…Тя изпитва болка, като преражда душевните в духовни и като ги преобразява по вид и образ – по подобие на Христа[9]“. „Така във всеки от нас духовно се ражда Христос… така че всеки, съединил се с Христос, да стане Христос[10]“. От посочения цитат става ясно, че св. Андрей Кесарийски говори също за разлика между душевните и духовни вярващи според степента на постигнатото единение с Христос.
4.Някои светци се обозначават според Преданието на Църквата като „богоносци“ – например св. Игнатий Богоносец (I-II век). В Римокатолическата църква св. Антон от Падуа (XII-XIII век) се изобразява с Христос като Младенец върху гърдите му. Наличните сведения потвърждават, че произхода на прозвището на св. Игнатий е свързано с негова лична духовна опитност и преживяване с Христос: „Той се самоназовава ‘Богоносец’, защото е изживявал по изключителен начин своето реално общение с Христос и имал ясно съзнание за това“[11]. От животоописанието на св. Антон от Падуа се констатира, че той се изобразява в християнското изкуство с Христос като Младенец на гърдите му поради обстоятелството, че съществуват сведения, според които той приживе е съзерцавал Христовата слава, както и е виждан по време на земния му живот от друг човек във видение да държи в ръцете си Младенеца Иисус обграден от ярко струяща светлина[12].
5.Сведения от тълкуватели на Свещеното Писание на Новия Завет. Блажени Теофилакт нарича в коментара си към 2 Петра 3:1-2 някои вярващи „богоносци[13]“. Във връзка с Христовото пришествие, за което се загатва на друго място в същото послание, той обяснява, че Христос ще се яви като „зорница, която ще изгрее в човешките сърца“ (2 Петра 1:19): „И така, когато – казва – настъпи ден, тоест явяването на събитията, тогава в сърцата ви ще изгрее зорницата, тоест Христовото пришествие, предвъзвестено от пророците, и като истинска светлина ще освети сърцата ви“[14]. Авторът на изследването обръща внимание, че в споменатия стих от Второ съборно послание на св. апостол Петър, пришествието на Христос се представя по различен начин – то ще стане вътре в човека, за разлика от други места в Новия Завет, където Христос се описва като идващ на облаци (срв. Матей 24:30; 26:64; Марк 13:26; Откровение 1:7).
6.Христос обяснява в Евангелието, че когато вярващите правят добро на най-малките, слабите и нуждаещите се, те го правят все едно на Него, с което загатва, че Той е във всички и се проявява чрез всички: „Тогава Царят ще каже на ония, които са от дясната Му страна: дойдете вие, благословените на Отца Ми, наследете царството, приготвено вам от създание мира; защото гладен бях, и Ми дадохте да ям; жаден бях, и Ме напоихте; странник бях, и Ме прибрахте; гол бях, и Ме облякохте; болен бях, и Ме посетихте; в тъмница бях, и Ме споходихте. Тогава праведниците ще Му отговорят и кажат: Господи, кога Те видяхме гладен, и нахранихме, или жаден, и напоихме? Кога Те видяхме странник, и прибрахме, или гол, и облякохме? Кога Те видяхме болен, или в тъмница, и Те споходихме? А Царят ще им отговори и каже: истина ви казвам: доколкото сте сторили това на едного от тия Мои най-малки братя, Мене сте го сторили“ (Матей 25:34-40).
7.В Свещеното Писание на Новия Завет се говори за Христос и вярващите също в друг контекст, че Той се проявява в тях, когато те вършат добро, тъй като вярващите са членове на Неговото тяло, а Той е Главата. Последното се потвърждава от тълкуванието на блажeни Теофилакт върху посланието на св. апостол Павел до ефесяни, където се говори за Христос като Глава на Църквата, а тя – като Негово тяло, „пълнота на Тогова, Който изпълня всичко във всичко“ (Ефесяни 1:23): „Защото Христос като че се изпълня и става завършен във всички членове в лицето на всички вярващи: изпълня се сякаш с ръка в лицето на милостивия и помагащия на слабите, изпълня се сякаш с нозе в лицето на пътешестващия заради проповедта и грижата за своите братя, и с друг член – в друг вярващ. И по такъв начин се изпълня с всички членове чрез всички вярващи, тоест чрез посредничеството на всички, когато един оказва една, а друг – друга услуга. Защото нашият глава Христос става съвършен, тоест получава съвършено тяло тогава, когато ние сме съединени и тясно свързани всички заедно“[15].
