Костадин Нушев

2.2. Богомилството като антицърковно и антифеодално движение

През втората половина на ХХ-ти век в официалната историография започват да се засилват акцентите върху антицърковния и антифеодален характер на идеологията на богомилите и фокусът на изследванията постепенно се измества от сферата на богословието и църковно-догматическата проблематика към една подчертано културно-историческа и социално-политическа трактовка в анализа и оценката на движението на богомилите. Чрез един сравнителен анализ на това дуалистично и нео-манихейско движение на българска почва се търсят  неговите аналози – предшественици и следовници както във Византия, така и в Западна Европа. Акцентира се на безспорната връзка с павликянството и влиянието върху катарите и албигойците на запад в Италия и Франция. или изгаряне на клади.

Още през първата половина на ХХ-ти век – в периода преди налагане на официалната марксистка историография в Бългаия, имаме едно паралелно на официалната църковна и научна академична мисъл развитие на една по-популярна версия и литература за богомилите също в двете основни направления – на социализма и на езотеризма (Иван Клинчаров, Петър Дънов). Тази популярна литература по темата за богомилите започва да се характеризира все повече с един по-силно изразен романтичен привкус, повлиян от литературните изследвания за албигойците и провансалската лирика в Южна Франция, поезията и естетиката на ренесансовите движение в Западна Европа и реформационните движения в Германия и Англия. Така тези културологични и филологични опити за исторически реконструкции и интерпретации на историята и доктрината на дуалистичните ереси започва да разглежда богомилите и представителите на западните средновековни ереси от типа на катаризма като едни „програсивни“, антифеодални и социални реформатори на съществуващия църковен и обществен порядък на живота и политическия ред. Така постепенно възниква митологемата за дуалистите, които макар да отричат всяко изкуство и материална култура в областта на изкуството, култа и църковния живот, но упорито биват представяни от различни автори като предшественици на ренесансовите и хуманистични реформационни движения в зората на Новото време, на индивидуализма и рационализма на Просвещението или на феминизма и правата на жените от по-ново време[18].

Тези именно бродещи проповедници и предвестници на социалните и културни промени на Запад се търсят и посочват от много автори предимно в лицето на катарите и албигойците, но се набляга с известна патриотична гордост, че това учение е пренесено от българските богомили и значи те са проводниците на модерното и прогресивно движение в цяла Европа и целия западен цивилизован свят. Такива патетични нотки и свръхинтерпретации започват да се срещат все по-често както в научните изследвания (Вера Мутафчиева), така и в по-популярната литература за богомилите през втората половина на ХХ-ти век. При това интерпретациите за дуалистичното учение на богомилството започва все повече да се фокусира не толкова върху религиозно-философските и космологични основи на светогледа, върху метафизичните възгледи и догматически основания, които са в категоричен разрез с Християнството като отклонения от Православието и утвърдените етични норми на европейската цивилизация, а върху радикалния социален и политически прогресистки модел за социална организация на религиозните комуни и като предвестник на социалните реформаторски движения.

3. Влияние на богомилството в историята на българите и средновековната европейска култура

Въпреки гоненията, богомилите са важен културно-исторически феномен в европейската история и оставят значителен културен и духовен отпечатък върху други религиозни движения в средновековната европейска история. Те влияят върху формирането на поредица от други сходни на тях дуалистични и предреформаторски движения в Европа и представляват своеобразна ранна форма на съпротива срещу феодалната държавна и църковната власт. Богомилството е пример за това как едно религиозно движение може да възникне като реакция на социална несправедливост и да окаже значително влияние върху културния и духовния живот на множество общества.

Една от темите, свързани с появата и развитието на богомилството, е обвързана с появата и разпространението на християнската апокрифна книжнина, преведена на старобългарски език и по-специално с апокрифните и еретически – гностически и манихейски, писания, които се използват от богомилите. Съществуват ли чисто „богомилски“ апокрифи и отделни богомилски тайни книги и писания или дуалистите използват познатите още на гностиците и манихеите апокрифни писания[19]?

