Категория: Библеистика

Иисус – историческият Човек тогава и сега*

Публикувано на от Dragan Bachev

Отец Павел Събев

А когато дойде в страната на Кесария Филипова,

Иисус питаше учениците Си и казваше:

за кого Ме човеците мислят – Мене, Сина Човечески?

(Матей 16:13)

Образите на човека Иисус – тогава и сега – са толкова различни, колкото са различни търсещите Сина Человечески. Божият Син, Божието Слово, чрез което е създаден светът, Пасхалната жертва за хората, страдащият Раб Господен, който взема върху Себе Си греховете на света, или – през последните два века – Иисус, социалният реформатор и бунтар, освободителят на потиснатите… Всеки човек и поколение вижда в Иисус отражение на себе си.

Кой е историческият Иисус, човекът, Който е вървял по прашните пътища на древен Израил, събирал е ученици и последователи и е бил екзекутиран от римляните? Същият ли е като „Христос на вярата[1]” – отвъдисторическа фигура, чието присъствие в света оживява чрез Новия Завет и теологиите на църквите, като подхранва надеждата на християните за вечен живот. Последният винаги е бил много по-важен за повечето християни, а първият все по-силно привлича онези, които се нуждаят от вяра без догми.

Защо през изминалия век, а и днес има толкова много внимание към историческата личност на Иисус? Дали защото имаме нужда да хуманизираме героите си, за да ги направим по-достъпни и човечни? Или е част от търсенето на корени и желание да се върнем към миналото по начин, който допринася за осмислянето на нашето настояще? Вероятно искаме да видим онзи Иисус от плът и кръв, който седи на трапезата с другите, разговаря с тях, обича, тъгува, прощава, приема отхвърлените, не налага правила, само казва „Обичай!”… А не Иисус като ипостас, като сложно обяснено съчетание на две воли и две природи, като второ Лице на Триединен Бог…

Нашите реконструкции днес се отдалечават твърде много от случилото се тогава така, както ни го разказват светите Eвангелия. Днес Иисус би могъл да бъде: имперски гръкоримски Христос, буржоазен рационалист, марксист от 60-те години, рок звезда от 70-те години, американски Иисус („Superstar” и „личен приятел”), еврейски равин, евангелски проповедник, занимаващ се само със спасяването на души за небето, просветен мъдрец… Натрапчиво и упорито у мен остава убеждението, че сякаш „историческият Исус” е версия на религиозното търсене на „Христос на вярата”. Историята на търсенията го потвърждава.

Първото, до голяма степен протестантско търсене – от края на XVIII-ти до края на XIX-ти век – е вдъхновено от Просвещението. То представя Иисус като мъдър учител, обяснявайки чудесата Му като природни явления. Първото търсене приключва с книгата на Алберт Швайцер Търсенето на историческия Исус[2], публикувана през 1906 година, в която са подложени на критика конкретни радикални и рационалистични представи от Херман Самуел Раймарус до Вилхелм Вреде.

Херман Раймарус[3] вярва, че само „рационалната религия” може да бъде от полза за човечеството и тя е несъвместима с традиционната християнска вяра. Той твърди, че Иисус не възнамерява да създаде нова религия, а да се представи като политически Месия, който ще освободи еврейския народ от властта на Рим и ще установи независимо земно царство на справедливостта – Божие царство. Учениците на Иисус очаквали с нетърпение да споделят власт и богатство с Него в това царство – спомнете си добре известните спорове между тях кой какво място ще заеме при новата власт. Когато Иисус е разпнат, учениците според Раймарус измислили идеята за изкуплението и твърдели, че Иисус е бил възкресен от мъртвите. Те направили това, твърди Раймарус, за да постигнат за себе си силата и влиянието, които са очаквали Иисус да им осигури. Раймарус се аргументира срещу историчността на възкресението, като се основава на различията между разказите в XIX евангелията.

Давид Щраус, който през 1835 година публикува книга, наречена Животът на Исус, е съгласен с Раймарус, че произходът на християнството е напълно естествен като историческо явление и процес. Чудесата на Иисус илюстрират тезата на Щраус. Можем да ги разглеждаме като обикновена измама или недоразумение; или ако държим на божественото и елиминираме историческото, да ги приемем като начини за представянето на определени духовни истини.

Повечето търсачи на историческия Иисус през XIX-ти век конструират своите интерпретации от деистка, рационалистична и натуралистична перспектива. Основният акцент е поставен върху моралното учение, докато чудесата и конкретни учения в евангелията са пренебрегвани или тълкувани като апокалиптичен език, отговарящ на настроенията на епохата. Апокалиптичният контекст е поставен във фокуса на реконструкциите.

В апокалиптичните произведения настоящото време от гледна точка на авторите е време, в което злите сили контролират „тази епоха”. Бог все още управлява на Небето (духовния свят), но е позволил на сатаната и падналите ангели, тираните и всички противници на Бога да получат контрол над земята и хората. Предстои обаче решителна битка, която ще сломи силите на злото.

Швайцер е особено силно впечатлен от един пасаж в Матей 10:23: „Защото, истина ви казвам: няма да дообходите градовете Израилеви, докле Син Човеческий дойде”. Очевидно тук с арамейския идиом „Син Човеческий” Иисус означава Себе Си като есхатологичен Съдия в края на времето, който ще настъпи съвсем скоро.

За разлика от своя учител Хайнрих Холцман, който смята, че това е очевидно допълнение от по-късен църковен редактор и следователно може безопасно да бъде премахнато от евангелската история, Швайцер приема тези думи за автентични. Защо Матей, пишещ тридесет или четиридесет години след смъртта на Иисус, му е приписал думите, че краят на света ще настъпи в края на неговото Галилейско служение, когато това със сигурност не се е случило и е било очевидно невярно? Цитираните думи според Швайцер изразяват самата същност на Иисусовото самосъзнание: той е виждал себе си като пророкувания от пророк Даниил Човешки Син, очаквания Месия, вярвал е, че краят на света ще дойде, когато неговите пратеници обходят Галилея. Това очевидно не се е случило.

Теориите на Швайцер по отношение на историческия Иисус[4] са не по-малко радикални от тези, които подлага на критика в книгата си. Той насочва вниманието си към апокалиптичния юдаизъм от I-ви век и го приема за определящ самосъзнанието на историческия Иисус. Служението на Иисус, реконструирано от Швайцер, е изложено в евангелията според него в две части. В първата част, вярвайки, че е Месия на Израил, Иисус призовава към покаяние, за да върне хората обратно към Бога, но не среща положителен отзив. Във втората част, започвайки от Кесария Филипи, той съзнателно и последователно се конфронтира с духовните водачи, убеден е, че в решаващ и стратегически момент Бог ще го подкрепи и народът ще го приеме за свой Месия. От Кесария Филипи той „обърна лицето си да отиде в Иерусалим” (Лука 9:51), за да се изправи срещу духовната власт, като целта му е да бъде арестуван. Съзнавайки опасностите, той очаква в последния момент Бог да се намеси и да го подкрепи. Но на кръста, докато умира, най-накрая осъзнава глупостта на всичко и в отчаяние отправя последния си вопъл към Бога: „Боже мой, Боже мой, защо ме изостави?”. Швайцер казва: „Човешкият син хваща кормилото на света, за да го насочи към последната революция, с която трябва да приключи цялата обикновена история. То отказва да се завърти и той се хвърля върху него. След това то наистина се завърта и го смазва. Вместо да въведе есхатологичните условия, той ги е унищожил. Кормилото се върти напред и върху него все още виси обезобразеното тяло на един неизмеримо велик Човек, който беше достатъчно силен да мисли Себе Си като духовен водач на човечеството и да обърне хода на историята към Своята цел, докато все още е провесен. Това е Неговата победа и Неговото царуване[5]”.

