Предизвикателствата на „новото време“

Мариян Стоядинов                                                                                                          

След Великата схизма от XI-ти век и последвалите опити за уния между Константинопол и Рим Реформацията е първото сериозно предизвикателство пред богословите на Източната църква. Протестантизмът от движение целящо реформи в Римската църква[1] намира своето логично изражение в „църквотворчество“. Отначало в Германия и Швейцария, по-късно в скандинавските страни и Англия, Римокатолическата църква вече не се възприема като единствената (una sancta) църква за западния човек. Напротив, на нея вече се гледа като на „една от църквите“ .

Спорно е дали кризата на църковния идентитет на Запад поражда криза в западната еклезиология, или тази криза е пряко следствие от изкривената еклезиология, защитавана от римските богослови. Така или иначе, епохата на Реформацията и Контрареформацията се явява своеобразен катализатор на богословско творчество в тази област – и на Запад, и на Изток. Неслучайно православните богослови започват да разглеждат систематично въпроса за Църквата едва след XVII-ти век. Символическите книги, появили се на Изток – и Православното изповедание на Петър Могила, и Определението на православната вяра на Иерусалимския патриарх Доситей – се явяват своеобразен отговор на западното влияние[2]. Интересното в случая с Православното изповедание на Петър Могила е, че то е съставено на основата на латински източници[3], в противовес на изповеданието на Константинополския патриарх Кирил Лукарис (издадено през 1633), което – както казва протоиерей Георгий Флоровский – било калвинистко „не само по дух, но и по буква[4]“. Големият въпрос, който поставя Реформацията, е въпросът за Църквата. Смело можем да кажем, че оттогава понятието „църква“ придобива нова семантика и съответно се релативира.

В по-ново време, от началото на XX-ти век, така нареченото „икуменическо движение“ е новото голямо предизвикателство пред православната еклезиология и Църквата въобще. Днес, в края на XX-ти век, във време на повсеместна секуларизация на обществото, пред православното богословие осезателно стои въпросът за същността и най-вече за границите на Църквата. Тази тема не се изчерпва с тълкуването на 9-ти член от Символа на вярата. Свойствата на Църквата – това, че тя е една, света, съборна и апостолска – се приемат и от римокатолици, и от англикани, и от всички други християнски общности, които не оспорват Никео-Цариградския символ, но това не означава, че православната еклезиология се споделя от всички. Нещо повече – в православното богословие няма едно общо догматическо учение за Църквата. Светите отци са ни оставили своите свидетелства, но ученията им нямат характера на съборно вероопределение. В по-ново време мнозина богослови – като се започне от Хомяков (през XIX-ти век) и се стигне до Флоровски, Афанасиев и Зизиулас (през XX-ти век) – направиха така, че на еклезиологията да започне да се гледа като на най-динамичната богословска област днес.

Догмати и Църква

Изглежда странно, че Църквата не е дала догматическо, съборно определение за себе си. Тя не развива учението за себе си на нивото на догматически орос. Единствено Вторият вселенски събор включва в Символа и вярата в едната, света, вселенска (съборна) и апостолска Църква. Но това по-скоро става поради естеството на кръщалните символи въобще. Заедно с вярата в Света Троица кръщаваният изповядва и вярата си в реалността на Тялото Христово, към което пристъпва[5].

Църквата догматизира, огражда една истина тогава, когато тя е подложена на атаки не толкова от страна на „външните“ – езичниците, а на „вътрешните“ – християните. Никой обаче от древните еретици, с които църковните отци полемизират по време на вселенските събори, не е оспорвал естеството на Църквата. И ариани, и монофизити, и иконоборци не подлагат на съмнение евхаристийната форма на причастност. Те не търсят промени в принципа на църковно общение, не проповядват еклезиология, различна от евхаристийната. Храмовете, които ползват, са същите, които ползват и православните. Идентични са и литургичните последования, както и катедрите, към които се стремят.