Познатите „богомилски книги“ („Енох“, „Йоаново апокрифно Евангелие“ (Тайна книга)[20], апокрифи за „Адам и Ева“ и апокрифни апокалиптични „видения“) и легенди са всъщност апокрифни старозаветни и новозаветни книги, разкази, легенди и предания, които са познати на Църквата от древни времена и те се оказват литературната и митологична основа за изграждане на религиозната и философска доктрина на богомилите на изток, а и на катарите и албигойците на запад. В известен смисъл може да се приеме една научна трактовка за „простонародния характер“ на апокрифната книжнина, както и за народния език и специфичната естетика и стилистика на апокрифите, които съдържат философията на дуалистичните движения, с което подготвят в известен смисъл някои културни процеси и по-късни ренесансови прояви в областта на литературата. Това е свързано преди всичко с преводите на говорим и народен език както на старобългарските апокрифи, така и на по-късните провансалски религиозни текстове на албигойците. В това се състои народния и демократичен характер на апокрифната литература, която използват дуалистичните християнски ереси в своята религиозна и молитвена практика. Но това влияние на дуализма върху литературата и изобразителното изкуство е периферно и второстепенно, а не основно и определящо в културния и обществения живот, защото дуалистичните ереси са по своята доктрина иконоборчески и не използват изобразителното изкуство като интегрален елемент от своята догматическа доктрина и литургична молитвена практика. Сърцевината на дуалистичната религия не е в литературната, стилистична или естетическата форма на техните апокрифи и религиозно-митологични текстове, а светогледния и религиозно-философски дуализъм. Естетическата форма на литературните и художествени текстове не е централен вероизповеден проблем на доктрината на богомилите. Богомилството, макар и като средновековна християнска ерес, е едно чисто дуалистично религиозно и метафизично учение, което се признава и не се отрича и от любителите на прогресистката (марксистка) теория или от почитателите на езотеричната интерпретация за богомилите. То е смущавало като антисоциално и антицърковно движение Християнството и Църквата най-вече чрез своето алтернативно и псевдохристиянско – гностическо и манихейско, двубожие и двуверие, с отказа за общуване и колаборация със земните власти и чрез светогледното отхвърляне на видимия свят като създание на мрака. С това именно нихилистично и песимистично отношение към видимия свят и Божието творение богомилството е отчуждавало определени групи от населението от обществения и културния живот, от държавата и стопанската дейност и е отделяло цели общности от духовния живот на Църквата и християнската култура през средните векове.

Естествено, че богомилското учение през вековете има последователи, ученици и имитатори, които използват един социално-психологически архетип и търсят подходящи начини за нагнетяване на напрежение и провокиране на „брожения сред народа“ срещу държавните власти. Поп Богомил е бил популярен проповедник и е адресирал реални религиозно-нравствени и актуални социални проблеми през призмата на Евангелската тематика и социална критика. Всеки, който иска да се доближи до образа на поп Богомил, би трябвало да познава добре Писанието и да може да критикува убедително „слугите на мамона“ първо сред своите господари като „слуги на злото“ и едва след това да спечели доверие и авторитет да „проповядва на народа“.

Постепенно в края на ХХ-ти век след краха на официалната марксистка историография и нейната интерпретация на богомилството като „класово“ и „антифеодално движение“ се премина в популярната литература към притъпяване или умишлено замъгляване на догматическия характер на тези гностико-дуалистични движения и характеристиката им като ереси, които се отклоняват от доктрината на Църквата и основните принципи на християнската нравственост, но продължи да преобладава, да се оформя и установява един по-скоро езотеричен и митологичен разказ с романтичен и идеалистичен, но нереалистичен подход към богомилите. В дискурса на хуманитарните науки и интерпретации остана фокуса спрямо техните социално-политически възгледи или културни особености, които се определят и оценяват като „прогресивни“, защото са антидържавни, антисоциални и антицърковни, но постепенно се прибави мистичната окултно-езотерична насока, подхранвана от теософските възгледи на дъновизма и други подобни парахристиянски учения в контекста на новите религиозни движения на ню-ейдж културата от края на ХХ-ти век.