И така, Иисус е заблуден в апокалиптичната си представа за хода на историята, което той е възприел от духа на своето време и е отнесъл към себе си. Няма съмнение, този образ е радикален и драматичен. Независимо от безнадеждността на този Човек Швайцер все още призовава хората да бъдат Негови последователи, следвайки Неговото желание да се жертва, за да промени света.

Швайцер е убеден, че историческият Иисус ще остане „непознат и загадка”, от Него обаче изтича мощна духовна сила, която тече и през нашето време и подтиква хората да Го търсят отново и отново.

Второто търсене е било съсредоточено в Германия през 50-те и 60-те години на миналия век. Началото му е поставено от лекцията на Ернст Кеземан „Проблемът за историческия Исус”, изнесена на 20 октомври 1953 в Марбург[6]. Донякъде този текст представлява отказ от идеите на Бултман – учителят на Кеземан.

Рудолф Бултман твърди, че повечето евангелски разкази за живота на Исус са израснали от митове на Ранната църква. Бултман приема историческия аргумент на Швайцер, че Иисус е апокалиптичен пророк. Той е съгласен, че гледната точка на Иисус е митична, и използва философията на екзистенциализма, за да „демитологизира” учението му. Разбирането на Иисус за Божието царство е претълкувано в екзистенциалистки категории. Съвременните хора вече не очакват Бог да се намесва в историята, за да създаде „нова епоха”, всеки от нас обаче трябва да се изправи пред собствената си смърт и това очакване е аналогично на апокалиптичното очакване на Иисус. Като хора, изправени пред неизбежна смърт, ние трябва да се съсредоточим върху необходимостта и значението на решението, което вземаме в настоящия момент[7].

Във време, когато историческата действителност на евангелията често се отрича, Бултман се стреми да запази същността на християнското Евангелие, което според него се намира в Павловите послания и Евангелието на Иоан, като признава невъзможността за възстановяване историческия образ на Иисус. Неговата програма за „демитологизиране” на новозаветните разкази цели да раздели възвестяването на Евангелието от конкретните детайли („митове”), в които тя е развита. Така според него ще се запази посланието на Евангелието, но трябва да се откажем от фактичността на евангелските разкази.

Кеземан не приема прекомерния негативизъм на Бултман към евангелските изображения на Иисус. За него логичният резултат от програмата на Бултман е християнството да се превърне във вид „докетизъм” (нещо, което само изглежда, че има същност), тоест да разглежда историческия Иисус просто като изходна точка в историята, но без никакъв характер; Неговото послание и служение са просто шифър в историята, но без никакво съдържание. Кеземан иска да реконструира същността на Иисусовото самосъзнание (нещо, което прави и Швайцер) в определени централни точки от Неговото послание в евангелията, но без да се предоверява на историческите подробности, дадени в евангелията.

Това, което отличава третото търсене, е убедеността, че историческият образ на Иисус може да бъде видян в контекста на евреите и юдаизма през I-ви век. Свитъците от Мъртво море (така наречените Кумрански ръкописи), достъпни за широк кръг учени, не споменават Иисус, но те осветяват една жива апокалиптична мисъл и очаквания във времето на Неговия земен живот. Тези текстове ни казват, че тогава мнозина са очаквали края на този свят като окончателна победа на Бога над силите на тъмнината.

През 1985 година американският учен Ед Сандърс публикува книгата си Исус и юдаизъм[8], която съживява и актуализира тълкуването на историческия образ на Иисус. Сандърс твърди, че е трудно да се премине от „Исус учителя” към „Исус евреина”, който е бил разпнат, бил е водач на група, оцеляла след смъртта му, която от своя страна е била преследвана и която е образувала месианска секта, постигнала успех. Затова, вместо да вземе учението на Иисус като отправна точка, Сандърс решава да започне с някои факти за Него, които са безспорни и които сочат към решения на исторически въпроси. Тези факти са следните: Иисус е кръстен от Иоан Кръстител; той е галилеянин, който проповядва и лекува; събира дванадесет (неслучайно избрано число) ученици; ограничава дейността си до Израил; влиза в спор с храмовото свещенство; разпнат е извън Иерусалим от римските власти; след смъртта му неговите последователи се запазват като общност, преследвана от евреите. Сандърс заключава, че Иисус трябва да се разбира като пророк на възстановяването на Израил, който очаква Бог да се намеси скоро, за да установи нова и славна епоха за своя народ. Сандърс разглежда повечето от евангелските разкази за конфликта на Иисус с разпоредбите на Тората като изобретения на учениците му, използвани за оправдаване на по-късната мисия сред езичниците.

В тази перспектива са и възгледите на Джон Майер и Томас Райт. Американският учен и католически свещеник Джон П. Майер публикува пет тома за историческия Иисус под общото заглавие Маргинален евреин[9]. Тази работа е пример за светска, скептична историография, която има амбицията да изгради един от най-надеждните портрети на историческия Иисус като консенсус между католици, протестанти, евреи и агностици относно това „кой е Иисус от Назарет и какво е целял[10]”.

Томас Райт излага следния сценарий: Иисус вижда себе си като есхатологичния пророк на Израил, който предлага на своя народ изкупление и край на изгнанието. Той влиза в Иерусалим, за да изпълни еврейската надежда за завръщането на Бог в Сион и умира, защото се противопоставя на левитското свещенство и Храма[11].

Иисус е евреин и ранното социално движение за царството (това, което ние сега наричаме Църква) иска и очаква Божието земно управление и освобождението на Израил от чуждото потисничество, а не основаването на религия, наречена християнство. Това социално движение е напълно еврейски феномен. За съжаление ние знаем сравнително малко за юдаизма от първи век и голяма част от това, което знаем, произтича от Новия Завет[12].

Прочетете още „Иисус – историческият Човек тогава и сега*“ →

Библейска критика: същност, история и значение*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Спасов Марковски

Сама по себе си взета, библейската критика не трябва да ни смущава, нито плаши, когато тя се върши по един обективен и научен начин. Защото критика значи обсъждане, преценяване и отделяне на вярното и правилното от невярното и неправилното. Така се дохожда до разни хипотези, теории, науки, изследвания и прочее. Те пък от своя страна разкритикувани и изследвани ни довеждат до истинско схвашане и учение. Без критика в този смисъл е невъзможно да се установи каквато и да е историческа достоверност или фактическа истина. Обстоятелството, че понякога критиката избива в неверности, дохожда до погрешни резултати и неправилни заключения, не бива да ни кара да отричаме изобщо критиката. В такъв случай имаме само неправилно провеждане на критическия метод, или преследване на преднамерена цел.

Ето защо налага се да изясним правилно въпроса: какво трябва да разбираме под библейска критика? Наистина тя може да бъде меч с две остриета. Или да си постави положителна задача с научно познавателни, образователни и творчески намерения, или пък да преследва чисто отрицателни цели: да подбие авторитета на Библията, да омаловажи нейното културно и възпитателно значение, да я отрича изобщо с цел да руши религиозната вяра. Така че има положителна, творческа библейска критика и отрицателна, разрушителна и лишена от научност.

Положителната библейска критика е цяла наука и принадлежи към спомагателните дисциплини на библейското изследване. Тя е тясно свързана с исагогиката и прави преглед на законите и принципите, според които се преценява каноничността и достоверността на отделните книги или на цялото Свещено Писание, след това неповредеността (интегритета) и нефалшифицираността на отделни места и откъслеци от Свещеното  Писание и прочее.