8.В изследването се излага още твърдението, че раждането на Христос в човека е свързана пряко и със следните стихове: 1 Коринтяни 15:28; Деяния на светите апостоли 17:28; Колосяни 3:11, в които също се говори за пребъдването на Бога в човека и за съединяването на човечеството с Христос, но вече цялостно, пълно и завършено, което ще се осъществи тогава, когато всичко Му бъде подчинено. Под „подчиняване всичко на Сина“, тълкувателите разбират пълното отстраняване на греха, злото и страстите от човека: „Когато пък Му бъде подчинено всичко, тогава и Сам Синът ще се подчини на Оногова, Който Му бе всичко подчинил, за да бъде Бог всичко у всички“ (1 Коринтяни 15:28); „Защото ние чрез Него живеем, и се движим, и съществуваме“ (Деяния на светите апостоли 17:28), както и „дето няма ни елин, ни иудеин, ни обрязване, ни необрязване, ни варварин, ни скит, ни роб, ни свободник, а всичко и във всичко е Христос“ (Колосяни 3:11). В своето тълкуване върху 1 Коринтяни 15:28 св. Теофан Затворник посочва, че в настоящия период от време се осъществява по такъв неизразим начин обединението, което се състои в действие, в ход, като в Христос човечеството се съединява отново с Божественото ипостасно, както е невъзможно то да бъде обединено в някой друг. Всички са събрани отново по Негов образ и това показва как това събиране е предопределено да бъде. Същият тълкувател допълва, че Господ като Глава на цялото тяло на тези, които се спасяват, ще проникне в тях и те ще се съединят с Него, и чрез съчетанието си с Него, човечество ще се докосне до Божественото по-близо, по-живо и по-съществено. Това ще стане, когато у хората престане покварата и в тях няма повече място за страстите, когато страстите бъдат окончателно отстранени от тях, и когато хората няма да имат повече склонност към зло и извършването на никакъв грях. Тогава Бог ще бъде накрая всичко у всички[16]. Блажени Теофилакт разяснява по подобен начин, че когато хората изоставят греха, злото и страстите, тогава Синът ще е покорил всичко, и когато стане това, всички ще бъдат богоподобни и ще вместяват в себе си Бога и само Него, защото Бог ще бъде всичко за тях: и храна, и питие, и облекло, и помисъл, и подбуда[17]. Св. Григорий Богослов допълва, че сега според движенията и страстите в хората, те или нямат Бога в себе си или частично Го имат, но когато станат напълно богоподобни, те ще вместяват в себе си всецялостно Бога и Неговия Син. Според споменатия тълкувател това е съвършенството, към което всички се стремят, и за което св. апостол Павел загатва в стиха, в който ясно се отрежда мястото на Христос в човека: „Дето няма ни елин, ни иудеин, ни обрязване, ни необрязване, ни варварин, ни скит, ни роб, ни свободник, а всичко и във всичко е Христос“ (Колосяни 3:11)[18]. Св. Ефрем Сирин подчертава, че „да бъде Бог всичко у всички“ (1 Коринтяни 15:28) означава „Бог да бъде между всички, както Той Сам е, и мястото на всичко, защото сега Той обитава тайно и в онези, които не желаят, но в крайна сметка ще бъде във всеки вече и ясно: в Него праведните ще светят като слънце (Матей 13:43) или дори по-силно от слънцето, доколкото човешката природа ще може да възприеме[19].
От цитираните новозаветни стихове и сведения в настоящето изследване се извежда заключението, че раждането на Христос в човека, както и изявата Му във и чрез човека, е цел, смисъл и задача на живота на всеки един вярващ, който се преобразява по вид и образ – по подобие на Христа. „Обличането в Христос“, „раждането на Христос“ и ставането на човека от „плътски“ и „душен“ чрез единението с Духа в „духовен, „изобразяването“ и „пребиваването на Христос“ във вярващия не се обуславят от националност, пол или социално положение, както пише св. апостол Павел в своето послание до галатяните (3:27-29), и както също Самият Христос не прави разлика между вярващите според Евангелието, тъй като нравствените изисквания, които Той дава се отнасят в еднаква степен до всички, а зависи изцяло от прилагането на Христовото учение на дело и изпълняването на Божията воля (Матей 7:21-24). От това следва, че осъществяването на връзката с Христос и раждането на Христос в човека до степен на „вече не аз живея, а Христос в мене“ (Галатяни 2:20) зависи от придобитите чистота, духовно-нравствени качества, ценности, добродетели на душата и готовността на човека да служи на Бога като служи на другите. Това се вижда най-ясно от стиха в Първо съборно послание на св. Иоан Богослов, където се посочва, че от спазването на Христовите заповеди на дело зависи пребъдването на човека в Бога и на Бога в него: „И който пази заповедите Му, пребъдва в Него, и Той – в него“ (1 Иоан 3:24)[20].