Този дух на съвременната „езотерична“ интерпретация, който отчасти се подхранва от предходната антихристиянска и антицърковна интерпретация на богомилството като социално и антифеодално движение, подържано от марксистката историография, акцентира и днес на търсенето на някакъв прогресивен характер на дуалистичните ереси през Средновековието. Богомилите през последните години в масовата култура и на едно популярно равнище се разглеждат през призмата на един романтичен подход и чрез митологизиран разказ като прогресивно, социално – предреформационно и предренесансово явление, а интерпретациите за дуалистичната религиозна и метафизична доктрина на „българските еретици“ се представят по-скоро през оптиката на един екзотичен прочит в контекста на езотеризма и на различни други парахристиянски, парацърковни и окултно-теософски учения. Така богомилите постепенно придобиват в масовото съзнание и в интерпретациите на техните почитатели облика на едни реформатори и езотерици, които идват от миналото, но техните поклонници ги възприемат като съществуващи и в днешно време като дори някои ентусиазирани езотерици имат претенцията да се идентифицират с тях и да възраждат тяхното „тайно учение“ и днес.

Костадин Нушев

Темата за богомилите и богомилството, която присъства в историята и културата на българския народ още от времето на Първото българско царство, като важен аспект на духовния живот и църковно-държавните отношения след Покръстването[1], привлича отново интереса на много автори и изследователи като ангажира вниманието и на различни обществени групи[2].

Богомилите като средновековно еретическо, антицърковно и антисоциално движение на група от последователи на поп Богомил са представители на дуалистично религиозно учение, което възниква в България през X-ти век под влияние на други манихейски и дуалистични учения. То придобива свой нов облик и се разпространява през следващите векове в голяма част от страните на Балканския полуостров, във Византия и някои области на Западна Европа. Названието на богомилите идва от основателя на движението, който е свещеник на име Богомил, започнал да проповядва това учение в средата на Х-ти век в България по времето на цар Петър (927-969). Основните исторически сведения за учението на основателя, и за общността на последователите на богомилството, придобиваме от пространната „Беседа против богомилите“ на старобългарския писател презвитер Козма, който е съвременник и пряк наблюдател на събитията[3].

В общоисторическа перспектива, и от гледна точка на историята на Българската православна църква, тази тема е била винаги свързана с появата, разпространението и развитието на богомилството като дуалистична ерес през средновековния период, а през втората половина на ХХ-ти век, по времето на социалистическата историография, богомилството се разглежда предимно в контекста на антицърковните, антисоциалните и антифеодални движения в България, във Византия, на Балканите и в Западна Европа. Историческият контекст при възникване на богомилството, в условията на Първото българско царство и управлението на цар Петър, се характеризира с духовна, социална и икономическа криза, с дълбока обществена трансформация и нестабилност, настъпили в България след продължителните войни на цар Симеон Велики през първите десетилетия на X-ти век. В учението на богомилите религиозно-философските дуалистични възгледи и представи се смесват и съчетават с редица антиклерикални, антидържавни и антицърковни учения, които възхождат към по-ранни гностически и други дуалистични ереси – гностицизъм, манихейство, павликянство и иконоборство[4].Затова като религиозно и обществено движение богомилството приема характера едновременно на духовна и социална реакция срещу установяването на нови по-строги порядки на държавно-феодалния обществен ред и на идеологическа критика срещу нарастване на собствеността и материалните блага на официалната църква. Богомилите проповядват и практикуват съзнателно бягство от „света, който в зло лежи“ като неподчинение на властите и с това смущават векове наред духовния, църковния и държавния живот на българите в продължение на определени исторически периоди както през Първото българско царство и византийското владичество, така и през Второто българско царство.

1.Богословски и църковно-исторически изследвания за богомилството през първата половина на ХХ-ти век

Интересът към богомилството се засилва в хуманитарните науки в България от началото на ХХ-ти век по две основни линии на изследване – филологическа и църковно-историческа. Филолозите, славистите и старобългаристите, които се занимават с историята на апокрифите в славянския свят и различните европейски литератури през Средновековието откриват постепенно ролята на дуалистичните ереси като алтернативни парацърковни групи и движения, които използват алтернативни на каноничните книги на Свещеното Писание апокрифни библейски текстове като основа за своите вярвания. Това поражда интерес към апокрифната литература и простонародните вярвания, към поетиката и естетиката на европейските литератури от ранното и късното средновековие, които възникват на говоримите европейски езици и връзката им с фолклорни легенди и народната вяра[5].