Ненаучна и лишена от творчество е преднамерената, отрицателната критика, която събаря и руши, без да твори и създава нещо ново. Който пристъпва към Библията с предубеждението, че казаното в нея е мит и легенда, че тя е излязла изпод ръката на невежи и неуки писатели, че тя е обикновено книжовно творение на еврейския народ, каквото имат почти всички древни народи, – такова отношение към тази единствена по рода си книга е лишено от научен метод и обективност. За такъв критик всички библейски проблеми са разрешени a priori, предварително. В Библията се говори за чудеса, за предсказвания и пророчества, за богооткровения и прочее – всичко това обаче за невярващия в съществуване на Бога и на промисъла е празна вяра. Той предварително си е поставил очилата на неверието и чете Библията с предварително настроение и преднамерено убеждение[1].

Библейската критика засяга главно: а) текстово-критични и б) литературно-исторически въпроси. Текстовата критика си поставя за цел да изследва дали текстът на някоя библейска книга не е дошъл до нас повреден или изопачен, и кой е правилният начин на четене, съгласно с оригинала. Често пъти между множеството ръкописи, дошли до нас, ще трябва да установим кой е най-верният и, по възможност, кой е най-стар и стоящ близо до оригинала. Това начало има значение не само за група книги или отделна книга, но и за отделни откъслеци от текста, както и за цели изречения или дори думи.

А когато изследвачът не може да открие различно четене в разполагаемите ръкописи, което да го наведе на мисълта за повреда в текста, в такъв случай той дири вътрешни основания да открие правилния текст. Така например, прибягва до паралелни места, до контекста[2], до кониектури (тоест предполагаемо най-вярно четене на известен израз или дума) и други.

Освен тази критика на текста, която е твърде стара и известна още на първите библеисти, в по-ново време и особено от втората половина на XIX-ти век постепенно почна да си пробива път литературно-историческата критика. Тя разглежда съдържанието на Библията откъм фактическата му страна. Изследва и преценява историческите, философски, нравствени и религиозни възгледи на библейските автори. Сравнява мислите и идеите, прокарани в свещените книги, с тези, които се срещат в извънбиблейската литература.

Във връзка с текстовата и още повече с литературно-историческата критика, често пъти важна роля играе въпросът за интегритета, автентичността и композицията на известна книга или част от нея.

Да се докаже интегритета на една библейска книга, ще рече да се докаже нейната неповреденост, нефалшифицираност и неизопаченост, а именно, че тя, по своята същност, е дошла до нас в онази форма, каквато е получила от своя автор или поне я имаме в последната ѝ редакция. Трябва да се провери дали някои стихове и думи или отделни откъслеци и глави на книгата не са по-късно вмъкнати или пък прибавени от втора и трета ръка и по този начин те нарушават първоначалното единство на текста.

Така например, мнозина библеисти приемат, че последните пет стиха от книга Рут (4:18-22) нямат първоначален произход и са отпосле вмъкнати. Също и последните стихове от книга Второзаконие (34:5-12), където се говори за смъртта на Моисей.

С проблема за интегритета е тясно свързан и въпросът за автентичността на една книга или откъслек от нея. За автентичността, тоест истинността, подлинността на известна книга се съди по това, дали тя произхожда от автора, комуто се приписва, било въз основа на данни, взети от самата нея, или пък от сигурно и достоверно предание. Не всички библейски автори обаче са се придържали в сегашната практика да се отбелязва или упоменава името на автора в началото.

Има такива случаи, когато съвършено липсват данни, за да определим кой е автор на известна библейска книга, и при все това църковното предание я приема за автентична. Не е толкова важно, дали този или онзи свещен писател е авторът ѝ. По-важно, в случая, е нейното високо-нравствено и религиозно съдържание и историческото ѝ значение.

Наред с въпроса за автентичност и интегритет в историко критическото изследване, важна роля играе и проблемът за начина, как е съставена известна библейска книга, или така наречения композиционен проблем. В по-ново време тя си извоюва все по-голямо и по-голямо значение, особено след разработването на литературно-историческата критика. Тук изследвачът се интересува главно от езиковия характер, от историческата достоверност на дадена книга или откъслеци от нея, и особено обръща внимание, дали няма някаква празнота, несвързаност или непоследователност в съдържанието и изкуствени „шевове“. Проблемът за композицията, в своите крайни изводи, стига до теорията за шрифтовите източници и по-нататък се дохожда до проблема за авторството, за времето и мястото на написване. Древните автори, за разлика от съвременните, обикновено са избягвали да дават тези сведения за своите трудове, затова и библейската критика неизбежно е поставена пред тяхното разрешение. Обаче, тук са най-големите спорове между самите критици. Затова ние не бива да отхвърляме така лекомислено установени църковно-традиционни схващания и да ги заменяме с модерно-критични построения.

Прочетете още „Библейска критика: същност, история и значение*“ →

Иисус Христос не само е живял, но и сега живее между нас*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Cпасов Марковски

Повод да напиша тази статия ми даде новата практика, според която, когато се датира известно събитие да не се пише вече „преди Рождество Христово“ и „след Рождество Христово“, а да се казва само „преди новата ера“, и „след новата ера“. Мотивът за тази промяна е, че Христос бил мит, Той не бил историческа личност. Науката отдавна била доказала това.

Интересно е да се отбележи, че този въпрос, който бе подигнат с особена разпаленост в началото на миналия XIX-ти век и се смяташе за почти ликвидиран, сега, след повече от 100 години, той отново се явява на сцената. Сигурно противниците на християнството смятат по този начин най-лесно да се справят с тази религия и да я заличат от земята. Щом Христос е мит, щом Неговият живот и Неговото учение са легенда, тогава цялото християнство е измама и Христовото учение е лишено от своя фундамент.

Този е най-прекият и най-лесен път за унищожаване на християнството. Затова неговите противници в настоящата сериозна борба прибягват отново до това старо оръжие. Привеждат се имена на отдавна забравени противници, като например Ch. F. Dupuis, Volney – от края на XVIII-ти век, след това David Friedrich Strauss, Bruno Bauer – от първата половина на XIX-ти век, по-късно французите Emile Burnouf, Hochart, немците A. Kalthoff, Arthur Drews, американецът William B. Smith и още много други.

Някои от тези свободомислещи критици още приживе направиха известни корекции на своите първоначални възгледи за Иисус. Така например, основоположникът на митическата хипотеза, Щраус, около 40 години след своята книга „Животът на Иисус“ (1835 година) в друго свое съчинение „Стара и нова вяра“ между другото казва: „… за Иисус нищо повече не можем да знаем освен това, че той е живял и учил и накрая умрял на кръста“[1]. Това, което по-рано е отричал, сега го признава.

Също и друг свободомислещ отрицател Алберт Калтхов изказва противоречиви възгледи. В своята книга „Животът на Иисус“, Берлин 1880 година, стр. 173, той казва: „Кой може сега да ни посочи човек, който по-величествено и по-чисто да се стреми към нравствения идеал отколкото Иисус? Кой може дори да ни посочи някакво подобие, което да би могло по същия начин да възпламени човечеството за всичко божествено и велико, ако ни бъде отнет живият образ на Иисус? “ Този жив образ в друго свое съчинение „Произход на християнството“, Лайпциг 1904 година, под влияние на Бруно Бауер, той го отрича и изпада в противоречие с това, което е твърдял по-рано.

