Костадин Нушев

Към личността на свети Йоан Рилски се изгражда църковна и всенародна почит като към светец и духовен покровител чрез молитвена и богослужебна прослава към неговите нетленни свети мощи, докато богомилите в своята гностико-дуалистична религиозна практика не отдават почит към светците и техните реликви, към икони, храмове и светия кръст, отхвърлят църковните тайнства и всичко, което оформя религиозната традиция и култ на каноничното християнство. Чудотворството и изцеленията, свързани с нетленните мощи на Рилския светец са основата за всенародната почит докато тези аспекти на църковния култ и каноничните форми на църковното християнство са обект на критика и отричане от богомилите в тяхната дуалистична доктрина, свързана с неоманихейски и иконоборски антицърковни учения.

На борбата и богословската полемика с богомилите е посветена голяма част от литературната, църковна, пастирска и учителна дейност на Св. Патриарх Евтимий. Много от неговите духовни поучения и нравствени наставления, назидателни слова или Похвални слова за различни светци, които той пише и преработва в редактиран вид, са насочени към утвърждаване на Православието и изобличаване на богомилската ерес. Чрез житията на св. Йоан Рилски и св. Иларион Мъгленски светият Търновски патриарх цели да покаже истинските духовни образци на учители и наставници на Божия народ, а чрез тяхното учение и пример, както и чрез духовните им наставления и църковни поучения, да покаже заблудите на еретиците и да разобличи суетните празнословия на нечестивите проповедници на лъжеучения[25].

Богомилите отричат официалната църква и нейната йерархия, като твърдят, че истинската християнска вяра не изисква посредничеството на духовници и църковен клир. Както павликяните преди тях те наричат себе си апостоли и пророци, а своите последователи – „ученици“ и „слушатели“ и отричат необходимостта от служебно свещенство и църковна йерархия, които да извършват богослужения и религиозни ритуали, защото ги асоциират със старозаветното храмово свещенство, което е било обект на критика от страна на Иисус Христос в Неговото новозаветно евангелско учение[26]. 

2.1. Църковни, исторически и литературни интерпретации за връзката между Св. Йоан Рилски и богомилството в новата българска книжнина.

Един от първите сред българските историци, който се заема сериозно с научно и извороведско проучване на темата е акад. Йордан Иванов. Още в своето капитално съчинение „Български старини из Македония“ той подема едно сериозно и задълбочено критично и научно изследване върху Житията на св. Иван Рилски като исторически извори и агиографски свидетелства. Там ясно се разграничават агиографските извори и свидетелства за Рилския светец от устните предания и местни легенди за него. През 1917 година академик Йордан Иванов издава историческото си изследване „Иван Рилски и неговият манастир“, в което се спира върху проблематиката за неговия „Завет[27]“, а през 1936 година авторът публикува и специална студия върху житията на светеца[28].

От специалистите по средновековна българска история би следвало да се споменат и научните трудове на проф. Васил Златарски и проф. Петър Мутафчиев. Докато първият се спира върху темата за св. Иван Рилски в контекста на по-общите проблеми на християнизацията на Средовековна България, то Петър Мутафчиев се опитва да лансира друг алтернативен поглед и да обоснове свой историософски подход към религиозната култура и традиции в България. В своето историческо изследване „Поп Богомил и свети Иван Рилски“ този български историк се опитва да сближи дуалистичното учение на богомилите с отшелническото монашество на св. Йоан Рилски[29].

И двете форми на религиозно отношение към света, изразяващи се в аскетично отшелничество и бягство от суетата на мирското и отхвърляне на материалното битие и държавната власт, Петър Мутафчиев се опитва да обедини под общия знаменател на „духа на отрицанието“. По този начин в българската хуманитаристика се прокрадва едно отъждествяване на църковния модел на монашеско отшелничество с дуалистичните учения и практики като две различни форми на бягство от света, основани на „духа на отрицанието“. С това в българската историческа наука през 30-те години се появява един особен философски поглед и подход към личността и делото на св. Иван Рилски, при който неговият образ се слижава с този на поп Покомил и тази близост се търси в отричане на държавната власт и бягство от светския живот, отказ от среща с цар Петър и приемане на неговото дарение за манастира в Рилската пустиня, а елементи от тази насока на интерпретация могат да се открият и у някои други автори и по-късни изследвания[30].

През 1940 година по темата за личността на Рилския светец и житиеписните творби като извор за неговия живот и дело публикува свое сериозно и задълбочено научно изследване и проф. Васил Киселков. През този период във фокуса на българските исторически изследвания на първо място се открояват въпросите за житиеписните творби и характера на агиографските свидетелства като извори за живота и дейността на Иван Рилски[31]. На този кръг въпроси се спират и специалистите в областта на църковно-богословските изследвания. Така например проф. Иван Гошев от Богословския факултет разработва през 1946-1947 година и публикува през 1948 година свое богословско-историческо изследване по темата за житията на св. Йоан Рилски. Неговата студия „Трите най-стари пространни жития на св. Иван Рилски“ е разработена по повод на големия юбилей на 1000-годишнината от Успението на св. Иван Рилски и е публикувано в Годишника на Богословския факултет към Софийския университет[32].

В българската богословска наука и църковна литература се появяват редица изследвания за личността и монашеския път на Рилския светец и от акад. Иван Снегаров, акад. Иван Гошев, проф. Иван Панчовски[33], архимандрит Серафим Алексиев и архимандрит Пантелеймон Пулос. В историографията и българската наука като основа за комплексния исторически и богословски анализ на живота и делото на св. Йоан Рилски се прави разлика между агиотрафското писмено наследство на пространните и проложните жития и апокрифните устни предания и легенди. В тази връзка се възприема за меродавно от църковна и научна гледна точка придържането към основния корпус от исторически и документални свидетелства, който обхваща житията и другите химнографски средновековни извори, сред които най-важните са следните:

1. „Народно житие на св. Иван Рилски“ и най-ранни служби (Х век);

2. „Житие на св. Йоан Рилски” от Георги Скилица (ХІІ век);

3. Проложни жития на светеца от „Драгановия миней“ (ХІІІ век);

4. Пространно житие на св. Йоан Рилски от патриарх Евтимий Търновски (ХІV век);

5. Рилската царска грамота на Търновския цар Иван Шишман за статута на манастирските владения през ХІV век (1378);

6. Повест за връщане на мощите на светеца от Търново в Рилския манастир от Владислав граматик (1469);

7. „Житие с похвала на св. Йоан Рилски“ от Димитър Кантакузин (ХV век);

8. Сборник с канони, служби и жития за св. Йоан Рилски от Давид Рилски (ХV век);

9. „Житие на св. Йоан Рилски“ от Данийл Рилски (ХVІІІ);

10. „Завет на св. Йоан Рилски“ по преписите от ХІХ-ти век[34].