Историците на Църквата, или на инквизицията в Западна Европа, от друга страна, проучвайки историята и доктрините на средновековните ереси на катарите и албигойците, или  предреформационните и ренесансови движения в Европа през Средновековието, разглеждат в богословско-систематичен порядък историята на идеите и на борбата на Църквата с еретическите и антицърковните движения на епохата. Така чрез доктрините на катарите и албигойците, църковните историци в Западна Европа и Русия още през ХIХ-ти век търсят генеалогията на еретизма през късното средновековие и логично достигат в своите проучвания до предшествениците на тези западни дуалистични ереси в лицето на богомилството – българската ерес, павликянството, манихейството, месалианството и гностицизма[6].

В началото на 20-те години на ХХ-ти век в България в областта на богословието, както и на редица други хуманитарни науки като история, славянска филология, философия и етика, е налице засилен интерес към учението на богомилите, което се разглежда не само през призмата на догматическото богословие като една от средновековните дуалистични ереси, разпространяваща се първоначално на Изток в България и във Византия, а след това и на Запад, но и като елемент от по-широка културно-историческа рамка на разглеждане на дуалистичната традиция. Това е по-дълга поредица от гностико-дуалистични учения и религиозни движения като манихейство, павликянство и месалианство, които присъстват в историята на Църквата и смущават християнските общности на много места в Европа от късната античност и Средните векове. В България историци и филолози като акад. Йордан Иванов, проф. Васил Златарски, проф. Петър Мутафчиев, проф. Михаил Поснов, проф. Михайло Попруженко, д-р Васил Киселков и много други посочват именно този основен пункт в генезиса на богомилството и неговата връзка с по-ранните дуалистични ереси – павликянството, масалианството и манихейството, а също така и в по-далечна перспектива с гностицизма и монтанизма. Всички тези алтернативни на църковната ортодоксия християнски или полухристиянски възгледи и учения, основаващи се на дуалистична религиозна философия и на апокрифни библейски текстове, постепенно проникват сред славяните на Балканите под влиние на павликянството, а след Покръстването се оформят на местната българска почва като едно ново дуалистично, антицърковно и антисоциално движение, свързано с проповедническата дейност на поп Богомил. Проповедите на богомилите били устни и презвитер Козма не съобщава за някакви тайни богомилски книги, защото разпространението на богомилските вероучителни положения се осъществява чрез устно посвещение. В науката се говори за „богомилски книги“ като под това понятие се разбират предимно старозаветни и новозаветни апокрифи, които са били познати от раннохристиянската епоха и използвани от гностици, манихеи и други дуалисти.

Първото сериозно богословско изследване в нашата богословска църковно-историческа наука върху богомилството, и то от подчертано църковна и богословска гледна точка без да се пренебрегват и другите културно-исторически аспекти на проблематиката, предприема Българският екзарх и Софийски митрополит Стефан. Още докато е архимандрит той се заема с изследване на религиозно-нравствената проблематика на богомилството през призмата на полемичната проповед на презвитер Козма и разглежда критично редица въпроси на богомилското учение от църковна гледна точка. Екзарх Стефан разработва научно и задълбочено тази проблематика по време на своята научна специализация в Швейцария[7].                 

В съвременната библиография на научните изследвания за богомилството фигурират две заглавия на архим. д-р Стефан за богомилите, публикувани през 1920 година на френски език в Лозана[8].  И двете са останали дълго време непреведени и непознати за българската читателска аудитория – както за по-тясната научна и академична общност, така и за по-широката общност на историци и хуманитаристи, философи и богослови или за вярващите християни, които се интересуват от темата за средновековните ереси и ролята на богомилството в средновековната история на България, на Балканите и Западна Европа.

1.1 Характер на богомилството като дуалистична ерес

Богомилството, според Екзарх Стефан и редица други историци и изследователи, е едно характерно за средновековието дуалистично движение, което се е зародило и възникнало в недрата на народа през Х-ти век и е проповядвано първо в пределите на българската държава от поп Богомил. Основателят на богомилството е реална историческа личност, а не събирателен художествен образ или псевдоним на друг проповедник или анонимен писател на апокрифна книжнина. Българските богослови и църковни историци от първата половина на ХХ-ти век внимателно подхождат към сложната проблематика на богомилските религиозно-нравствени и социални възгледи и разглеждат това дуалистично движение едновременно като еретическо и антисоциално. Църковните историци (Димитър Цухлев, Иван Снегаров, Камен Динков) акцентират върху догматическите особености на дуализма и еретическия характер на богомилството.