Всичко изложено води до необходимостта от преосмисляне на живата и действена връзка, която трябва да съществува между душата на всеки вярващ с Христос, което изисква постоянна отговорност и будност на съзнанието, че по всяко време и на всяко място – „тук“ и „сега“, във всички случаи на живота, във и чрез всички хора, включително най-малките, слабите и нуждаещите се, може да действа и се проявява Христос като Глава на Неговото тяло, Чиито членове са те. От изложеното в настоящето изследване се заключава още, че раждането на Христос в човека, както и трайното съчетаване, и единение на душата с Него, се намират в тясна връзка с проявата на Неговите качества от човека – от все по-голямото му уподобяване с Христос чрез изпълняване учението Му на дело, за което говорят светите апостоли в техните послания. Когато човечеството достигне до съзнанието, че всички са едно цяло, и че в действието и поведението на всяка една част към другите, се проявява Бог, тъй като служенето на Бога се изразява в служенето на ближните), тогава ще се реализира казаното от св. Иоан Богослов, в предпоследната глава на книга Откровение, че Бог ще живее сред хората, те ще бъдат Негов народ, и Сам Бог ще бъде с тях – техен Бог (Откровение 21:3).
Блажени Теофилакт. Архиепископ Български. Тълкувание на книга Деяния на светите апостоли и на Съборните послания на светите апостоли. Св. Гора, Атон, 2008.
Блажени Теофилакт. Архиепископ Български. Тълкувание на Посланията на свети апостол Павел. Ч. 1. Видин, 2015.
Гамбосо, Вергилио. Св. Антон от Падуа – чудотворец. Живот и набожност. Изд. Францисканци Конвентуалци заедно със Светилище на св. Антон от Падуа. Плевен, 2007.
Nestle-Aland. Novum Testamentum Graece. 28, rev. Auflage. Deutsche Bibelgesellschaft. Stuttgart, 2012.
__________________________________
*Публикувано в Мисъл, Слово, Текст, том 3 (9) нова серия 2021, с. 160-169, Пловдивско университетско издателство Паисий Хилендарски. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
[1]. Лопухин, А. П. Толкования священного Писания. Толкования на Гал. 5:16, https://bible.optina.ru/ new:gal:05:16 (20.11.2021).
[4]. Nestle-Aland. Novum Testamentum Graece. 28, rev. Auflage. Deutsche Bibelgesellschaft. Stuttgart, 2012, р. 487. Посочва се първото място, на което се среща споменатия израз в посланията на св. апостол Павел. Бел. авт.
[5]. Изброяването на израза в Павловите послания е извършено от автора на изследването по Синодалното издание на Свещеното Писание на Стария и Новия Завет: Вж. Библия. Сиреч книгите на Свещеното Писание на Ветхия и Новия Завет. Издава Св. Синод на Българската църква. София, 1992, http://www.pravoslavieto.com/bible/ (20.11.2021).
[6]. Nestle-Aland. Novum Testamentum Graece, op. cit., р. 528.
[7]. Ibid, р. 581.
[8]. Св. Андрей, архиепископ Кесарийски. Тълкувание на Апокалипсиса. Св. Гора, Атон, 2010, с. 98.
[9]. Св. Андрей, архиепископ Кесарийски. Тълкувание на Апокалипсиса, с. 98.
[12]. Гамбосо, Вергилио. Св. Антон от Падуа – чудотворец. Живот и набожност. Изд. Францисканци Конвентуалци заедно със Светилище на св. Антон от Падуа. Плевен, 2007, с. 18.
[13]. Блажени Теофилакт, Архиепископ Български. Тълкувание на книга Деяния на светите апостоли и на Съборните послания на светите апостоли. Св. Гора, Атон, 2008, с. 380.