Някои противници на християнството се позовават на французина Ренан и на неговата книга „Животът на Иисус“, 1863 година, написана във форма на роман по френски маниер. Книгата на Ренан е увлекателна като четиво, но съвсем не е убедителна, понеже е лишена от историчност и от обективна преценка на разказаните събития. Ето как професор Брааш преценява Ренановата книга: „С лично участие следва той своя герой, като чувства, възклицава, плаче и тъжи заедно с него. Към разпнатия на кръста свой герой той вдъхновено се обръща с думите: „Почивай сега в твоята слава, ти, благороден пионер! Твоето дело е завършено. Твоята божественост е основана!“ И с известна своеобразност Ренан продължава: „Не се бой, че ще видиш зданието на твоя стремеж да се руши поради някаква грешка. От сега нататък, обезпечен срещу опасностите от изтощаване, ти ще съзерцаваш от висините на божествения мир безкрайните последици от твоите дела“. Въпреки, че Ренан се старае да ни нарисува Иисус като човек от плът и кръв с борещо се велико сърце, по фантастичен начин без да се придържа в източниците, в края на книгата си прави знаменателно признание: „Иисус няма да бъде надминат. Неговият култ постоянно ще се подмладява. Неговите страдания всякога ще затрогват най-добрите сърца; всички векове ще известяват, че между човеците не се е раждал по-велик от Иисус“[2].

От приведените тук примери се вижда, как дори противници на християнството, в края на краищата, дохождат до удивителни прозрения на истината. Това се забелязва особено във втората половина на XIX-ти век, когато свободомислещи изследвачи все повече и повече дохождат до убеждението за историческата достоверност на Евангелията. Тук могат да се посочат имена като: Теодор Кайм, Нолцман, Бернард Вайс, Обман, Буркит, Курт Линк, К. Г. Гьоц, Барнес и други[3].

Интересно е да се отбележи, че в последно време някои комунистически автори също потвърждават историческата достоверност на Иисус Христос. Това съобщава Фьодор Евфимьевич Мелников в статията си „Историческата достоверност за съществуването на Иисус Христос“, поместена в списание „Православен мисионер“, година III (1934), книга 3, стр. 182-184. Тук се казва: „В 1918 година съветският професор Николай Михайлович Никольски пусна книга под заглавие „Иисус и първите християнски общини“, в която опровергава всичките безсмислени и куриозни твърдения на безбожниците, че не е имало Христос (гледай стр. 31-42)“.

„В 1923 година в Ленинград излезе брошура от съветския академик Жебелев: „Иисус из Назарет “ … В това дълбокоучено съчинение е доказана не само историческата достоверност на Иисус Христос, но и тези градове и населени места, гдето Той е ходил и учил “ .

„В 1928 година Съветското държавно издателство пусна книгата на Ленинградския професор Владимир Германович Богоразд-Тана: „Християнството в светлината на етнографията“, който също потвърждава историческата достоверност на Христа“.

В същата статия се съобщава и за френския писател Анри Барбюс, виден комунист, редактор на комунистическия орган във Франция „Юманите“; той написал книгата „Иисус“, в която с искрена любов възпява Христа. Освен тази книга той написал и „Тълкувание на Иисус“, „гдето научно доказва историческото съществуване на Христа (гледай за това в журнала „Антирелигиозник“, № 7 за 1927 година, стр. 25-28)“ .

Някои отрицателни критици, при все това, продължават още да се основават на Артур Древс и да си служат с неговите остарели оръжия срещу християнството. В 1909 година се появи неговата книга Die Christusmythe, в която той ни предлага своите фантастични твърдения за научни доказателства. Древс дири образа на Иисус като Месия у древните перси, след това у древните гърци, в иудейските секти и прочее. Древс пренебрегва Евангелията и Апостолските послания като източници за историческия живот на Иисус. Много ясно личи, че от книгата му диша ненавист и злоба срещу християнството. А там, дето има страст и злоба, там няма научна, обективна истина. Затова, без преувеличение, може да се каже че митологическата хипотеза на Древс не предизвика очаквания ефект сред обществото, нито пък привлече на своя страна някого от учения свят на Запад. Напротив, със своите необосновани доказателства той предизвика буря от негодувание сред учените, поради което в 1911 година той бе принуден да излезе с друг свой труд: Die Zeugnisse für die Geschichtlichkeit Jesu (Свидетелствата за историчността на Иисус). Тази книга е много по голяма от първата (452 + XXII страници) и представлява защита и отговор на многобройните му противници. Обаче и в тази своя книга той нито е убедителен, нито е оригинален в изследванията си. В повечето случаи Древс не привежда свои доказателства, а посочва чужди мнения, в които се придържа безкритично. Така че неговите, така наречени, доказателства почиват на песъчлива почва, която може да се подрони и от най-слабата критика.

Ето такива са учените и техните научни методи, на които се основават противниците на християнството, за да „нанесат смъртен удар на християнството, да подкопаят неговите основи“.

Сега ми предстои да посоча доказателства, от които читателят да се увери по разум, че Христос е живял, че както е нарисуван образът Му в Евангелията и Посланията, е исторически достоверен и че Неговото битие е вечно. За тази цел аз ще си послужа: 1-во с външни, нехристиянски, исторически свидетелства, 2-ро с християнски свидетелства и 3-то с исторически факти, че Христос и днес живее между нас. Това са все сложни и обширни въпроси и аз не се мамя, че в малкото страници, с които разполагам, ще мога напълно и задоволително да ги разгледам. Моята цел, между другото, е да посоча, че не бива да се отнасяме с такава лекота към един толкова важен и сериозен въпрос, както правят някои критици. За онези, които искат да се запознаят по-основно и вдълбочено с въпроса, аз посочвам и нужната литература и давам необходимата ориентировка за собствено изследване.

Прочетете още „Иисус Христос не само е живял, но и сега живее между нас*“ →

Новозаветното благовестие за Христовото възкресение*

Публикувано на от Dragan Bachev

Николай Маджуров

Вярата в Христовото възкресение и извиращото от него светло упование за християнското сърце са многократно засвидетелствани и достатъчно удостоверени в новозаветното благовестие. Когато Спасителят умрял, тялото му било положено в гроба на Иосиф Ариматейски. Гробът бил затиснат с голям камък. Последният бил запечатан, а гробът – заварден със стража (Матей 27:60, 66). Римски войници са пазили мъртвото тяло. Военната охрана се е наложила от обстоятелството, че влиянието на Иисус Христос всред народа било голямо. Първосвещениците и старейшините са си спомнили твърденията на Спасителя, че ще възкръсне три дни след смъртта Си. „Господарю – казали те на Пилат, – спомнихме си, че Оня измамник още приживе бе казал: подир три дни ще възкръсна; затова заповядай да се запази гробът до третия ден, да не би учениците Му да отидат нощем да Го откраднат и кажат народу: възкръсна от мъртвите“ (Матей 27:63-64).

Настъпила нощ! Дълбока тишина царувала около Христовия гроб.

Но ето че изведнъж станало силно земетресение: „Ангел Господен слезе от небето, пристъпи, отвали камъка от вратата гробни и седеше върху него; видът му беше като светкавица, а дрехата му – бяла като сняг“ (Матей 28:2-3). От гроба в небесно сияние възкръснал Победителят Христос!

Стражата онемяла от страх – станала като мъртва. И след като се посъвзела от първия ужас, побягнала в Иерусалим, за да разкаже за случилото се.

Градът все още спял, когато членовете на синедриона се събрали по спешност, за да вземат бързи мерки против разпространената радостна вест. Но всичко било напразно! С възкресението на Иисус Христос възкръснали и някои светии. Последните влезли в светия град и се явили на мнозина (Матей 27:52). Въпреки това закоравелите иудейски водачи решили да заглушат слуха за чудото и да не позволят той да се разпространи между народа. Те повикали при себе си войниците и като им дали достатъчно пари, поръчали: „Кажете, че учениците дойдоха нощем и Го откраднаха; и ако за това стигне слух до управителя, ние ще уталожим гнева му, и вас ще избавим от грижи. А те взеха парите и постъпиха, според както бяха научени. И тази мълва се носи между иудеите до днес“ (Матей 28:12, 15).