През 30-те години темата за поп Богомил се интерпретира и от друг наш историк – проф. Петър Мутафчиев, във връзка с неговото виждане за „духа на отрицанието“ в българската история като се прави паралел с аскетизма и християнското отшелничество на св. Иван Рилски. Макар към този етап все още да не са разпространени в официалната историческа наука догмите на марксистката идеология все пак това сравнение и опитите да се разглежда дуалистичната ерес на една и съща плоскост в християнската монашеска традиция и духовното подвижничество на отшелничеството и пустиножителството при св. Иван Рилски, показват определени тенденции на нихилизъм и негативизъм спрямо Църквата и положителните примери за духовна култура, религиозно творчество и святост, които предлага Православието[9].

По аналогия с философския анализ на нихилизма и тук „духът на отрицанието“ се разглежда чрез двамата исторически представители – поп Богомил и свети Йоан Рилски, като олицетворение на два типа „отрицание на света“. Пустиножителството и отшелничеството се тълкува като пасивно отрицание, а еретическото отричане и непризнаване на държавата и църквата като активно отрицание. Този дух на антихристиянска, антицърковна интерпретация и търсенето на прогресивния характер на ересите като „активно отрицание на феодализма“ и вид „прогресивно социално движение“, за разлика от монашеството като пасивно отношение към феодалните порядки, води по-късно по думите на проф. Георги Бакалов и до тенденциите на „митологизация на българския еретизъм“.

Богомилството може да се разглежда в своя генезис като плод на народното християнство и на българската народна християнска традиция от периода на прехода от езичеството към християнството като в своята доктрина и практика отразява един преходен етап на двуверие и двубожие през този исторически период на религиозна и културна трансформация на народните вярвания и представи. Това движение се опира на предходни гностико-дуалистични учения като манихейството и павликянството и адаптира техните религиозни възгледи на българска почва чрез преводите на апокрифната книжнина на старобългарски език. Такова виждане в богословските изследвания предлага проф. Иван Панчовски в своето задълбочено религиозно-историческо проучване за езическата религия на славяните и доктриналното двуверие сред българите в преходния период след Покръстването в края на IХ-ти и началото на Х-ти век[10].

Архиепископ Аверкий Таушев

Мястото, където действа спасяващата и обожваща енергия на Светия Дух е Христовата Църква. Църквата е образ на Света Троица, народът Божи, Тялото Христово и Храмът на Светия Дух. Всички тези аспекти са необходими за пълния образ на Църквата.

Принадлежим ли на Христовата Църква? Този въпрос има много дълбок смисъл. Когато дойде антихриста ще “признае” и ще “узакони”, а по този начин и ще овладее външната страна на Православната църква – нейните традиции, изкуство, догматика, канони, познанията за литургическа чистота и апостолското приемство. Затова външната принадлежност към Църквата и верността към традициите – макар те да са  необходими за всеки, който желае  познание за православната Истина и причастност към пълнотата на нейната благодат – не дават “гаранции”. Онова, което определя принадлежността към истинската Църква е развиването на усет към истината, който ще позволи на човека да различи духа на православното християнство от всички негови хитроумни имитации.

Православната еклезиология се намира в най-голяма опасност от всички останали раздели на православното учение. Поради отслабването на силите на дълбинната вяра, православните християни, неразумно поддали се на светския дух, загубват правилната представа за това какво всъщност е Църквата. Техният поглед, както и погледа на обществото в което живеят, е обърнат към външното и затова те гледат на Църквата все повече и повече като на организация.

Православната Църква не е “монопол” на клириците, не е само тяхна “работа”, както мислят невежите и чуждите на църковния дух. Църквата не е собственост на този или онзи иерарх или свещеник. Тя е най-тесен духовен съюз на всички правилно вярващи в Христа, стремящи се благочестиво да пазят заповедите  Христови с единствената цел – да наследят вечно блаженство.

В наше време, когато има толкова силни съмнения относно самото съществуване на Истината, когато всяка “истина” се разбира като относителна и се счита за съвсем нормално всеки човек да се придържа към “своята истина”, борбата за Истината придобива особено важно значение. И този, който не съчувства на тази борба, който вижда в нея само проява на “фарисейство” и предлага в замяна да се примирим пред лъжата, отпадайки от Истината, естествено, трябва да се счита за предател на Истината.