В епохата на вселенските събори Църквата е била очевидна реалност, разкривана в ежедневното богослужебно общение, в тайната на евхаристийната причастност. Спорело се за учението на Църквата, за начина на изповядване и почитане на Света Троица и на Богочовека, а не за принципа на изповядване и почитане (за начина на причастност към Света Троица и Богочовека).

Всъщност вероучението на Църквата никога не е било учение от типа на философските спекулации, нито пък догматите на Църквата са плод само на разсъдъчни умозаключения. Догматите са били формулирани тогава, когато необходимостта е налагала. Църквата винаги е предпазвала от публичност сърцевината на своето учение. Керигмата (проповедта) е била отправена към всички, към света, а догматите са били разкривани само пред верните. Това разкриване е било неотделимо от литургичния живот на Църквата. Затова св. Ириней Лионски казва: „Нашето учение е съгласно с Евхаристията и Евхаристията на свой ред потвърждава нашето учение[6]“. Не е случайно, че Никео-Цариградският символ е бил включен в Литургията на верните непосредствено преди Евхаристийния канон.

Практиката на катехизическите школи също показва, че на вярата са били учени оглашените, тоест тези, които вече са изявили открито желанието си да се приобщят към верните. Те вече били чули керигмата и тяхното въвеждане в Църквата било въвеждане и в учението на Църквата. Според катехизическите поучения на св. Кирил Иерусалимски преподаването на каквото и да било знание за Кръщението, Миропомазването и Евхаристията е ставало в осемте дни след Пасха, след Великия ден, в който оглашените ставали верни, като се кръщавали и причастявали за първи път. Така веровите истини, догматите, ставали същевременно опитно-преживявани истини. За древните християни това е било фактическото влизане в Църквата. Това било наистина влизане в нова онтологическа реалност, съпреживявана по време на всяка Евхаристия.

Оттук би трябвало да се тръгне и днес, когато говорим за същността и границите на Църквата.

Еклезиология и Църква

Еклезиологията, както и антропологията не са били развити в степента, в която били разработени триадологията и христологията по време на вселенските събори.

Трябва да се съгласим обаче, че православната христология е отправна точка за разбиране както на антропологията, така и на еклезиологията. Това означава, че и човекът, и Църквата в своята същност могат да бъдат разбрани и обяснени само в христологична, богочовешка перспектива. Въпросът за Църквата е въпрос за съединяването на божественото и човешкото в един организъм, в едно тяло. Въпросът за Църквата е въпрос и за насъщната човешка необходимост от общение, от причастност към Бога. Подобна причастност на нивото на човешката природа е осъществена при Въплъщението на Словото, при което човешкото е възприето в пълнота от Божественото второ Лице на Света Троица. Отделните личности обаче могат да се приобщят и причастят към Бога единствено в Църквата. Тя е богочовешкият организъм, в който Христос е достъпен. „Аз съм живият хляб, слязъл от небето – казва Спасителят, и продължава: – който яде тоя хляб, ще живее вовеки; а хлябът, който Аз ще дам, е Моята плът, която ще отдам за живота на света“ (Иоан 6:51). Когато тълкува този пасаж от Евангелието, св. Кирил Иерусалимски, между другото, казва: „Тъй като Животворящото Слово Божие се е вселило в плът, То е преобразувало тялото в живот, и всецяло съединило се с него по неизречим начин, направило го е животворно, каквото е и Самото То (Словото) по природа. Затова тялото на Христа животвори тези, които стават причастни Нему. Явявайки се между мъртвите, то прогонва смъртта и тлението, защото носи в себе си Словото, което напълно унищожава тлението[7]“.

Както в Христовото лице са съединени неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно божествената и човешката природа, така и в Църквата човешкото и божественото са свързани по един необясним, тайнствен начин (Ефесяни 5:33). Христос е главата, а Църквата – тялото в този организъм, и както Христос е част от Църквата, така и Църквата е причастна на Христос. Последицата от тази причастност е: 1) изкуплението на човешката природа въз основа на единосъщието ѝ с човешката Христова природа, и 2) обо̀жението (обожествяването) чрез причастността на всяка отделна човешка личност към Христа в тайнствата чрез благодатта на Духа.