Вестта за Христовото възкресение е толкова велика, и необикновена, че дори някои от учениците отначало не повярвали в нея.

Първи се удостоили да чуят благовестието за възкресението на Иисус Христос, да Го видят, да Му се поклонят и да приемат непосредствено спасителното Му слово „Радвайте се!“ – жените-мироносици. Те са четири: Саломия, Иоанна, жената на Хуз, Мария Магдалина и Мария Иаковова.

След като прекарали нощта в плач, рано сутрината в неделя, те се отправили към гроба на своя любим Учител и Спасител.Те дошли тук да изпълнят своя дълг, както си бяха обещали: да помажат с аромати драгоценното тяло на Господа. Пред гроба обаче жените стояли в голямо недоумение! Очудвали се в себе си защо огромният камък е отвален от гроба, самият гроб е празен и никаква следа няма от печата и стражата. Това недоумение пълнело душата им с тревога и скръб. Но ето, в тези мъчителни минути, неочаквано чуват победоносната вест, съобщена им от стоящия при гроба Ангел: „Не бойте се, зная, че търсите разпнатия Иисус; няма Го тук: Той възкръсна, както беше казал: дойдете, вижте мястото, дето е лежал Господ“. Поразени и треперещи, жените само слушали Ангела, който продължил: „идете скоро, та обадете на учениците му, че Той възкръсна от мъртвите, и ето, предварва ви в Галилея; там ще Го видите“ (Матей 28:5-7; Марк 16:6-7; Лука 24:3-6). И жените-мироносици, очевидки на това необикновено събитие, със свещен трепет и благоговеен ужас побягнали от гроба. По пътя те никому нищо не казали, понеже се бояли (Марк 16:8). Когато вкъщи разказали на учениците за видяното и чутото, апостолите сметнали техните думи за „празни“ и не им повярвали (Лука 24:11).

Между това Петър и Иоан, известѐни за случилото се, тръгнали към гроба Господен. Двамата апостоли искали сами да проверят, което чули от жените-мироносици, и да разгледат гроба. Отначало те вървели заедно, но по пътя Иоан избързал и пръв стигнал при мястото на погребението. Камъкът действително бил отвален и гробът открит. Но той не посмял да влезе вътре, докато не пристигнал и Петър. Щом влезли двамата в празния гроб, забелязали, че завивките, с които било обвито тялото на Господ Иисус Христос, и кърпата, която била на главата Му, са оставени свити на отделни места. Това показвало, че задигане или кражба на тялото не е могло да стане. И още тук Иоан, като видял всичко това, повярвал (Иоан 20:3-8; Лука 24:12).

Мария Магдалина не се стърпяла и втори път отишла при гроба на Иисус Христос. Може би думите на непознатия да не ѝ се видели напълно убедителни; може би тя да не е била удовлетворена от мисълта, че гробът е действително празен; може би, разсъждавала тя, момъкът да е бил един от съучастниците в заговора на свещениците и да ги е измамил.

Чудейки се в себе си, Мария Магдалина се обърнала и вижда човек, застанал близо до нея срещу едно място, обрасло със зеленина и осветено от слънчевите лъчи. Но Мария не Го познала, дори и след като Той ѝ заговорил: „Жено! Защо плачеш? Кого търсиш?“ А тя, като Го помислила за градинар на Иосиф Ариматейски, дошъл рано на работа, отговорила: „Господине, ако си Го ти изнесъл, кажи ми, де си Го турил, и аз ще Го взема“ (Иоан 20:14-15).

Господ Иисус Христос, покъртен от чистото ѝ блаженно желание, от непристорената ѝ детска простота, ѝ отговорил с една дума, произнесъл само едно име, нейното собствено име. Но Той говорел сега с любящ глас, с който толкова често се обръщал към нея, който тя никога не е могла да забрави, и който сега бил пълен с тъга и съжаление: „Марийо!“ Тогава, като внезапно пробудила се от сън, отчаяната жена познала Онзи, Когото търсила. „Равуни!“ – извикала тя и, като паднала на колене върху влажната трева, обхванала с ръцете си Неговите боси крака, върху които още се виждали червените отпечатъци от гвоздеите. Но възкръсналият Учител и Господ ѝ казал: „Не се допирай до Мене, защото още не съм възлязъл при Отца Си; но иди при братята Ми и им кажи: възлизам при Моя Отец и при вашия Отец, и при Моя Бог и вашия Бог“ (Иоан 20:16-17). Зарадвана Мария се върнала веднага в града и разказала на апостолите, че е видяла Спасителя, и че Сам Той ѝ казал да им съобщи това (Марк 16:10-11; Иоан 20:10).

Свидетелството на Мария Магдалина скоро било потвърдено с ново явяване на Господ Иисус Христос. Когато жените-мироносици се отправили към учениците в града, възкръсналият Учител ги срещнал по пътя и им казал: „Радвайте се!“ Със страх и трепет жените се приближили до Него и Му се поклонили. Като ги успокоил от смущението, Спасителят им заповядал: „Не бойте се; идете и обадете на братята Ми, да идат в Галилея, и там ще Ме видят“ (Матей 28:9-10).

От този момент се изповядва Христовото възкресение от милиони уста. Жените-мироносици са първите проповедници на непостижимото знамение и най-възвишеното пасхално поздравление: „Христос възкресе!“

Трябва да отбележим, че след възкресението си, Господ в продължение на 40 дни се явявал редовно на Своите ученици и на другите Свои последователи и беседвал с тях за Царството Божие (Лука 1:3). От тях само за някои явявания се говори в новозаветното благовестие.

Третото Христово явяване било това на апостол Петър. За него свидетелства св. апостол Павел. Той пише, че Христос „се явил на Кифа“ (Петър) и след това на единайсетте“ (1 Коринтяни 15:5).

В същия ден, тоест в деня на Христовото възкресение, станало четвъртото явяване при особени обстоятелства. Двама ученика от числото на 70-те, единият Клеопа, а другият евангелист Лука, отивали на път от Иерусалим за близкото село Емаус. Вървели угрижени и тихо се разговаряли за тъжните събития, които се разиграли в Иерусалим с Иисус Христос. По едно време друг пътник ги настигнал и тръгнал с тях. Той бил възкръсналият Иисус, но те не Го познали. Непознатият пътник ги попитал какви са тези мисли, които разменяли. С тон на укор Клеопа Го запитал: „Ти ли си само странник в Иерусалим и не си узнал това, което е станало в него през тия дни?“ „Кое?“ – попитал Непознатият. Двамата пътници Му разказали за залавянето на Иисус Христос в Гетсиманската градина, за съденето Му, за жестоките подигравки, за ужасните мъки и страдания, за приковаването на кръста, агонията и смъртта. Като разказали за всичко това, те добавили следните думи на отчаяние: „А ние се надявахме, че Той е Оня, Който щеше да избави Израиля; но при все това днес е вече трети ден, откак стана това.“

Като изслушал обясненията на Лука и Клеопа, Непознатият, пътник извикал: „О, несмислени и мудни по сърце да вярвате на всичко, що са казали пророците! Нали тъй трябваше да пострада Христос и да влезе в славата Си?“ И Непознатият им показал, въз основа на Стария Завет, че от Моисей се почва едно непрекъснато пророчество, както за страданията, така и за славата на Христа. При приближаването до Емаус, Той имал намерение да ги напусне, но те Го помолили да остане и Го завели в една къща, гдето решили да подкрепят силите си. Като седнали на трапезата, Гостът взел хляб, благословил го, разчупил го и дал на всеки по къс. В това време духовните очи на Лука и Клеопа се отворили и те познали в лицето на Непознатия разпнатия Христос. Но преди да успеят да го целунат, Той станал невидим за тях. „Не гореше ли в нас сърцето ни – казвали те помежду си, – когато Той ни говореше по пътя и когато ни обясняваше Писанието?“ Лука и Клеопа веднага заминали за Иерусалим и разказали на апостолите и на другите с тях за преживяното. Но и самите те били посрещнати с радостни уверения, че „Господ наистина възкръснал и се явил на Симона“. Някои от присъстващите тук обаче продължавали да се съмняват (Лука 24:13-35; Марк 16:12-13) и да недоумяват: ако Христос наистина е възкръснал, защо не се яви пред всички ученици?