[14]. Пак там, с. 366.
[15]. Блажeни Теофилакт, Архиепископ Български. Тълкувание на Посланията на свети апостол Павел. Ч. 1. Видин, 2015, с. 547.
[20]. В посочения стих под „Него“ се има предвид Св. Троица. Срв. Еп. Михаил (Лузин). Толкования священного Писания. Толкования на 1 Иоан. 3:24, http://bible.optina.ru/new:1in:03:24(13.12.2021).
Изображения: Господ Иисус Христос, св. апостол Павел, Пресвета Дева Мария и бебето Иисус, предателят Юда целува Иисус и Господ Иисус Христос. Източник Гугъл БГ.
1.В представата на Августин не съществува разлика между самото Откровение и концептуалната интуиция за него. Дали то е дадено непосредствено на човешкия разум или разумът (го постига) чрез посредничеството на творението, на тварните символи – при всяко положение просвещава се винаги самият човешки разум и именно той е, който получава виждане. Самото боговѝдение е опит на разума, макар без съответната благодат да превъзхожда силите на разсъдъка.
В този смисъл всяко откровение е откровение на понятията, които разумът може да сложи настрана, докато дойде времето за по-пълното им и добро разбиране, стига вярата и приемането на догматите, дължащи се на авторитета на Църквата, винаги да са отправна точка. Което разумът не може да разбере сега на основата на вярата, ще бъде разбрано в пълнота в бъдещия живот: „И предвид, че сме примирени и призовани обратно в дружбата чрез любовта, ще получим способността да познаем цялата тайна на Бога, затова и се казва за Светия Дух, че Той ще ни научи на всяка истина”. Тези думи на Августин се изясняват в светлината на това, което казва на друго място: „Няма да престана в търсенето на същността на Бога – било чрез Неговото Писание или чрез творението”.
В ръцете на франките, подобен материал превръща задачата на богословието в изучаване или търсене на Божията същност и тук схоластичната традиция остава далеч зад себе си римските отци на Църквата, които неотклонно учат, че не само човек, но и ангелите не знаят и няма да узнаят божествената същност, известна само на Пресветата Троица. И православните, и арианите са съгласни в наследеното Предание, че Само Бог знае собствената Си същност. Това означава, че този, който знае божествената същност, сам е Бог по природа. За да докажат, например, че Логосът е твар, арианите казват, че Той не знае същността на Отца. Православните твърдят, че Логосът знае същността на Отца и следователно не е сътворен. В доказателство евномианите променят някои неща от общоприетите правила, като добавят крайно смущаващото твърдение, че същността на Бога се знае не само от Логоса, но може да се познае и от човека. И затова фактът, че Логосът познава Бога, далеч не може да означава, че не е сътворен. На православната и на арианската позиция евномианите противопоставят, че тварите не могат да познават нетварната божествена същност. Независимо, че могат да знаят нетварната енергия на Бога в различните ѝ прояви, твърдението, че божествената същност и енергията ѝ са едно означава, че, ако може да се познае енергията, може да се познае и същността.
Парадоксално, но по тези въпроси Августин приема позицията на евномианите. И когато франките идват на Изток с такива твърдения, те са обвинени в евномианство.
2.Пълна противоположност на августиновия подход към езика и към понятията, които имат отношение към Бога, е светоотеческата позиция, изразена от св. Григорий Богослов срещу евномианите. Платон твърди, че е трудно да постигнеш Бога, но да Го определиш с думи е невъзможно. Той не може да се съгласи с това и подчертава, че е „невъзможно да изразиш Бога, но още по-невъзможно е да го постигнеш. Защото това, което е постижимо, може и да бъде предадено с думи, независимо, че това предаване може и да не бъде съвършено”.
В светоотеческата епистимология най-важното е, че възможността за частичното познание на божествените действия (или енергии) и абсолютната непостижимост на божествената същност не са резултат от философски или богословски съждения, както е при Павел Самосатски, арианите или несторианите, а произтичат от личния опит от Откровението или причастността към нетварната слава на Бога във виждането (θεωρία). Св. Григорий Богослов определя богослова като човек, достигащ до това виждане по пътя на очистването и просвещението, а не по пътя на диалектичното разсъждение. По този начин в християнската истина авторитетът се състои не в записването на думите на Свeщеното Писание като такива, защото те сами по себе си не могат нито да изразят Бога, нито да ни Го предадат в адекватни понятия, а най-вече в личността на апостола, на пророка, на светеца, който е прославен в Бога. Така Библията, светоотеческите писания и постановленията на съборите не са откровение, а съществуват за Откровението, което превъзхожда думите и понятията, независимо, че вдъхновява тези, които са причастни на божествената слава, към вярно изразяване на това, което иначе е неизразимо в думи и в понятия. Достатъчно е, че по свидетелството на светците вярващите знаят, че Бог не трябва да се отъждествява с библейските понятия и думи, но че те сочат към Него без никаква грешка.