Еклезиология и църковност

В църковния живот богословието, богослужението и благочестието са три сфери, които са взаимозависими, без да са взаимозаменяеми[8]. Учението на Църквата се въплъщава в богослужението и се отразява в живота на всеки отделен член на Църквата. Без богослужението и благочестието богословието ще бъде просто лишена от смисъл интелектуална спекулация. Без богословието и благочестието отношението към богослужението ще се изроди в обредоверие и фетишизъм. Без богословието и богослужението, благочестието не би било нищо повече от пиетизъм.

Кризите, които възникват в църковния живот, обикновено са последица от подобни разделения. Понастоящем, в българските условия, кризата е факт. И не само заради печалните събития от 1992 година насам. Храмовете, с изключение на големите празници, са празни. Мнозинството от днешните българи се смятат за православни християни. В същото време това мнозинство не е „църковно“. Дори в пълните храмове пристъпващите след възгласа „Со страхом Божиим…“ са малцина – в най-добрия случай, или никой – в повечето. С други думи, повечето от днешните християни, тоест членовете на Православната църква у нас не участват в Литургията и съответно повечето от участниците в Литургията не стават участници в причастието, в евхаристийната кинония. Понятията църква, литургия и кинония (от κοινωνία – общение, причастие) са базисни за еклезиологията и игнорирането на което и да било от тях неминуемо води до изкривявания както в теорията – в богословието, така и в практиката – в богослужението и благочестието. Когато говорим за криза на църковното съзнание, не можем да отминем и някои от симптомите.

На първо място, не може да не прави впечатление тенденцията за клерикализация на Църквата, изразяваща се в отъждествяването на Църквата с клира. Типично за това разбиране е използването на понятие като „църковно-народен“, което предполага, че народът в Църквата и Църквата са две различни неща. Всъщност в този случай под Църква се разбира именно клирът и неговата обособеност като отделна от народа общност.

На второ място, за мнозинството днес Църквата има значение и стойност само когато за нея се говори в националноисторически план. В този случай Православието се превръща в идеология, а Църквата започва да се идентифицира с функции, които по същество са вторични. Има разлика между Църквата като стълб и крепило на нацията и Църквата като „стълб и крепило на истината“ (1 Тимотей 3:15). Първото е следствие от второто, а не обратното.

Не на последно място е и твърде широко разпространеното възприемане на Църквата само в културно-битов план. Тогава Църквата от есхатологично свидетелство и кораб на спасението се трансформира в хранилище на ценни предмети и знаци от миналото, а християнството – в елемент от фолклорната традиция на съответния регион. Така на предразсъдъци, с които Църквата се е борила в продължение на векове, се гледа като на елементи от църковния живот[9].

За да се преодолеят всички тези неправилни разбирания, е необходимо православната еклезиология да бъде отправна точка за разбиране на Църк­вата. Необходимо е за Църквата да за­почне да се говори именно като за Цър­ква. Затова трябва да се подчертае зна­чението на основните, базисни за еклезиологията понятия, именно – еклисѝя, литургѝя, кинонѝя. Ако богослови­ето не би било истинско богословие из­вън контекста на богослужението и бла­гочестието, то и Църквата не би била истинска църква извън или без литур­гия и кинония.