Прочетете още „Новозаветното благовестие за Христовото възкресение*“ →

Мeсианската надежда в Стария Завет*

Публикувано на от Dragan Bachev

Славчо Вълчанов

«Трябва да се изпълни всичко, писано

за Мене в закона Моисеев и у проро-­

ците, и в псалмите»

(Лука 24:44)

Безспорен факт за всяко вярващо в Христа сърце е, че от историята на страданията на Спасителя, тъй както те са предадени в новозаветните писания, лъха неотразимо Божествено величие. Нещо повече, дори обикновеният преразказ или простото повторение на евангелското повествование за изкупителното дело на страдащия Месия са достатъчни, за да се раздвижат молитвено душите ни. При всичко това обаче евангелският разказ се отличава с пределна краткост, нерядко достигаща само до загатвания, които за нас, отдалечените по време читатели, остават понякога неясни по своя религиозен и исторически смисъл. Ето защо, мислено възправени пред тайната на Голготската жертва, ние бихме могли да бъдем подпомогнати от онова, което допълнително хвърля светлина върху образа на Спасителя. Тъкмо последното вече определя задачата ни: да проследим надеждата за Изкупител в Стария Завет, надежда, която тъй дивно се е осъществила в историческия образ на Иисус от Назарет, съгласно собствените Му думи: „Трябва да се изпълни всичко, писано за мене в закона Моисеев и у пророците, и в псалмите“ (Лука 24:24).

След грехопадението на прародителите Адам и Ева в Едемската градина (Битие 3:1-7), наред с наказанията, Бог провъзгласява така също и велика утеха: – „Ще всея вражда между тебе (тоест змията) и жената, и между твоето семе и нейното семе: то ще те поразява в главата, а ти ще го жилиш в петата“ (Битие 3:15). Тези Божии слова са първото обещание,благовестие за Спасителя. Под „семе на жената“ в буквален смисъл са разбира потомството на Ева (цялото човечество), а в духовен смисъл – благочестивите, вярващите люде или „Божиите чада“ (Иоан 1:11-13), които се борят срещу силите на злото. Измежду последните Свещеното Писание ясно посочва и определя един необикновен, велик Потомък (Галатяни 4:4; срв. Битие 17:7, 19; 26:24), който наистина ще разруши делата на дявола (1 Иоан 3:8), Този обещан от Бога победител над злото е Месия (от еврейски машиах – помазан, или в гръцки превод – „Христос“), тоест Помазаникът Божи. Според св. Иоан Златоуст ударът, който ще смаже „главата на змията“, е изкупителната кръстна смърт на Спасителя. Последното ясно се потвърждава и от свидетелство на св. апостол Павел по този въпрос (Галатяни 3:16).

В повествованието за изпитанията на Авраамовата вяра – в жертвоприношението на Исаак (Битие 22:1-18) св. Кирил Иерусалимски съзира друга древна напомка за обещания Победител. Тук Авраам предобразявал Бог-Отец, а Исаак Иисус Христос. Тъй както Авраам не пожалил за Бога едничкия си син, роден в преклонните му години, така и Бог Отец не пощадил Единородния Си Син заради нас, заради нашето изкупление и спасение (Римляни 8:32; Иоан 3:16). Като Исаак и Христос с послушание изпълнил волята на Своя Небесен Отец. Както Исаак е излязъл от дома на баща си и е отишъл на определеното за жертвоприношение място, така и Христос е бил поведен извън Иерусалим, за да бъде разпънат на голготския хълм – вън от Иерусалим (Евреи 13:11). Подобно на Своя предобраз и Спасителят сам е носил своя кръст. Както Исаак до деня на жертвоприношението е бил вече пожертван и един вид вече мъртъв, в сърцето на Авраам, а на третия ден му бил възвърнат отново от Бога, така предстояло и на Спасителя да умре на кръста, да престои три дни в гроба и да възкръсне.

В живота на патриарх Яков идеята за обещания Изкупител бива още веднъж подчертана: при благословенията си над своите дванадесет сина (Битие 49:3-27) Израил се обръща с особена надежда към Иуда, като му предрича: „Скиптърът не ще се отнеме от Иуда и законодателят – от чреслата му, докле не дойде Примирителят, и Нему ще се покоряват народите“ (Битие 49:10). Този Примирител (еврейски шило) по-нататък бива определен чрез предсказанието на прорицателя Валаам (Числа 24:17), като „звезда“, която „ще изгрее от Яков“. Законодателят Моисей предсказва за друг, подобен на него, велик Пророк, когато израилтяните трябва да слушат (Второзаконие 18:15). В молитвата на Ана, майката на Самуил, този Пророк бива определен като Цар и Помазаник Божи: „Ще даде (Господ) сила на Своя Цар и ще въздигне рога на Помазаника Си“ – еврейски машиах (1 Царства 2:10).

Цялостният образ на идващия Месия изпъква особено ярко в псалмите! Според тях той е представен като Цар, но при това – особен цар. Преди всичко Неговият престол ще бъде вечен (Псалом 44:7-8; срв. Евреи 1:8-9), границите на царството Му – „докрай земя“ (Псалом 2:8; 71:8; 21:27). Той ще бъде предмет на прослава от страна на всички народи и земни царе (Псалом 64:4; 137:4). Навсякъде Месия ще възвестява великото Божие име (Псалом 21:23; срв. Евреи 2:12) и правда (Псалом 39:10). В Неговото лице дивно ще се съчетават милост и истина (Псалом 84:11-12). Затова и Неговото духовно царство ще бъде открито само за праведните, а не и за беззаконниците (Псалом 117:20; 36:28-29). В месианското царство праведниците ще живеят вечно (Псалом 21:28; 36:39; 118:116, 144, 175). Мястото на тяхното обитаване псалмопевецът нарича „земя на живите“ (Псалом 26:13), „светлина на живите“ (Псалом 55:14). Участниците в това царство ще бъдат удостоени с избавление от скърби, със спасение за душите си (Псалом 71:12- 13), със справедлив съд (Псалом 71:2-4) и въздаяние (Псалом 139:11-13). Месия още не е дошъл, царството Му ще се открие в бъдеще, но псалмопевецът вярва, че както той, тъй и другите праведници, няма да види тление в гроба (Псалом 15:8-11), а ще влезе в царството на вечния живот.

Идеята за Месия търпи в псалмите и по-нататъшно развитие. Изкупителят тук е представен и като Син Божи, Който е роден от Отца (Псалом 2:7; срв. Евреи 1:2) и седи отдясно на Бога Отца (Псалом 109:1; срв. Евреи 1:5). Пред него се покланят всички ангели (Псалом 96:7; срв. Евреи 1:6), тъй като Бог го е поставил над делата на Своите ръце (Псалом 8:5-7; срв. Евреи 2:5-8).