Виждаме, че като утвърждава богословската основа за изобличението на ариани, евномиани и македониани, св. Григорий Богослов разкрива опита от приобщаването с Откровението не само на пророците, апостолите и светците, но също и собствения си опит от това Откровение на божествената слава:
Още отначало трябва да отбележим, че между източните и западните римляни никога не е имало спорове относно filioque; имало е така да се каже домашни спорове, свързани с детайли от христологията и вселенски събори, обсъждали въпросите около личността на Христос. Западните римляни защитават иконите, въпросът за които е решен на Седмия вселенски събор, но никога не подкрепят filioque – нито като учение, нито като добавка към Символа на вярата. Трябва ясно да заявим, че спорът за filioque не е конфликт между патриарсите на стария и новия Рим, а конфликт между франките и всички римляни – както на Изток, така и на Запад.
Сериозен проблем в разглеждането на въпроса от историческа гледна точка e, че в началото на сблъсъка западните римляни са почти изцяло завоювани от германските племена или от арабите, а самата Патриаршия на стария Рим е под франкска власт. За да укрепят властта си над папския престол и да не позволят на франките да завладеят администрацията на Църквата в бившия екзархат, както успяват да направят в средата на VІІ век в Галска Романия, днес Франция, римляните издават закони за избора на папата. Кандидати за папството могло да бъдат само кардинали, дякони и презвитери на Рим, с римска националност. Строго се забранявало кандидатирането на миряни. Именно с помощта на военни-миряни, франките завладяват римската етнархия в Галия към края на VІІ век. Тези защитни мерки за укрепването на римския характер на Папския престол са обявени на събор, състоял се в Рим в 769 година, в присъствието на тринадесет франкски епископи.
Фанатизмът, с който римляните подкрепят папството и борбата за съхранението на този институт и иерархия за римската нация са добре известни исторически факти, подробно описани в големите изследвания по история на Църквата. Тъждествеността обаче на западните и на източните римляни – като неделима нация, вярна на римската вяра, провъзгласена на проведените в източните части на империята вселенски събори – съвсем не се взема под внимание от историците с немски произход, последователно наричащи източните римляни „гърци” и „византийци”. И така – вместо да говорим за църковна история в термините на единна и неделима римска нация и Църква, която е завладяна на Запад от немските завоеватели – европейските историци са вкарани във франкската перспектива и затова разглеждат църковната история, все едно в нея съществува гръцко християнство, различно от римското. За тях източните римляни са част от гръцкия християнски свят, а франките и другите германски народи, латинският език плюс западните римляни – като принадлежащи на папската държава – образуват латински свят. По този начин възниква историческият мит, че западно-римските отци на Църквата, франки, лангобарди, бургундци, нормани и така нататък сами по себе си са единно, постоянно и исторически непрекъснато латинско християнство, което е ясно отделено и отграничено от гръцкото, и в течение на няколко века безусловно прието се оказва да се говори за „гръцки” Изток и „латински” Запад.
Правилното разбиране на историята поставя много по-точно спора за filioque в неговата истинска историческа перспектива, основана на римската гледна точка върху историята на Църквата, която намираме и в латинските, и в гръцките източници, както и в сирийските, етиопските, арабските, както и в османските такива. Всички говорят за различие между християнството на франките и римляните, а не за митичните гръцко и латинско християнство. На този исторически фон можем да оценим и значението на историческите и богословските фактори, лежащи в основата на така наречения спор за filioque, който по същество е продължение на усилията на германците и франките да удържат в своя власт не само римската нация, която вече се е превърнала в роб на франкския феодализъм, но и да завладеят и контролират и останалата римска нация и империя.
За да обосновем по-добре този исторически подход, ще отбележим следното:
Трябва да влезете, за да коментирате.