Водещите духовни принципи на християнската аскетика, нравствено богословие и монашеска духовност, които са характерни и типични за православната исихастка традиция, се разкриват и отразяват по един изключително въздействащ и оригинален, едновременно възвишен, но и достъпен и практически приложим начин, в „Завета на св. Иван Рилски“. Поради тази възвишеност и простота, която е плод на благодатното озарение и мистичен опит, и главно поради личния пример на Рилския свети отец и чудотворец, неговите духовни наставления придобиват изключителен авторитет и значение за църковното предание на Българската църква и формират най-жизнената и плодотворна традиция на монашество, православна духовност и подвижничество, характерни не само за монашеското братство на Рилската света обител, но и за монашеството като цяло в България[35].

Чрез своя Завет към рилските монаси св. Иван Рилски се утвърждава като най авторитетния духовен учител на Църквата и народа през вековете в миналото и днес. По своя характер и съдържание „Заветът на св. Йоан Рилски“ би следвало да се разглежда като един от най-ранните и основополагащи авторитетни текстове за развитието на българското монашеско богословие и като първоизвор за насоките на развитие на православното нравствено и аскетическо богословие в духовната традиция на Българската православна църква[36].

Въпреки установения научен консенсус за историческите факти около живота и личността на св. Иван Рилски паралелно на установения църковен и научен подход към изследването на светеца се лансират и други алтернативни художествени версии и неправдоподобни хипотези, които придобиват популярен характер. Източник на подобни писания са както легенди от Рилския манастир и неговите околности, така и романтични и поетични творения на Иван Вазов.

През 30-те години на ХХ-ти век се появяват някои алтернативни литературно-митологични интерпретации за произхода, месторожднието, ранните години, живота и делото на свети Иван Рилски, които се основават на късни легендарни версии или апокрифни източници в Народното житие [37].

От тези легенди и народни предания постепенно се преминава към търсене някаква външна и формална връзка между отшелничеството на Рилския светец и появата на богомилското движение по линия на отричане на византинизма в църския двор, бунтове на боляри и принудително заточение в манастир. След изследването на проф. Петър Мутафчиев за двата пътя на отрицание на действителността в средновековната българска култура – отшелничеството и богомилството, се появяват множество литературно-митологични и художествени версии за живота и личността на Рилския светец с легендарен характер и опити за сближаване на неговия християнски аскетичен и отшелнически живот с тези на поп Богомил и антицърковното движение на богомилите. Автори като А. Кавдански, Гьозлиев и други се позовават на устните предания и правят опити да обрисуват образа на Рилския светец според народните легенди като болярски син или брат на св. Петър, който отказва да се срещне с него и да приеме златото като дар[38].

В по-ново време от тези легенди и сюжетни линии за произхода и образованието на Рилския светец – дали е бил образован или безкнижен, защо е отхвърлил срещата с цар Петър и други подобни общи места с легандарен характер, се излагат множество хипотези и се правят опити, главно от писатели с езотеричен и митологичен уклон, да се сближава образа и учението на св. Иван Рилски с богомилите като се търси уеднаквяване на мистичните възгледи на светеца с техните гностико-езотерични, антидържавни и антицърковни учения [39].

Прочетете още „Житията на свети Йоан Рилски Чудотворец и народните легенди: между църковната агиография, духовната почит и апокрифните „Богомилски“ повествувания – продължение и край*“ →

Костадин Нушев

Резюме

В статията се прави опит за сравнителен и критичен анализ на въпроси, свързани с житието и духовния подвиг, залегнали в агиографскиите извори за Свети Йоан Рилски, Народното житие и някои народни предания и локални легенди. Чрез богословски, систематичен, църковно-исторически и литературен анализ се предлага аналитичен обзор на каноничната църковна литература и почит към Рилския подвижник и на някои алтернативни версии и хипотези за неговата личност, опиращи се на народни легенди или апокрифни предания. Тези по-късни легенди и предания за болярски или царски произход на Рилския светец са без исторически доказателства и битуват като локални легенди, които дават основа за художествен израз на литературни, романтични и митологични версии и хипотези за Иван Рилски в различни популярни, „езотерични“ или алтернативни „апокрифни“, а напоследък дори „богомилски“ интерпретации за неговата личност. Някои от тези хипотези са разгледани в светлината на църковното учение и историческата памет като съвременни популярни версии и интерпретации у различни автори или анонимни издания, съдържащи „богомилски“ митологични сюжети.

Ключови думи: Свети Иван Рилски; агиографска литература; апокрифи; богомилство

Abstract

In the scientific and popular literature about St. John of Rila, various issues from his life are discussed and various hypotheses are commented on in connection with the main hagiographic sources for his origin, ascetic life, miracles, church and national veneration. Among these traditionally discussed and current topics are the questions about the birthplace, family and education of the Rila hermit and the various historical testimonies from folk life and other established hagiographic sources. According to the folk life, which originated from the monastic brotherhood of the Rila Monastery, and many of the oral traditions about Saint Ivan of Rila, some researchers and commentators see apocryphal legends or elements that are erased from the standard hagiographic canon of church literature. In turn, these hypotheses feed various interpretations and secondary “legends” about the origin, birthplace, family or educational training of the Rila saint, which even reach the claims of a “Bogomil” character and various “secret esoteric” features of the teachings, spiritual practices and personality of St. John of Rila. The report attempts a comparative and critical analysis of the issues related to the hagiographic image of the Rila ascetic or the parallel apocryphal (“Bogomil”) interpretations of his personality in the light of church teaching and contemporary popular versions and interpretations in various contemporary authors or anonymous publications.

Keywords: St. John of Rila; hagiographical and apocryphal literature; bogomilism; esoterism Светодавец

През 2026 година се изпълват две кръгли годишнини, свързани с рождението – 1150 години, и успението – 1080 години, на св. Йоан Рилски Чудотворец. Това обстоятелство е повод за много наши църковни, научни и образователни институции да обърнат отново своето внимание към чудния образ на Рилския Пустиножител и да насочат своите усилия с подновен интерес към изследване и осмисляне на ролята и мястото на неговата личност в църковния живот и в духовната култура на българите като духовен покровител и небесен всенароден закрилник.