Църква и Причастие

„Ще помоля Отца и ще ви даде друг Утешител, за да пребъдва с вас вовеки“ (Иоан 14:16). Приема се, че Петдесетница е рожденият ден на Църквата. Всъщност, това е денят, в който осно­ваната от Христос на Тайната вечеря Църква се актуализира[10]. При слизане­то на Светия Дух – Утешителя, Църквата добива своето реално битие в света[11].В българския език с думата „църква“ се превежда от гръцки евангелското по­нятие „еклисия“. Учениците на Иисус Христос образуват Църквата именно като „еклисия“, а не като „синагога“. Εκκλησία в гръцкия език означава об­щност от хора, събрани по нечий при­зив, a Συναγωγή – „събрание“. Христос основава Църквата Си като общност от хора, призвани от Него: „Не вие Ме­не избрахте, но Аз вас избрах“ (Иоан 15:16); в Негово име: „Дето са двама или трима събрани в Мое име, там съм Аз посред тях“ (Матей 18:20). Особено­то в тази общност, тоест това, което я отличава от различните философски или мистични кръжоци от онова вре­ме, е, че тя пази не само учението на своя Учител, но най-вече своята причастност към Него и тази именно причастност я прави Негова. Новозаветната Εκκλησία винаги е „нечия“ – „Бо­жия“ (1 Коринтяни 1:2), „Христова“ (Галатяни 1:22). Казаното за Новозаветната цър­ква е валидно за Църквата до свършека на света. Църквата винаги е причастна, тя винаги е тяло Христово.

На Тайната вечеря Христос призо­вава: „Вземете, яжте: това е Моето тя­ло…; пийте от нея всички; защото това е Моята кръв на новия завет…“ (Матей 26:26-28). Призоваването, следователно, не е само призив за следване на учени­ето или заповедите Христови. Призо­ваването е призив за участие в Тялото и Кръвта Христови. Но тялото Христо­во, за което говори и св. апостол Павел (1 Коринтяни 10:16, 12:27), не е ли именно Църк­вата? Следователно участието в Църк­вата е идентично с участието в Евхаристията чрез общото дело на цялата църковна общност – Литургията.

Като Εκκλησία – събрана по при­зива на Христа общност – Църквата, Тялото Христово осъществява причастността си към своя Глава посредст­вом литургията в благодарението (евхаристията). След слизането на Светия Дух ни е известна само една форма на причастност към Христа и към Църквата като Тяло Христово и това е именно евхаристийната. „И всеки ден едино­душно престояваха в храма и, преломявайки по къщите хляб, хранеха се с весело и чисто сърце“ (Деяния на светите апостоли 2:46, вж. Деяния на светите апостоли 20:7). Участието в преломяването на хляба и благославянето на чаша­та означава участие в тайнството на Новия Завет, в Църквата като Тяло Христово (Римляни 12:5, 1 Коринтяни 10:16-17, 12:27…) Думата литургия означава, че благодарността (евхаристията) е общо дело, дело на цялата църковна общност. В евхаристийното събрание през първите векове на Христовата църква участват всички членове на общината. „В така наричания ден на слънцето ние имаме събрание на едно място на всички, живеещи по градове или села“, сви­детелства св. Юстин Философ[12]. Вина­ги всички и винаги на „едно и също“, „επι το αύτο“, тоест на Евхаристийното събрание. Постепенно терминът „επι το αύτο“  става нарицателен за Литургия­та като Евхаристийно събрание[13]. Спо­мен за времето, когато в общото дело са участвали всички, е изискването днес свещеникът да не служи света Ли­тургия без присъствието, тоест съучасти­ето, поне на още един човек.