Заедно с това обаче образът на Месия в псалмите е представен и като образ на велик Страдалец. Срещу него въстават и се съвещават земните царе (Псалом 2:1-2; срв. Деяния на светите апостоли 4:26), срещу него се готви уловка, като е указан дори и предателят (Псалом 40:9-10; 68:26, 108:8; срв. Деяния на светите апостоли 1:20). Псалмопевецът като че ли долавя от устните на страдащия Месия вопъл за помощ: „Боже мой, Боже мой! (чуй ме) Защо си ме оставил? Далеч са от спасението ми думите на моя вик“ (Псалом 21:1; срв. Матей 27:46). Св. пророк. Давид вижда около кръста злобното сборище от юдейски първосвещеници и началници, разтворили уста против него (Псалом 21:13, 17; срв. Матей 27:1). Страдалецът е измъчен (Псалом 21:15), той се терзае от жажда (стих 16-ти), Неговите ръце и нозе са прободени (стих 17-ти). Точно в този момент ще му бъде поднесен за питие оцет, смесен с жлъчка (Псалом 68:22; срв. Матей 27:34, 48), като дрехите му ще бъдат поделени, а за одеждата му ще бъде хвърлено жребие (Псалом 21:19; срв. Иоан 19:23-24).

Прочетете още „Мeсианската надежда в Стария Завет*“ →

Скандалът при кладенеца – как Евангелието пресича всяка червена линия*

Публикувано на от Dragan Bachev

Пламен Моновски

Размисъл за Неделя на Самарянката (Пета неделя след Пасха)

Евангелието скандализира. То е създадено за това. Иисус, Когото срещаме в четирите Евангелия, не е онзи „мек“ учител по морал от „възпитаната“ религия. Той е фигура, която систематично, съзнателно и с театрална прецизност пресича всяка социална, религиозна, етническа и културна червена линия на Своето време. И никъде това не е по-концентрирано, отколкото в срещата Му със самарянката при кладенеца.

Почти всяко изречение в тази история нарушава граница. Той пътува през забранена територия. Седи там, където не бива да седи. Говори с този, с когото не трябва да говори. Пие от съд, който не бива да докосва. Разкрива това, което е скрил от всички останали. Остава там, където нито един благочестив юдеин не би и мечтал да остане. Евангелистът не шепне. Той крещи.

Да започнем с мястото. Благочестивият юдеин не преминава през Самария, ако може да го избегне; обичайният маршрут от Юдея до Галилея е изисквал дълго заобикаляне на изток от река Йордан, за да се спести на пътника унижението да стъпи на самарянска почва. Това не е било просто леко неразположение от културни различия. Това е било дълбоко вкоренена религиозна и расова вражда, рафинирана в продължение на векове – това, което днес бихме нарекли директно расизъм. Самаряните са били еретици, мелези, „подчовеци“. И все пак текстът казва, че Той трябвало да мине през Самария. Тази необходимост е богословска, а не географска. Той отива, за да предяви права над това, което никой друг не смята за ценно.

Той сяда при Якововия кладенец. В Стария Завет кладенците не са неутрални места – те са романтичните локации на еврейското въображение. Слугата на Исаак намира Ревека при кладенец. Иаков среща Рахил при кладенец. Моисей среща Сепфора при кладенец. За един еврейски читател мъж, който седи сам при кладенец по пладне, не е просто жаден пътник. Той е младоженец, който чака своята невеста. А невестата, която идва, е самарянка, отхвърлена от обществото, жена с печална слава, стигнала до своя шести мъж.

Забележете часа. Тя идва по пладне, под жаркото слънце, защото останалите жени от града гребат вода на зазоряване или по здрач. Тя идва по средата на деня, защото е изолирана – защото хорските одумвания са по-остри от слънцето, защото кладенецът по пладне е празен, а празният кладенец е единственото място, където може да отиде, без да бъде видяна. Тя е дошла да се скрие. А Онзи, Който се е скрил от царе, свещеници и тълпите в Йерусалим, я чака точно там.

Помислете как би изглеждало това днес. Живеем в общество, което се гордее, че е невъзможно да бъде шокирано, че е изчерпало всички табута. И все пак, ако днес публична религиозна фигура направи това, което Иисус направи при онзи кладенец – ако пресече етническа линия, смятана от обществото за свещена; ако седне сам в територия, считана от неговия народ за нечиста; ако започне интимен богословски разговор с жена със спорна репутация и обяви Себе Си чрез език, запазен само за Бога – щяхме да бъдем колективно възмутени. Благочестивите – от непристойността. Прогресивните – от присвояването. Традиционалистите – от нарушението. Циниците – от дързостта. Тази сцена оскърбява всяка фракция едновременно. Това е Евангелието.

Прочетете още „Скандалът при кладенеца – как Евангелието пресича всяка червена линия*“ →

Светият Дух като ръководен принцип в Църквата (в светлината на книга Деяния на светите апостоли)*

Публикувано на от Dragan Bachev

The Holy Spirit as a guiding principle in the Church (in the light of the book of Acts of the holy apostles)

Ралица Костадинова

Abstract

The Book of Acts traces the history of the Church, more importantly, however, it shows the “economy of the Holy Spirit” – His descent, action, and presence in the community of believers. It stands in deep theological unity with the Gospels, presenting the continuation of Christ’s work in a new form – through His Spirit working in the Church. As the Gospels reveal Christ in His earthly ministry, Acts shows Christ working “in and through the Spirit” in the lives of be lievers. The Spirit discloses God’s truth (revelation) making Christ’s salvation tangible and accessible within history while illuminating the minds of believers (interpretation) to enable a true understanding of Scripture and ecclesial events within the living context of Tradition. All ecclesial life – from mission and pastoral care to conciliar decisions – is guided by the Holy Spirit, who directs believers through inner enlighten ment and synergistic cooperation.

Key words: Holy Spirit; Acts of the Apostles; Church life; Pentecost; Revelation; Theology;

***

Живото присъствие и действие на Светия Дух – Третото лице на Светата Троица, Който „от Отца изхожда“ и е „Господ, Който оживотворява“, стои в основата на православното богословие. Чрез Него Църквата се изгражда като тяло Христово и единствено чрез Неговото живо присъствие и действие е способна да разбира Словото Божие и да е съпричастна към Божественото.

Първите образци на църковния живот, ръководен от Светия Дух, откриваме в книга Деяния на светите апостоли, което определя нейното особено място в новозаветния канон. Тук за пръв път ясно се разкрива ролята на Духа като вдъхновител, водител, източник на тълкуване на Старозаветното Писание способстващ за вътрешното единство и разпознаване на истината. Деянията са написани във вид исторически разказ богословски документ, свидетелстващ за това как Духът „говори на Църквата“ (срв. Откровение 2:7) и я ръководи отвътре.

Настоящият текст има за цел да разгледа трите основни проявления на Светия Дух като вътрешен принцип в живота на Църквата:

• Откровение („ἀποκάλυψις“) – Светия Дух разкрива Божията воля и истина на вярващите.

• Тълкуване („ἑρμηνεία“) – Духът просветлява ума и съдейства за разбирането на Свещеното Писание и опита на Църквата.

• Ръководство („καθοδήγησις“) – Той определя пътя на Църквата, като насочва църковните решения, апостолската проповед и духовния живот.

Методологически настоящото изследване се опира на библейско-богословски подход, основаващ се на анализ на свидетелства от текста на книга Деяния на светите апостоли, както и на тълкуването им в духа на светоотеческата традиция.

Най-напред ще разгледаме богословския контекст, в който се осмисля ролята на Светия Дух в живота на Църквата според новозаветната книга като ключов източник за разбиране на Неговото живо и конкретно присъствие в апостолската общност и в живота на вярващите.

1. Свидетелства за действието на Светия Дух в православната еклезиология и в книга Деяния на светите апостоли

В православната догматика Светият Дух е Личност – една от трите Ипостаси на Света Троица. Той е източник на вдъхновение, истина и святост – „… буквата убива, а духът животвори“ (срв. 2 Коринтяни 3:6). Според св. Василий Велики както тялото без душа е мъртво, така и душата без Светия Дух е мъртва[1]. Църквата, като тяло Христово, е оживотворявана именно от Светия Дух, Който пребъдва в нея, освещава я и я ръководи.