Православните църкви, влизайки в крак с времето, ще се откажат от някои традиционни форми на църковния живот и еклезиологични положения, които ще счетат за “несъвременни” и по този начин ще отпаднат от Преданието, което съдържа в себе си силата на истинското християнство. Това е един от пътищата на превръщането на истинското Православие в светско фалшиво “православие”. Същността на Православието не може да се съхрани там, където е загубено онова, което преди е пазило тази същност.

Църквата никога няма да се подчини на света, никога няма да направи компромис с него. Нали Господ каза на учениците си на Тайната вечеря: “вие не сте от света”. Ако искаме да останем верни на истинското християнство, длъжни сме да пазим тези слова – истинната Църква винаги е била, е и ще бъде чужда на този свят. Отделена от него, тя е способна да съхранява божественото учение на Господа неповредено, защото нейната отделеност от света я пази неизменна, тоест подобна на вечния и неизменен Бог.         

Там, където е прекъсната духовно-благодатната връзка със светите апостоли и приемниците им апостолските мъже и светите отци, където има нововъведения във веро- и нравоучението с цел “да се влезе в крак с времето”, “да се прогресира”, да не се изостава от съвремието и да се приспособява с изискванията и модата на този свят, който в зло лежи – там не може да става и дума за истинска Църква. Православната вяра учи как да устроим живота си в съответствие с изискванията на християнското съвършенство, докато инославните взимат от християнството само дотолкова колкото това е съвместимо  с изискванията на съвременния културен живот.

Позицията на Православната църква по отношение на еретиците е установена веднъж завинаги от светите апостоли и светите отци, тоест от единното и неизменно боговдъхновено Предание. Съгласно него, на православните е забранено да участват в каквато и да е обща молитва или в богослужебно общение с еретици. Според същото това православно Предание римокатоличеството е ерес и то твърде многообразна. За протестантството е по-добре да не се и говори. А католицизмът в течение на времето съвсем се е отделил от спасителната православна вяра и “непогрешимият” папа е провъзгласил за догмати още по-богохулни ереси. Несъмнено, с догмата за непогрешимостта на папата римокатолицизмът може да бъде определен като пан-ерес (всеерес).

Разрушителният дух на отстъплението вече проникна и в нашата Православна църква, чиито най-високи иерарси открито говорят за настъпването на “нова ера” и цинично предлагат да се откажем от всичко минало и да се съберем в някаква “нова църква” в близък “икуменически контакт и единодушие” с всички отстъпници от правата вяра и Църква. Водачите на икуменическото движение едва неотдавна започнаха да се изказват, че участват в него с цел “да свидетелстват пред инославните за истината на Светото Православие”. Сега, обаче, както става ясно от честите им изяви, те стават предатели на тази свята истина.

В икуменическите контакти ние отхвърляме богочовешката православна вяра, тази органическа връзка с Богочовека и с Неговото Свято Тяло – православната Църква на светите апостоли и светите отци – и искаме да станем членове на едно еретично, хуманистично и човекопоклонническо общество, в което няма място за Христос. Това е равносилно на духовна смърт.

Всъщност разликата между Православието и инославието е особено съществена и дълбока. Западното християнство е изменило самото понятие за християнски живот, за неговата цел и условия, в които протича. Православната вяра е аскетична; православната богословска мисъл изследва пътищата към духовно съвършенство. Западните изповедания разбират  спасението като външна награда за определено количество добри дела или за несъмнена вяра в Божествеността на Иисус Христос. Там не разсъждават и не умеят да разсъждават за това, как душата постепенно трябва да се освобождава от подчинението си на страстите и възхожда към безстрастие и пълнота на добродетелите. Католицизмът е имал и има аскети, но животът им е изтъкан от мрачно, безсъзнателно изпълнение на установени дисциплинарни изисквания, за което им се обещава вечен живот. А това, че този вечен живот се постига още тук чрез постоянно подвижничество, Западът не може да разбере.