Въведение към изследваната проблематика

В научната, художествена и популярната литература за свети Йоан Рилски (починал 946) се обсъждат различни въпроси от неговото житие и се коментират различни хипотези във връзка с основните агиографски извори за неговия произход, подвижнически живот, чудотворства, църковна и всенародна почит. Сред тези традиционно обсъждани и актуални теми са въпросите за родното място, семейството и образованието на Рилския пустиножител и различните исторически свидетелства от Народното житие и другите утвърдени агиографски източници[1]. Според „народното житие“, което произхожда от монашеското братство на Рилския манастир, и в много от устните предания за свети Иван Рилски, някои изследователи и коментатори съзират апокрифни легенди или елементи, които излизат отвъд стандартния агиографски канон на църковната литература. Така например местни легенди от Кратовско и Софийско, които предават народни устни разкази за живота и личността на Иван Рилски, посочват версии за болярски или царски произход на светеца. Тези разкази от своя страна подхранват литературни или митологични представи за Рилския светец и са в основата на късни версии за неговия произход, семейна среда, образование и причини за избора на отшелнически път в Рилската пустиня. От своя страна тези легенди подхранват различни научни хипотези и различни алтернативни интерпретации, които водят до създаването на вторични „легенди“ и популярни разкази за произхода, родното място, семейството или образователната подготовка на Рилския светец, които стигат и до твърденията за „богомилски“ характер или различни „тайни езотерични“ особености на учението, духовните практики, лечителски способности и мистичната сила на св. Йоан Рилски[2].

1.1. Духовният образ на свети Йоан Рилски Чудотворец и основните агиографски извори за неговия живот и подвижнически път към светостта.

Личността и делото на свети Йоан Рилски са предмет на дълбока почит от страна на българския народ и на Българската православна църква, но също така те винаги са привличали трайно интереса и на българската историческа наука. Почитан дълбоко и искрено от Българската православна църква като роден светец и основател на монашеството сред българите, Рилският светец и Чудотворец съпътства неотклонно съдбата на народа, а култът към него достига през вековете до преклонението пред неговата личност като небесен покровител и духовен закрилник на целия българския народ.

Свети Йоан Рилски Чудотворец е бил и остава в центъра на българската християнска духовност и църковна традиция, защото неговата Рилска монашеска обител е единствена по рода си хилядолетна свещена институция на Българската църква, която съществува през вековете без прекъсване. Почитта и църковният култ към личността на св. Йоан Рилски имат особено място в историята на българския народ, но също така и в историческата летопис на българската държава[3]. 

Просиялият в святост Рилски пустиножител и Чудотворец е достигнал до най-високите степени на аскетичното и духовно-нравствено съвършенство като монах и Божий угодник и затова нашата църковна традиция и българска памет съвсем заслужено му отдава и приписва ролята и значението на същински основател, учител и духовен отец на монашеството сред българите. По-късните монаси-анахорети и основатели на подобни отшелнически обители в западните български предели през Средновековието като св. Йоаким Осоговски, св. Гавриил Лесновски и св. Прохор Пчински се възприемат като духовни ученици на св. Иван Рилски, възпитаници и продължители на неговата монашеска духовна традиция и школа[4].

Още от момента на неговото просияване в святост Рилският пустиножител се превръща в любим духовен отец, учител на монасите и вярващите християни и притегателен център за целия български народ и за неговите управници. Откриването на светите мощи на Рилския светец полага началото на неговата църковна и всенародна почит, чрез съставяне на Житие и Служба в негова прослава от монасите на Рилския манастир, а официалната канонизация в църковния календар се свързва с първото пренасяне на нетленните мощи на светеца от Рилската пустиня в град Средец.

Култът към св. Йоан Рилски се засилва сред българите особено много през периода на византийското владичество, когато мощите на светеца се намират в град Средец, а монашеското братство следва свещената реликва на своя духовен отец и напуска Рилската пустиня, за да съпътства нетленните му мощи където и те да се намират. От този смутен за българската история период произхожда и първото „Пространно житие на св. Йоан Рилски Чудотворец”, написано от византийския сановник, областен управител на град Средец и изтъкнат книжовник Георги Скилица[5].

По време на Второто българско царство мощите на светеца са пренесени от цар Асен І в столицата Търново, а през ХІІІ и ХІV век се появяват нови житиеписни и химнографски творби в чест на Рилския пустиножител и чудотворец. В „Драгановия миней” от ХІІІ век и в други среднобългарски книжовни творби и литературни паметници се съдържат кратките (проложни) жития на светеца и множество служби в негова прослава. През ХІV век св. патриарх Евтимий Търновски създава своето Пространно житие на св. Йоан Рилски Чудотворец, което е един от шедьоврите на Търновската книжовна школа и на българската средновековна литература, въплъщаващ новите художествени и стилистични похвати на времето, отразяващи исихастките богословски идеи и духовно-аскетични принципи. Евтимиевото пространно житие предлага най-пълен агиографски разказ и най-авторитетно за Църквата повествувание за живота и духовния подвиг на Рилския светец, които са написани въз основа на по-ранните свидетелства от Търновския патриарх и най-почитат български първойерарх. В това житиеписно повествувание е предадена в най-голяма пълнота и срещата между св. Йоан Рилски с българския цар Петър, както и кореспонденцията между тях. Около тази среща в българската историческа памет има множество интерпретации, които дават повод за по-късни тълкувания и опити за изграждане на паралелни на църковната агиография и канонична литература версии за взаимоотношенията между двамата български светци[6].

Паралелно на писмените житийни разкази за Иван Рилски около неговата личност и пустиножителски подвиг се създават и множество народни легенди и устни църковни предания. В някои от тях той е обрисъван като бедно момче от село Скрино, което работи като пастир и ратай за своите съселяни и няма свой имат, а в други като тайнствен странник от болярски или царски род, който е заточен от двореца в далечна крепост край родното му село или е принуден да приеме монашество заради дворцови и държавни интриги в Преслав[7].

1.2. „Народното житие“ на Рилския пустиножител и народните легенди за неговата личност – научно-критични и методологични бележки.