Този принцип е централна истина на православната еклезиология: Църквата е благодатна реалност, която съществува чрез обитаването на Светия Дух в общността на вярващите, не по силата на институционална структура или организация. Св. Ириней Лионски свидетелства: „Където е Църквата, там е и Божият Дух; и където е Божият Дух, там е и Църквата, и всяка благодат[2]“. Светите отци възприемат действието на Светия Дух като непрекъснато животворно присъствие в Църквата, както отбелязва и св. Василий Велики: „Духът е присъщ на всичко, очиства всичко и във всичко вдъхва живот[3]“.

Книга Деяния апостолски проследява историята на Църквата, но по-важното е, че показва самата промислителна дейност (икономия) на Светия Дух – Неговото слизане, действие и присъствие в общността на вярващите. Тя стои в дълбоко богословско единство с Евангелията, като представя продължаването на делото на Иисус Христос в нова форма – чрез Неговия Дух, действащ в Църквата. Ако евангелските книги разкриват Спасителя в Неговото земно служение, то Деянията Го показват действащ „в и чрез Духа“ в живота на вярващите.

Затова с право книга Деяния на светите апостоли може да бъде наречена „Евангелие на Светия Дух“. Именно тя свидетелства за раждането на Църквата на празника Петдесетница, когато Духът слиза над събраните ученици под формата на „езици като че огнени“ (Деяния на светите апостоли 2:3). Още в първите стихове четем думите на Възкръсналия Христос: „… но ще приемете сила, кога слезе върху ви Дух Светий, и ще Ми бъдете свидетели … дори до край земя“ (Деяния на светите апостоли 1:8).

Оттук нататък цялото повествование в книга Деяния може да се разглежда като разгръщане на тази Христова заповед чрез живото действие на Светия Дух, Който ръководи, открива и тълкува Божията воля за Църквата. Всички основни действия са осъществявани под прякото ръководство на Светия Дух, например тълкуванието на Писанията (8:29-35), апостолските решения (15:28 ), мисии (изпращането на апостолите Павел и Варнава в 13:2-4).

Ангел Господен насочва дякон Филип към пътя за Газа и когато той видя етиопския евнух, „…Духът каза на Филипа: приближи се и се допри до тая колесница“ (8:29), а последващото разяснение на Писанието (8:35), се явява плод на същия Дух, Който открива смисъла на Божието слово.

Главен вдъхновител и свидетел при избора на апостоли и взимането на църковни решения е Светият Дух. Апостолите съзнават, че тяхната власт е органично свързана с действието на Духа и обявяват своите решения с думите „угодно бе на Светаго Духа и нам“ (15:28). Той е Този, Който казва: „отделете Ми Варнава и Савла за делото, за което съм ги призвал“ (13:2-4). Св. Иоан Златоуст в своите „Беседи върху книга Деяния на светите апостоли“ многократно подчертава, че действията на апостолите са невъзможни без действието на Светия Дух и че без Духа те не могат да предприемат нищо, само с Него вършат чудеса, основават църкви и проникват в сърцата[4].

2. Светият Дух като вътрешен принцип на откровението („Ἀποκαλγψις“)

В християнската традиция откровението не е еднократен акт на явяване на Божията истина. То представлява жив и динамичен процес на откриване на Бог на човека в историята и личния опит благодарение на действието на Светият Дух. Със Своята благодат Той дарява знание, като го въплъщава в конкретния исторически и духовен контекст на Църквата. В Стария Завет откровението е дадено чрез слово и Закон, а в Евангелията се явява във въплътилото се Слово. Книга Деяния апостолски обаче разкрива едно ново измерение на Божието откровение – като „опит и живот в Духа“, чрез което Църквата става тяло Христово и свидетел на спасението. Един от най-дълбоките пневматологични изрази на свети Григорий Богослов е: „Светият Дух е Този, Който дава откровение, съзерцание и разбиране на божествените неща[5]“. Без Духа умът остава „в тъмнина“, а с Него се отваря към „светлината на Троицата“. Така пневматологичният опит става основа за цялото православно богословие – не рационално, а опитно и осветено познание.

Ключовият момент на откровението в книга Деяния апостолски е събитието на Петдесетница (2:1-4). Тук виждаме не просто външен знак, но цялостна вътрешна трансформация на апостолите. Макар и ученици на Иисус Христос, те едва сега получават силата и просветлението да разбират и да изповядват Божията истина ясно и дръзновено: „И всички се изпълниха с Дух Светий, и наченаха да говорят на други езици, според както Духът им даваше да изговарят“ (2:4). Чудото на говоренето на езиците е знак на универсалността на откровението, което е достъпно за всички народи чрез действието на Духа, Който премахва бариерите на неразбирането. Блажени Теофилакт предава следния коментар на св. Иоан Златоуст: „Не от себе си говорели, но изговаряли от Духа Божий, проповядвайки, тоест разбирайки и провъзгласявайки..“..[6].

Духът е обещаният „друг Утешител[7]“, Който е изпратен от Бог Отец за осъществяване на Божието домостроителство в света заедно с Логоса. Пратеничеството на Сина и това на Духа, а също и самите изпратени от Отец лица, ясно се различават едно от друго, като същевременно са тясно свързани едно с друго. Такова взаимоотношение между Лицата на Божествената Троица е засвидетелствано и в проповедта на св. апостол Петър в деня на Петдесетница: „И така, Той (Христос), след като биде възнесен с Божията десница и прие от Отца обещанието на Светаго Духа, изля това, що вие сега виждате и чувате“ (2:33). Спасителят предава на Своите ученици дара на Духа „от Отца“. Това движение – от Отец чрез Сина в Духа – определя и живота в Църквата. Това, което виждаме в земния живот на Иисус Христос, след това ни се разкрива в живота на Църквата. С идването на „другия Утешител при Христовите ученици на Петдесетница започва следващият етап в домостроителството: в света се ражда Божията Църква“.

Книга Деяния свидетелства и за много индивидуални случаи на откровение, при които Бог чрез Духа разкрива волята Си на вярващите. Един от най-ярките примери е обръщането на апостол Павел:

„Савел, дишащ още заплахи и убийства срещу учениците на Господа… внезапно го осия светлина от небето… и чу глас: Савле, Савле, защо Ме гониш?“ (9:1-4). Макар тук да се говори за явяване на възкръсналия Христос, именно Светият Дух е Този, Който продължава да ръководи Савел (впоследствие Павел). Изпълването му с Духа, когато Анания възлага върху му ръце (9:17), е онова, което прави възможно неговото ново духовно зрение.

Друг случай, при който Светият Дух подготвя срещата чрез видения и вътрешно откровение, е когато идват при апостол Петър пратениците на стотника Корнилий: „И докато Петър размисляше за видението, Духът му рече: ето, търсят те трима души…“(10:19).

Тези стихове разкриват откровението не само като минало събитие, но като една динамична постоянна проява на Духа, Който наставлява Църквата и прави възможно вечното присъствие на Христос в нея. Това застъпва и св. Ириней Лионски, който учи, че пълнотата на откровението се дава чрез Христос, но се въплъщава в Църквата чрез Духа, Който ни води към познание на Бога[8]. Св. Василий Велики също поддържа, че откровението не е възможно без духовно просвещение и че само Духът просвещава душата и я прави способна да приеме божествените неща[9].

Прочетете още „Светият Дух като ръководен принцип в Църквата (в светлината на книга Деяния на светите апостоли)*“ →