Прочетете още „Принадлежим ли на Христовата Църква?*“ →

Тотю Коев

Арианство

Гоненията срещу християните през първите три века дали своя отпечатък върху живота на Църквата. Макар и в по-малка степен и ересите през този период се отразили неблагоприятно. Естествено било да се очаква, че Медиоланският едикт от 313 година, който поставял християн­ството наравно с другите религиозни уче­ния в Римската империя, ще отвори нова страница в църковния живот. Наистина така и станало. Църквата получила въз­можност свободно да организира вътре­шния си живот. Но в нея навлезли мнози­на, които по дух и живот били и останали чужди на Христовото учение; станали християни, движени не от възвишени иде­али и чиста вяра, а от земни, лични инте­реси.

В религиозен план периодът IV-VIII век е изключително интересен. Наситен е с многостранна и извънредно богата по съдържание дейност на Църквата при изясняване и формулиране на някои исти­ни на вярата. Ако първите три века са отбелязани като епоха на гоненията, то IV-VIII век напълно основателно се отбе­лязват като епоха на триадологическите и христологическите спорове и изя­снения. Триадологическите спорове има­ли за основа троичността на Бога, христологическите – личността и изкупи­телното дело на Иисус Христос.

Условията благоприятствали еписко­пите от всички страни да се събират и заедно да обсъждат възникналите въп­роси. Така, наред с известните дотогава поместни или регионални събори, при император Константин Велики (324-337) се сложило началото и на вселенските събори, които са глас на цялата Църква. Тази дейност на Църквата се проявила в решителна борба срещу нейния най-опа­сен вътрешен враг – зародилите се и откърмени в недрата ѝ еретически уче­ния, и в оформяне на църковното учение и вероизповед – плод на тази борба. На еретическите заблуди трябвало да се про­тивопостави в чиста форма учението на Църквата.

Страстно разгорелите се борби през първата половина на IV–ти век били породени от появилата се още в средата на III-ти век ерес, която влязла в църковната история под названието арианство.

Макар тази ерес да е свързана с името на александрийския презвитер Арий, той не е неин родоначалник. Съвсем случай­но дал име на зародилото се в Антиохия около средата на III-ти век учение, което води началото си от мъченик Лукиан, дори още по-рано – от епископ Павел Самосатски. Арий бил член на образувалия се в началото на IV-ти век кръжок от последова­тели на Лукиан. При един спор със своя епископ Александър Александрийски Арий станал само изразител на новото учение и с това свързал навеки името си с него. Никога обаче той не е бил водач на арианството.

Както вече се спомена, началото на арианството трябва да дирим не в Алек­сандрия, а в Антиохия, в школата на мъченик Лукиан и неговия предшестве­ник Павел Самосатски.

Откога Павел Самосатски започнал да разпространява еретическото си уче­ние не е известно. Вероятно това е стана­ло наскоро след като заел епископската катедра. Че това учение било нецърковно личи от факта, че между 264 и 269 година в Антиохия били свикани три събора про­тив него и едва на третия той бил осъден като еретик.

Учението на Павел Самосатски не е нищо друго, освен доразвито и доведено до крайност динамистическо монархианство. Той му дал системна и научно-философска обработка. В резюме него­вото учение беше дадено по-горе при разглеждането на монархианството в не­говото динамистическо направление. Тук само за яснота трябва да се добави, че цялото учение на Павел Самосатски се свежда до въпросите за Логоса и Иисус Христос и отношението между тях.

Един измежду последователите на Па­вел Самосатски бил и Лукиан. От 272 до 303 година Лукиан бил учител в основаната от него екзегетичека школа в Антиохия. Ползвал се с голям авторитет на учен богослов-екзегет. В 311 година умрял мъчениче­ски за християнската вяра.

В учението си за Логоса Лукиан се различава от Павел Самосатски. В про­тивовес на него признава лично битие на Логоса. Според Лукиан Логосът не е единосъщен с Отца, не е съвечен на Него, не е и нероден, а е сътворен по волята на Отца преди всички времена. Логосът е творение, стоящо по-високо от всички други творения. Поради това Лукиан по­дчертавал силно божествената природа на Логоса. Не е сигурно дали той е учил за съгласие между волята на Логоса и тази на Отца. В Христа обаче той, както по-късно и Арий, отричал човешка душа. Учил, че възприелият човешка плът Ло­тос е заменил душата.