Първото анонимно житие на свети Иван Рилски датира от средата на XII век във вида, в който е запазено и произхожда от непосредствените ученици на светеца в Рилската монашеска общност. То става източник и за следващите пространни и проложни жития, които разкриват нови литературни обработки и редакции на основното агиографско повествувание. Народните легенди от своя страна се движат в две противоположни насоки и представят Рилския пустиножител или като беден и неграмотен младеж или като високообразован книжовник от дворцовите среди – болярски или царски син, който се крие от суетата на света в Рилската пустиня. Агиографската църковна версия ни предава истината за наличие у свети Иван Рилски на имущество, получено по наследство от родителите, което младият ревностен подвижник раздава на сиромаси когато решава да се оттегли в манастир и да приеме монашество. Този отказ от материалните блага не е някаква богомилска демострация на отричане на материалното битие и на веществения свят, а е израз на монашеския обет за нестяжание и доброволен отказ от притежание на собственост и материални блага, която е в духа на църковните канони и монашески правила при избора на отшелнически начин на живот от християните.

Знаменитата среща на Рилския пустиножител с българския цар Петър, която е описана в житийните повествувания, с изключение на гръцкото житие, основаването на новия манастир в Рилската пустиня като духовна монашеска обител на Българската църква и привличането на множество монаси и поклонници към светия отец превръщат славата и паметта за неговото подвижническо дело и лечителски способности в нещо живо, въздействащо и дълбоко познато за българите още през първите десетилетия на Х век. Непосредствено преди пренасяне на неговите нетленни свети мощи по заръка на цар Петър в средновековния град Средец, което се разглежда и като официалното канонизиране на св. Йоан Рилски за светец от Църквата, ние срещаме и първите исторически свидетелства за неговата роля и значение в българската църковна история и народното битие[8].

Прочетете още „Житията на свети Йоан Рилски Чудотворец и народните легенди: между църковната агиография, духовната почит и апокрифните „богомилски“ повествувания*“ →

Костадин Нушев

2.2. Богомилството като антицърковно и антифеодално движение

През втората половина на ХХ-ти век в официалната историография започват да се засилват акцентите върху антицърковния и антифеодален характер на идеологията на богомилите и фокусът на изследванията постепенно се измества от сферата на богословието и църковно-догматическата проблематика към една подчертано културно-историческа и социално-политическа трактовка в анализа и оценката на движението на богомилите. Чрез един сравнителен анализ на това дуалистично и нео-манихейско движение на българска почва се търсят  неговите аналози – предшественици и следовници както във Византия, така и в Западна Европа. Акцентира се на безспорната връзка с павликянството и влиянието върху катарите и албигойците на запад в Италия и Франция. или изгаряне на клади.

Още през първата половина на ХХ-ти век – в периода преди налагане на официалната марксистка историография в Бългаия, имаме едно паралелно на официалната църковна и научна академична мисъл развитие на една по-популярна версия и литература за богомилите също в двете основни направления – на социализма и на езотеризма (Иван Клинчаров, Петър Дънов). Тази популярна литература по темата за богомилите започва да се характеризира все повече с един по-силно изразен романтичен привкус, повлиян от литературните изследвания за албигойците и провансалската лирика в Южна Франция, поезията и естетиката на ренесансовите движение в Западна Европа и реформационните движения в Германия и Англия. Така тези културологични и филологични опити за исторически реконструкции и интерпретации на историята и доктрината на дуалистичните ереси започва да разглежда богомилите и представителите на западните средновековни ереси от типа на катаризма като едни „програсивни“, антифеодални и социални реформатори на съществуващия църковен и обществен порядък на живота и политическия ред. Така постепенно възниква митологемата за дуалистите, които макар да отричат всяко изкуство и материална култура в областта на изкуството, култа и църковния живот, но упорито биват представяни от различни автори като предшественици на ренесансовите и хуманистични реформационни движения в зората на Новото време, на индивидуализма и рационализма на Просвещението или на феминизма и правата на жените от по-ново време[18].

Тези именно бродещи проповедници и предвестници на социалните и културни промени на Запад се търсят и посочват от много автори предимно в лицето на катарите и албигойците, но се набляга с известна патриотична гордост, че това учение е пренесено от българските богомили и значи те са проводниците на модерното и прогресивно движение в цяла Европа и целия западен цивилизован свят. Такива патетични нотки и свръхинтерпретации започват да се срещат все по-често както в научните изследвания (Вера Мутафчиева), така и в по-популярната литература за богомилите през втората половина на ХХ-ти век. При това интерпретациите за дуалистичното учение на богомилството започва все повече да се фокусира не толкова върху религиозно-философските и космологични основи на светогледа, върху метафизичните възгледи и догматически основания, които са в категоричен разрез с Християнството като отклонения от Православието и утвърдените етични норми на европейската цивилизация, а върху радикалния социален и политически прогресистки модел за социална организация на религиозните комуни и като предвестник на социалните реформаторски движения.

3. Влияние на богомилството в историята на българите и средновековната европейска култура

Въпреки гоненията, богомилите са важен културно-исторически феномен в европейската история и оставят значителен културен и духовен отпечатък върху други религиозни движения в средновековната европейска история. Те влияят върху формирането на поредица от други сходни на тях дуалистични и предреформаторски движения в Европа и представляват своеобразна ранна форма на съпротива срещу феодалната държавна и църковната власт. Богомилството е пример за това как едно религиозно движение може да възникне като реакция на социална несправедливост и да окаже значително влияние върху културния и духовния живот на множество общества.

Една от темите, свързани с появата и развитието на богомилството, е обвързана с появата и разпространението на християнската апокрифна книжнина, преведена на старобългарски език и по-специално с апокрифните и еретически – гностически и манихейски, писания, които се използват от богомилите. Съществуват ли чисто „богомилски“ апокрифи и отделни богомилски тайни книги и писания или дуалистите използват познатите още на гностиците и манихеите апокрифни писания[19]?