За християните кръщението вина­ги е било врата преди всичко към Евхаристията, към участието заедно с вер­ните в общото – кинонийно – благодарение на Господнята трапеза. Отлъч­ването – обратно, е лишаване от Тра­пезата Господня, от насъщния Хляб на живота[14]. Трудно е по друг начин да си обясним желанието, с което отпадна­лите след гоненията в Картаген през III-ти век се стремели към връщане в цър­ковно общение. За тях това било обще­ние, тоест причастяване с Христос в тайнството Евхаристия. Освен това, в древността всички тайнства и повечето от свещенодействията са се извър­швали или във връзка, или по време на светата Литургия[15]. Кръщението запе­чатвало верния като член на Църква­та, но стоенето в Църквата никога не се е възприемало като статична и неи­зменна даденост. Възможно е било и отпадане, и отлъчване от Църквата. Така, ако кръщението е белег за влиза­не в Църквата, белег за стоенето или оставането в Църквата е именно съ­участието в общението, в евхаристий­ното причастяване. Затова можем да се съгласим с архимандрит Киприан Керн, за когото природата, същността на Цър­квата е евхаристийна. Няма Евхарис­тия извън Църквата, защото няма тя­ло извън Тялото и Църквата няма би­тие без Евхаристията. Не може да бъ­деш член на Църквата, без да се причастяваш с Това, Което е Тяло Хрис­тово или самата Църква. В Евхарис­тията е знакът на църковността[16].

И така, възможно ли е да говорим за Църквата без литургия и без при­частие? И възможно ли е участието, членството в Църквата, без участие (разбирай причастие) в Христа? Това са въпроси, чиито отговори се коренят в правилното разбиране на естеството на Църквата.

Ако Църквата е схващана именно като Църква, тоест като литургична и кинонийна (причастна), а не само като клерикална, национална или културна общност, тогава и определянето на същ­ността и границите ѝ ще е зависимо от съзнанието за нейното литургично и причастно битие. Затова можем да кажем, че всеки православен епископ или презвитер, който служи света Литур­гия, знае границите на Църквата. Все­ки, който върви по стъпките на Доб­рия Пастир, познава своите и своите го познават (Иоан 10:14).

Участието в Църквата е участие в Христа, а участието в Христа по друг начин освен чрез причастието Църква­та не познава.

______________________________________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1998, кн. 3, с. 1-6. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Фехлауер, Адолф, Мартин Лутер – живот и вяра, Northwestern Publishing House 1981, с. 49-51.

[2]. Вж. по-подробно у протоиерей Георгий Васильевич Флоровский, Встреча с Западом, в: Пути Русского богословия, Париж 1947, стр. 30-57.

[3]. Пак там, с. 48.

[4]. Пак там, с. 37.

[5]. Според епископ Атанасий Йевтич с прибавянето на членовете от 9 до 12 Никейският символ е допълнен, усъвършенстван и завършен, за да може сега да служи на цялата Църква по света като единствен канон на вярата при кръщаване и при общото изповядване на вярата в свeтата Литургия. (Епископ Атанасjе, Други васельенски сабор, В: На путевима отаца, Београд 1991,180-181).

[6]. Цит. по Макариополски епископ д-р Николай, Светата евхаристийна жертва, София 1968, с. 26.

[7]. „In Joann“, Lib. IV, cap. 2, col. 580-581, цит. по: Архимандрит Киприан, Евхаристия, Париж 1947, с. 32.

[8]. Вж. по-подробно В: Alexander Shmeman. Of Water and the Spirit, SVS Press 1974, 7-15.

[9]. Кураев, Дякон Андрей Вячеславович, Традиция, Догмат, Обряд, Москва 1995, с. 5.

[10]. Афанасиев, Протоиерей Николай Николаевич, Трапеза Господ­ня, Рига, 1992, с. 5.

[11]. Вж. Станилоjе, Православна догма­тика, II, Београд, 1993, с. 205.

[12]. Иустин Мученик, Апология, гл. 67, Москва 1864 г., с. 107-108, цит. по: Афанасиев, пос. съч., с. 9.

[13]. Афанасиев, пос. съч., с. 10. Отците за­имстват термина „επι το αύτο“ от Деяния на светите апостоли 2:47.

[14]. Вж. Преподобни Максим Изповеник, Тъл­кувание на Господнята молитва, В: Творе­ния преподобнаго Максима Изповедника, кн. 1, Мартис, 1993, с. 196,197.

[15]. Епископ Николай, пос. съч., с. 26.

[16]. Архимандрит Киприан, пос. съч., с. 33.

Изображение: авторът Мариян Стоядинов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-geO