Учението на Арий няма оригинален характер. То се определя до голяма сте­пен от общите предпоставки на Антиохийската богословска школа. Според Арий Бог е самозатворена монада. Само Той е вечен, безначален, неизменен. Вси­чко друго, което съществува, по същност е чуждо на Бога. Това, което отличава Бога от всички други същества, е Негова­та безначалност или нероденост. Лого­сът има начало на Своето битие; не е произлязъл от същността на Отца, а е създаден от нищо по волята на Отца; Той е първото Божие творение. Бог Го сътво­рил, за да създаде чрез Него света; Той е посредник при сътворяването на света и същевременно е част от сътворения свят; Той е твар, съвършено Божие творение, но не е творец; като творение Логосът не е неизменяем.

Арий бил чужд на идеята за троичността на Бога. За него съществува само един едноличен Бог. Син и Дух Свети са само висши и първородни твари, необхо­дими посредници при сътворяването на света.

Учението на Павел Самосатски, Лукиан и Арий, независимо от различните нюанси между тях, отричало догмата за троичността на Бога и обезсмисляло из­купителното дело на Иисус Христос. А това вече криело сериозна опасност за църковното единство и за чистотата на църковното учение. Въпросът трябвало да получи дефинитивно решение от ця­лата Църква, което наложило свикване­то на вселенски събор.

Първи вселенски събор

Спорът между епископ Александър Александрийски и подчинения му през­витер от Александрия Арий бил изцяло на верова основа. Епископ Александър забранил на Арий да разпространява еретическото си учение. Арий не се подчи­нил. Той бил остроумен събеседник и за непродължително време спечелил много привърженици. Успял да увлече след себе си 1/3 от клира на Александрийс­ката църква и половината от клира в самия град Александрия. Въпреки този успех Арий чувствал, че положението му в Александрия не е сигурно. Подирил подкрепа между малоазийските еписко­пи. Най-голям негов защитник и съмиш­леник бил неприятелят на Александър – епископ Евсевий Никомидийски. Палес­тинските епископи под ръководството на епископ Евсевий Кесарийски били също на негова страна. Така спорът се задълбочил и разширил.

Когато в 324 година император Констан­тин Велики преместил столицата си в град Никомидия, останал поразен от раздорите, които вече разяждали Църквата. Опитал се да примири спорещите стра­ни, но не успял. Скоро сам се убедил, че спорът засяга същността на християнст­вото. Той побързал да свика епископите от цялата Църква, за да разрешат спор­ните въпроси. Освен арианския спор има­ло и други въпроси, които се нуждаели от съборно разрешение, например въпро­сът за празнуването на Пасха, за повтор­но приемане на отпадналите от вярата при гоненията и други.

С императорска грамота били пока­нени епископите от всички страни (не само от Римската империя) да се съберат колкото може по-скоро в малоазийския град Никея. Така през месец май 325 година там бил открит Първият вселенски събор, влязъл в историята още като Никейски. Преобладава мнението, че на събора присъствали около 318 епи­скопи. Времето от 22 май до 14 юни преминало в предварителни съвещания. На тях присъствали не само епископи, но и обикновени клирици (презвитери и дякони), дори и миряни. По тези разиск­вания твърде скоро се образували четири различни по веровите си възгледи пар­тии. Това е лесно обяснимо, като се има предвид, че бил поставен за разглеждане въпросът за Сина Божи, тоест дали Син Божи е истински Бог, единосъщен на Бога Отца, или е творение, заемащо пър­во място между творенията. За да ни бъде ясно при каква обстановка са работили членовете на събора, трябва предвари­телно да знаем какви са били образувалите се партии, на каква почва са възни­кнали и какви са били догматическите им различия.

Най-ярко оформилата се партия била тази на строгите ариани. Неин главен водач бил епископ Евсевий Никомидийски. Наброявала общо 17 души. Повечето от тях били от Антиохийската школа, което ще рече, че били под силното вли­яние на Лукиан, когото считали за свой учител. Ползвали се с широка извест­ност и богословска начетеност. Били рационалисти в богословието: догматиче­ските въпроси разрешавали по пътя на научното изследване. Мислели, че всеки християнин може и трябва сам и само по този път да ги разрешава. Затова между членовете на тази малка група липсвало единство.

Прочетете още „Арианство. Първи вселенски събор – продължение от публикация № 1436*“ →