Познатите „богомилски книги“ („Енох“, „Йоаново апокрифно Евангелие“ (Тайна книга)[20], апокрифи за „Адам и Ева“ и апокрифни апокалиптични „видения“) и легенди са всъщност апокрифни старозаветни и новозаветни книги, разкази, легенди и предания, които са познати на Църквата от древни времена и те се оказват литературната и митологична основа за изграждане на религиозната и философска доктрина на богомилите на изток, а и на катарите и албигойците на запад. В известен смисъл може да се приеме една научна трактовка за „простонародния характер“ на апокрифната книжнина, както и за народния език и специфичната естетика и стилистика на апокрифите, които съдържат философията на дуалистичните движения, с което подготвят в известен смисъл някои културни процеси и по-късни ренесансови прояви в областта на литературата. Това е свързано преди всичко с преводите на говорим и народен език както на старобългарските апокрифи, така и на по-късните провансалски религиозни текстове на албигойците. В това се състои народния и демократичен характер на апокрифната литература, която използват дуалистичните християнски ереси в своята религиозна и молитвена практика. Но това влияние на дуализма върху литературата и изобразителното изкуство е периферно и второстепенно, а не основно и определящо в културния и обществения живот, защото дуалистичните ереси са по своята доктрина иконоборчески и не използват изобразителното изкуство като интегрален елемент от своята догматическа доктрина и литургична молитвена практика. Сърцевината на дуалистичната религия не е в литературната, стилистична или естетическата форма на техните апокрифи и религиозно-митологични текстове, а светогледния и религиозно-философски дуализъм. Естетическата форма на литературните и художествени текстове не е централен вероизповеден проблем на доктрината на богомилите. Богомилството, макар и като средновековна християнска ерес, е едно чисто дуалистично религиозно и метафизично учение, което се признава и не се отрича и от любителите на прогресистката (марксистка) теория или от почитателите на езотеричната интерпретация за богомилите. То е смущавало като антисоциално и антицърковно движение Християнството и Църквата най-вече чрез своето алтернативно и псевдохристиянско – гностическо и манихейско, двубожие и двуверие, с отказа за общуване и колаборация със земните власти и чрез светогледното отхвърляне на видимия свят като създание на мрака. С това именно нихилистично и песимистично отношение към видимия свят и Божието творение богомилството е отчуждавало определени групи от населението от обществения и културния живот, от държавата и стопанската дейност и е отделяло цели общности от духовния живот на Църквата и християнската култура през средните векове.

Естествено, че богомилското учение през вековете има последователи, ученици и имитатори, които използват един социално-психологически архетип и търсят подходящи начини за нагнетяване на напрежение и провокиране на „брожения сред народа“ срещу държавните власти. Поп Богомил е бил популярен проповедник и е адресирал реални религиозно-нравствени и актуални социални проблеми през призмата на Евангелската тематика и социална критика. Всеки, който иска да се доближи до образа на поп Богомил, би трябвало да познава добре Писанието и да може да критикува убедително „слугите на мамона“ първо сред своите господари като „слуги на злото“ и едва след това да спечели доверие и авторитет да „проповядва на народа“.

Постепенно в края на ХХ-ти век след краха на официалната марксистка историография и нейната интерпретация на богомилството като „класово“ и „антифеодално движение“ се премина в популярната литература към притъпяване или умишлено замъгляване на догматическия характер на тези гностико-дуалистични движения и характеристиката им като ереси, които се отклоняват от доктрината на Църквата и основните принципи на християнската нравственост, но продължи да преобладава, да се оформя и установява един по-скоро езотеричен и митологичен разказ с романтичен и идеалистичен, но нереалистичен подход към богомилите. В дискурса на хуманитарните науки и интерпретации остана фокуса спрямо техните социално-политически възгледи или културни особености, които се определят и оценяват като „прогресивни“, защото са антидържавни, антисоциални и антицърковни, но постепенно се прибави мистичната окултно-езотерична насока, подхранвана от теософските възгледи на дъновизма и други подобни парахристиянски учения в контекста на новите религиозни движения на ню-ейдж културата от края на ХХ-ти век.

Този дух на съвременната „езотерична“ интерпретация, който отчасти се подхранва от предходната антихристиянска и антицърковна интерпретация на богомилството като социално и антифеодално движение, подържано от марксистката историография, акцентира и днес на търсенето на някакъв прогресивен характер на дуалистичните ереси през Средновековието. Богомилите през последните години в масовата култура и на едно популярно равнище се разглеждат през призмата на един романтичен подход и чрез митологизиран разказ като прогресивно, социално – предреформационно и предренесансово явление, а интерпретациите за дуалистичната религиозна и метафизична доктрина на „българските еретици“ се представят по-скоро през оптиката на един екзотичен прочит в контекста на езотеризма и на различни други парахристиянски, парацърковни и окултно-теософски учения. Така богомилите постепенно придобиват в масовото съзнание и в интерпретациите на техните почитатели облика на едни реформатори и езотерици, които идват от миналото, но техните поклонници ги възприемат като съществуващи и в днешно време като дори някои ентусиазирани езотерици имат претенцията да се идентифицират с тях и да възраждат тяхното „тайно учение“ и днес.

Прочетете още „Богословски изследвания за богомилството в България през ХХ-ти век – продължение и край*“ →

Костадин Нушев

Темата за богомилите и богомилството, която присъства в историята и културата на българския народ още от времето на Първото българско царство, като важен аспект на духовния живот и църковно-държавните отношения след Покръстването[1], привлича отново интереса на много автори и изследователи като ангажира вниманието и на различни обществени групи[2].

Богомилите като средновековно еретическо, антицърковно и антисоциално движение на група от последователи на поп Богомил са представители на дуалистично религиозно учение, което възниква в България през X-ти век под влияние на други манихейски и дуалистични учения. То придобива свой нов облик и се разпространява през следващите векове в голяма част от страните на Балканския полуостров, във Византия и някои области на Западна Европа. Названието на богомилите идва от основателя на движението, който е свещеник на име Богомил, започнал да проповядва това учение в средата на Х-ти век в България по времето на цар Петър (927-969). Основните исторически сведения за учението на основателя, и за общността на последователите на богомилството, придобиваме от пространната „Беседа против богомилите“ на старобългарския писател презвитер Козма, който е съвременник и пряк наблюдател на събитията[3].

В общоисторическа перспектива, и от гледна точка на историята на Българската православна църква, тази тема е била винаги свързана с появата, разпространението и развитието на богомилството като дуалистична ерес през средновековния период, а през втората половина на ХХ-ти век, по времето на социалистическата историография, богомилството се разглежда предимно в контекста на антицърковните, антисоциалните и антифеодални движения в България, във Византия, на Балканите и в Западна Европа. Историческият контекст при възникване на богомилството, в условията на Първото българско царство и управлението на цар Петър, се характеризира с духовна, социална и икономическа криза, с дълбока обществена трансформация и нестабилност, настъпили в България след продължителните войни на цар Симеон Велики през първите десетилетия на X-ти век. В учението на богомилите религиозно-философските дуалистични възгледи и представи се смесват и съчетават с редица антиклерикални, антидържавни и антицърковни учения, които възхождат към по-ранни гностически и други дуалистични ереси – гностицизъм, манихейство, павликянство и иконоборство[4].Затова като религиозно и обществено движение богомилството приема характера едновременно на духовна и социална реакция срещу установяването на нови по-строги порядки на държавно-феодалния обществен ред и на идеологическа критика срещу нарастване на собствеността и материалните блага на официалната църква. Богомилите проповядват и практикуват съзнателно бягство от „света, който в зло лежи“ като неподчинение на властите и с това смущават векове наред духовния, църковния и държавния живот на българите в продължение на определени исторически периоди както през Първото българско царство и византийското владичество, така и през Второто българско царство.

1.Богословски и църковно-исторически изследвания за богомилството през първата половина на ХХ-ти век

Интересът към богомилството се засилва в хуманитарните науки в България от началото на ХХ-ти век по две основни линии на изследване – филологическа и църковно-историческа. Филолозите, славистите и старобългаристите, които се занимават с историята на апокрифите в славянския свят и различните европейски литератури през Средновековието откриват постепенно ролята на дуалистичните ереси като алтернативни парацърковни групи и движения, които използват алтернативни на каноничните книги на Свещеното Писание апокрифни библейски текстове като основа за своите вярвания. Това поражда интерес към апокрифната литература и простонародните вярвания, към поетиката и естетиката на европейските литератури от ранното и късното средновековие, които възникват на говоримите европейски езици и връзката им с фолклорни легенди и народната вяра[5].

Историците на Църквата, или на инквизицията в Западна Европа, от друга страна, проучвайки историята и доктрините на средновековните ереси на катарите и албигойците, или  предреформационните и ренесансови движения в Европа през Средновековието, разглеждат в богословско-систематичен порядък историята на идеите и на борбата на Църквата с еретическите и антицърковните движения на епохата. Така чрез доктрините на катарите и албигойците, църковните историци в Западна Европа и Русия още през ХIХ-ти век търсят генеалогията на еретизма през късното средновековие и логично достигат в своите проучвания до предшествениците на тези западни дуалистични ереси в лицето на богомилството – българската ерес, павликянството, манихейството, месалианството и гностицизма[6].

В началото на 20-те години на ХХ-ти век в България в областта на богословието, както и на редица други хуманитарни науки като история, славянска филология, философия и етика, е налице засилен интерес към учението на богомилите, което се разглежда не само през призмата на догматическото богословие като една от средновековните дуалистични ереси, разпространяваща се първоначално на Изток в България и във Византия, а след това и на Запад, но и като елемент от по-широка културно-историческа рамка на разглеждане на дуалистичната традиция. Това е по-дълга поредица от гностико-дуалистични учения и религиозни движения като манихейство, павликянство и месалианство, които присъстват в историята на Църквата и смущават християнските общности на много места в Европа от късната античност и Средните векове. В България историци и филолози като акад. Йордан Иванов, проф. Васил Златарски, проф. Петър Мутафчиев, проф. Михаил Поснов, проф. Михайло Попруженко, д-р Васил Киселков и много други посочват именно този основен пункт в генезиса на богомилството и неговата връзка с по-ранните дуалистични ереси – павликянството, масалианството и манихейството, а също така и в по-далечна перспектива с гностицизма и монтанизма. Всички тези алтернативни на църковната ортодоксия християнски или полухристиянски възгледи и учения, основаващи се на дуалистична религиозна философия и на апокрифни библейски текстове, постепенно проникват сред славяните на Балканите под влиние на павликянството, а след Покръстването се оформят на местната българска почва като едно ново дуалистично, антицърковно и антисоциално движение, свързано с проповедническата дейност на поп Богомил. Проповедите на богомилите били устни и презвитер Козма не съобщава за някакви тайни богомилски книги, защото разпространението на богомилските вероучителни положения се осъществява чрез устно посвещение. В науката се говори за „богомилски книги“ като под това понятие се разбират предимно старозаветни и новозаветни апокрифи, които са били познати от раннохристиянската епоха и използвани от гностици, манихеи и други дуалисти.

Първото сериозно богословско изследване в нашата богословска църковно-историческа наука върху богомилството, и то от подчертано църковна и богословска гледна точка без да се пренебрегват и другите културно-исторически аспекти на проблематиката, предприема Българският екзарх и Софийски митрополит Стефан. Още докато е архимандрит той се заема с изследване на религиозно-нравствената проблематика на богомилството през призмата на полемичната проповед на презвитер Козма и разглежда критично редица въпроси на богомилското учение от църковна гледна точка. Екзарх Стефан разработва научно и задълбочено тази проблематика по време на своята научна специализация в Швейцария[7].                 

В съвременната библиография на научните изследвания за богомилството фигурират две заглавия на архим. д-р Стефан за богомилите, публикувани през 1920 година на френски език в Лозана[8].  И двете са останали дълго време непреведени и непознати за българската читателска аудитория – както за по-тясната научна и академична общност, така и за по-широката общност на историци и хуманитаристи, философи и богослови или за вярващите християни, които се интересуват от темата за средновековните ереси и ролята на богомилството в средновековната история на България, на Балканите и Западна Европа.

1.1 Характер на богомилството като дуалистична ерес

Богомилството, според Екзарх Стефан и редица други историци и изследователи, е едно характерно за средновековието дуалистично движение, което се е зародило и възникнало в недрата на народа през Х-ти век и е проповядвано първо в пределите на българската държава от поп Богомил. Основателят на богомилството е реална историческа личност, а не събирателен художествен образ или псевдоним на друг проповедник или анонимен писател на апокрифна книжнина. Българските богослови и църковни историци от първата половина на ХХ-ти век внимателно подхождат към сложната проблематика на богомилските религиозно-нравствени и социални възгледи и разглеждат това дуалистично движение едновременно като еретическо и антисоциално. Църковните историци (Димитър Цухлев, Иван Снегаров, Камен Динков) акцентират върху догматическите особености на дуализма и еретическия характер на богомилството.

През 30-те години темата за поп Богомил се интерпретира и от друг наш историк – проф. Петър Мутафчиев, във връзка с неговото виждане за „духа на отрицанието“ в българската история като се прави паралел с аскетизма и християнското отшелничество на св. Иван Рилски. Макар към този етап все още да не са разпространени в официалната историческа наука догмите на марксистката идеология все пак това сравнение и опитите да се разглежда дуалистичната ерес на една и съща плоскост в християнската монашеска традиция и духовното подвижничество на отшелничеството и пустиножителството при св. Иван Рилски, показват определени тенденции на нихилизъм и негативизъм спрямо Църквата и положителните примери за духовна култура, религиозно творчество и святост, които предлага Православието[9].

По аналогия с философския анализ на нихилизма и тук „духът на отрицанието“ се разглежда чрез двамата исторически представители – поп Богомил и свети Йоан Рилски, като олицетворение на два типа „отрицание на света“. Пустиножителството и отшелничеството се тълкува като пасивно отрицание, а еретическото отричане и непризнаване на държавата и църквата като активно отрицание. Този дух на антихристиянска, антицърковна интерпретация и търсенето на прогресивния характер на ересите като „активно отрицание на феодализма“ и вид „прогресивно социално движение“, за разлика от монашеството като пасивно отношение към феодалните порядки, води по-късно по думите на проф. Георги Бакалов и до тенденциите на „митологизация на българския еретизъм“.

Богомилството може да се разглежда в своя генезис като плод на народното християнство и на българската народна християнска традиция от периода на прехода от езичеството към християнството като в своята доктрина и практика отразява един преходен етап на двуверие и двубожие през този исторически период на религиозна и културна трансформация на народните вярвания и представи. Това движение се опира на предходни гностико-дуалистични учения като манихейството и павликянството и адаптира техните религиозни възгледи на българска почва чрез преводите на апокрифната книжнина на старобългарски език. Такова виждане в богословските изследвания предлага проф. Иван Панчовски в своето задълбочено религиозно-историческо проучване за езическата религия на славяните и доктриналното двуверие сред българите в преходния период след Покръстването в края на IХ-ти и началото на Х-ти век[10].

Прочетете още „Богословски изследвания за богомилството в България през ХХ-ти век*“ →

Васил Василев

Увод

Размисълът върху живота на определен творец е отговорна задача, защото е възможно да проявиш субективизъм в своята преценка и да не представиш коректно събитията от неговия живот. Субективизмът е възможен и при оценката на творчеството, и това е разбираемо, защото творчеството е резултат на мисълта и емоциите, и тъкмо в това се състои неговата жизненост, динамика и красота.

Дисертационният труд е свързан с живота и творчеството на един голям български творец и интелектуалец – Николай Райнов. Това прави отговорността още по-тежка, тъй като Николай Райнов е необикновена, творческа и в цялата си колоритност – противоречива личност, която не спира да търси и нерядко провокира сам себе си. Колкото и да е трудна поставената задача, в същото време тя е интересна и посвоему предизвикателна, защото изследването е опит за богословски поглед към един човешки път, наситен с творческа динамика, но и белязан от противоречиви отклонения и концепции, които са противоположни на християнството.

Обща характеристика на дисертационното изследване

Определям темата на дисертационния труд като важна, точно защото е свързана с актуалните въпроси относно богочовешките отношения днес и въобще относно пътя на човека към Бога. В тази насока накратко е разгледан както житейският, така и творческият път на Николай Райнов. Наред с посоченото, се проследява и светогледа на твореца, неговия устрем към Бога и към познанието на истината. Вижда се борбата, която Николай Райнов води с несъвършенството в света, неговата лична непримиримост и още – как постепенно разочарованието, което преживява, го отклонява от пътя на богооткровената истина. В текста предлагам някои свои наблюдения, които са свързани с духовната борба, която човек преживява в устрема си към Бога, както и поставям важния въпрос: кои са изкушенията, които в голяма степен ни отклоняват от пътя към Него?

Анализ на личността на определен творец е възможен, но не и в пълнота, и то само през богословската призма, тоест през гледната точка на православното учение за човека и за смисъла на неговия живот. Затова дисертационният труд няма претенции за дълбочина и изчерпателност, а е скромен опит за обогатяване на българската апологетична наука.

Ще се радвам ако дисертационното изследване, макар и отчасти, спомогне за разбирането на твореца и човека Николай Райнов. Специфичен е дори неговият външен вид и излъчване, които по особен начин говорят за неговата личност: смълчан, сериозен, мрачен, с хлътнали бузи като на аскет и с очи на човек, отдаден на работата си до фанатичност. Странящ от светската суета, почти отшелник, обгърнат от цигарен дим, привел глава над книгата или ръкописа, без особено отношение към храната, остър в общуването си с колегите, сдържан и строг в отношението си към собствените си деца. Малцина съумяват да спечелят доверието му като негови близки приятели.

Несъмнено Николай Райнов е енциклопедична личност с различни интереси и завидна продуктивност: проявява се като прозаик, поет, художник, историк и теоретик на изкуството, известен обществен лектор, има интереси към фолклора и етнографията, задълбочен познавач е на езотерична философия, на религията и митологията.

Актуалност на изследването

Николай Райнов изследва важен сегмент на обществената мисъл – промяната на религиозното съзнание, което се лута между християнските корени, езическите суеверия и митологии, от една страна, и задълбочаващите се процеси на секуларизация, от втора. Християнството, което Николай Райнов описва, интерпретира посвоему или критикува, е относимо само към най-горния, повърхностен негов слой, който се проявява като културен облик на обществото, и който е последица от специфични и различни по характера си социални тенденции.

Талантът на Николай Райнов е несъмнен, но колкото и голям да е той, творчеството му преминава през изпита на времето – тоест оценява се според истината и според благото, което носи. И колкото повече от пълнотата на истината притежава дадено творчество, толкова по-значимо е то, предвид че истината не е подвластна на времето, не зависи и от преходните обществени настроения. Така, истината е, която издига творчеството, въплътило я в себе си, над времевите предели, като го увековечава именно според благото, което то (творчеството) притежава.

Николай Райнов е и философ, защото всеки, който търси истината, е такъв. Има философия по отношение на света и има философия по отношение на Иисус Христос. Николай Райнов е отдал дарованията, силите и времето си на света, а не на Иисус Христос. Тоест той върви по пътя към незнайния Бог, а не по трудния, непривлекателен и тесен път, който е пътят на молитвата, отдаването на Бога, полагането на душата за ближния, тоест по пътя на любовта.

Животът на Николай Райнов е показателен, че човек не бива да съди за Църквата по човешкото несъвършенство в нея, а по божествената ѝ святост. Та нали тъкмо поради несъвършенството на света се въплъти Бог Слово и основа Своята Църква.

В Църквата всяка човешка личност е призвана да осъществи своята уникалност, като изпълни човешкото си предназначение, реализирайки своята богообразност. Разбира се, това е сложен процес, при чийто ход е възможно да се породят различни съмнения във вярата. Затова основен неприятел на християнството са не толкова отделните религии, колкото противорелигиозността. Неверието се появява поради духовната слепота и слабата духовна деятелност.

Като проява в живота и творчеството на интелигентния човек, противорелигиозността често е кратък етап от разбирането на собствената духовна природа. В основата на крайния интелектуализъм е човешката гордост, като заблудата се поражда от факта, че човекът е убеден, че може сам да постигне най-висшето познание. Именно крайният интелектуализъм подтиква Николай Райнов към масонството, към дъновизма и към източните религиозни учения. Заблудата, в която попада, се отразява както на самия него, така и на неговото творчество.

Ако не бъдат облагодатени талантите, те постепенно залиняват в човешките сърца и накрая биват заровени. Вярно е, че Николай Райнов търси истината, но той така и не достига до нея, защото загърбва Иисус Христос. Макар в ранна възраст да е бил набожен, то в юношеските си години губи чистотата на вярата си. Дори и образованието в Софийската духовна семинария да е на високо ниво, той проявява интерес към философията и литературата, за сметка на богословското знание и наука. Така, вместо да укрепне във вярата, младият семинарист решава да не продължи образованието си в областта на богословието.

Животът му се променя – загърбва Иисус Христос, а сърцето му става подвластно на напразното търсене на истината. Напразно, защото тръгва да я дири, поемайки по пътя на псевдо-духовността. И сякаш точно тук е болката в житейския път на Николай Райнов. Той се люшка от философията до теософията, от богомилството до масонството, пленен от гордостта на ума и заслепен от блясъка на интелектуализма. Веднъж е теософ, друг път е дъновист, трети път – масон. Става член и на Българската комунистическа партия, отричайки своите предишни позиции и представи, стига до поругаването на Иисус Христос и до отричането на църковното учение.

Без оглед на посоченото, ще бъде неправилно ако личността на Николай Райнов се оценява категорично и еднозначно. Той не може да бъде определен като атеист, защото точно неговото духовно лутане доказва, че макар и богоборец, той не престава да търси Твореца и да жадува за него, както кошутата жадува за водните потоци.

Обект, предмет и работна хипотеза на изследването

Обект на изследване е мирогледът на Николай Райнов.

Предметът на изследването е свързан с онези аспекти от неговия мироглед, отразени и в творчеството му, които имат досег с православното разбиране за Иисус Христос и Неговата църква.

Работната хипотеза е: търсенето на правилната религия е безрезултатно, ако се избере път, който е различен от Пътя, Истината и Живота, разкрити чрез личността на Господ Иисус Христос (срв. Иоан 14:6).

Бог не се открива само със знание, Бог се открива чрез любовта, тъй като всяко познание по отношение на Бога, е благодатен дар и прозрение, които човекът получава като милост и като отклик на неговата вяра и любов. Именно в такава насока интелектуализмът е на по-ниско ниво в познанието, предвид че е ограничен в рамките на човешката мисъл и съзнание. Висшето знание и познание е в мистичния опит на умната молитва, опит, който се постига чрез Божественото Откровение. В основата на такова духовно търсене са любовта, доверието и упованието в Бога. За съжаление животът на Николай Райнов е пример как човек може да се поддаде на влиянието на спорни учения и да се отклони от православната вяра.

Състояние на изследванията

Първият богословски коментар върху Николай Райнов прави профeсор Иван Снегаров, който през 1919 година публикува в Църковен вестник кратък материал, озаглавен Нов опит за разрушение на Христовото учение. Авторът осъществява паралел между Лукиан Самосатски, Целс, Д. Щраус, Е. Ренан и появата на нов хулител на Христовата личност, нов разрушител на Христовото дело в лицето на Николай Райнов и неговия роман Между пустинята и живота. Иван Снегаров определя Николай Райнов като българския враг на Богочовека и го обвинява в опит да разклати вярата на мнозина, но не чрез научни съображения, а чрез гавра с Онзи, Който е Пътят, Истината и Живота; през 1939 година академик протопрезвитер Стефан Цанков в своето изследване Българската православна църква от освобождението до настояще време причислява Николай Райнов към писателите теософи; през същата година в Църковен вестник са публикувани критичните статии на преподавателя по Нравствено богословие професор Ганчо Пашев, във връзка с отказа да се чества 25-годишния юбилей от писателска дейност на Николай Райнов. Интересни щрихи около проваления юбилей се съдържат в монографията на П. Тихолов – Николай Райнов. Живот, творчество, анекдоти, както и в статията на Стефан Мокрев Забраненият юбилей на Николай Райнов. Спомени и документи; през 1989 година във връзка със 100-годишнината на Николай Райнов, е публикувана монографията на Велика Андрейчева, озаглавена Книга за Николай Райнов. Тя включва неизследвани материали от житейския и творческия му път, но е встрани от проблематиката на настоящата дисертация; базисен труд, който има отношение към разглежданата тема, е монографията на Едвин Сугарев Николай Райнов – боготърсачът богоборец. В нея авторът съвместява в една личност и боготърсача, и богобореца. В уводната статия към съчиненията на Николай Райнов, Едвин Сугарев изказва становището, че образът на Иисус Христос в романа Между пустинята и живота е ядро, което съвместява в себе си ницшеанското разбиране, че Бог е мъртъв, будисткото твърдение, че всеки може да стане Буда и християнската убеденост, че Бог е любов (1 Иоан 4:8); в книгата Езотеризмът като религиозна дисфункция, авторът Д. Русев маркира началните форми на проникването и развитието на езотеричните учения в България в периода след освобождението от турско робство. Специално място отделя на творчеството на Николай Райнов, което е разгледано от богословска позиция, разкриваща езотеричните и окултните му уклони.

Като цяло настоящият дисертационен труд е опит за навлизане в разнообразието от изследователски мнения, свързани с творчеството на Николай Райнов, но конкретно през призмата на християнската апологетика.

Прочетете още „Боготърсене и богоборчески идеи в мирогледа на Николай Райнов (1889-1954)*“ →