Отец Павел Събев
А когато дойде в страната на Кесария Филипова,
Иисус питаше учениците Си и казваше:
за кого Ме човеците мислят – Мене, Сина Човечески?
(Матей 16:13)
Образите на човека Иисус – тогава и сега – са толкова различни, колкото са различни търсещите Сина Человечески. Божият Син, Божието Слово, чрез което е създаден светът, Пасхалната жертва за хората, страдащият Раб Господен, който взема върху Себе Си греховете на света, или – през последните два века – Иисус, социалният реформатор и бунтар, освободителят на потиснатите… Всеки човек и поколение вижда в Иисус отражение на себе си.
Кой е историческият Иисус, човекът, Който е вървял по прашните пътища на древен Израил, събирал е ученици и последователи и е бил екзекутиран от римляните? Същият ли е като „Христос на вярата[1]” – отвъдисторическа фигура, чието присъствие в света оживява чрез Новия Завет и теологиите на църквите, като подхранва надеждата на християните за вечен живот. Последният винаги е бил много по-важен за повечето християни, а първият все по-силно привлича онези, които се нуждаят от вяра без догми.
Защо през изминалия век, а и днес има толкова много внимание към историческата личност на Иисус? Дали защото имаме нужда да хуманизираме героите си, за да ги направим по-достъпни и човечни? Или е част от търсенето на корени и желание да се върнем към миналото по начин, който допринася за осмислянето на нашето настояще? Вероятно искаме да видим онзи Иисус от плът и кръв, който седи на трапезата с другите, разговаря с тях, обича, тъгува, прощава, приема отхвърлените, не налага правила, само казва „Обичай!”… А не Иисус като ипостас, като сложно обяснено съчетание на две воли и две природи, като второ Лице на Триединен Бог…
Нашите реконструкции днес се отдалечават твърде много от случилото се тогава така, както ни го разказват светите Eвангелия. Днес Иисус би могъл да бъде: имперски гръкоримски Христос, буржоазен рационалист, марксист от 60-те години, рок звезда от 70-те години, американски Иисус („Superstar” и „личен приятел”), еврейски равин, евангелски проповедник, занимаващ се само със спасяването на души за небето, просветен мъдрец… Натрапчиво и упорито у мен остава убеждението, че сякаш „историческият Исус” е версия на религиозното търсене на „Христос на вярата”. Историята на търсенията го потвърждава.
Първото, до голяма степен протестантско търсене – от края на XVIII-ти до края на XIX-ти век – е вдъхновено от Просвещението. То представя Иисус като мъдър учител, обяснявайки чудесата Му като природни явления. Първото търсене приключва с книгата на Алберт Швайцер Търсенето на историческия Исус[2], публикувана през 1906 година, в която са подложени на критика конкретни радикални и рационалистични представи от Херман Самуел Раймарус до Вилхелм Вреде.
Херман Раймарус[3] вярва, че само „рационалната религия” може да бъде от полза за човечеството и тя е несъвместима с традиционната християнска вяра. Той твърди, че Иисус не възнамерява да създаде нова религия, а да се представи като политически Месия, който ще освободи еврейския народ от властта на Рим и ще установи независимо земно царство на справедливостта – Божие царство. Учениците на Иисус очаквали с нетърпение да споделят власт и богатство с Него в това царство – спомнете си добре известните спорове между тях кой какво място ще заеме при новата власт. Когато Иисус е разпнат, учениците според Раймарус измислили идеята за изкуплението и твърдели, че Иисус е бил възкресен от мъртвите. Те направили това, твърди Раймарус, за да постигнат за себе си силата и влиянието, които са очаквали Иисус да им осигури. Раймарус се аргументира срещу историчността на възкресението, като се основава на различията между разказите в XIX евангелията.
Давид Щраус, който през 1835 година публикува книга, наречена Животът на Исус, е съгласен с Раймарус, че произходът на християнството е напълно естествен като историческо явление и процес. Чудесата на Иисус илюстрират тезата на Щраус. Можем да ги разглеждаме като обикновена измама или недоразумение; или ако държим на божественото и елиминираме историческото, да ги приемем като начини за представянето на определени духовни истини.
Повечето търсачи на историческия Иисус през XIX-ти век конструират своите интерпретации от деистка, рационалистична и натуралистична перспектива. Основният акцент е поставен върху моралното учение, докато чудесата и конкретни учения в евангелията са пренебрегвани или тълкувани като апокалиптичен език, отговарящ на настроенията на епохата. Апокалиптичният контекст е поставен във фокуса на реконструкциите.
В апокалиптичните произведения настоящото време от гледна точка на авторите е време, в което злите сили контролират „тази епоха”. Бог все още управлява на Небето (духовния свят), но е позволил на сатаната и падналите ангели, тираните и всички противници на Бога да получат контрол над земята и хората. Предстои обаче решителна битка, която ще сломи силите на злото.
Швайцер е особено силно впечатлен от един пасаж в Матей 10:23: „Защото, истина ви казвам: няма да дообходите градовете Израилеви, докле Син Човеческий дойде”. Очевидно тук с арамейския идиом „Син Човеческий” Иисус означава Себе Си като есхатологичен Съдия в края на времето, който ще настъпи съвсем скоро.
За разлика от своя учител Хайнрих Холцман, който смята, че това е очевидно допълнение от по-късен църковен редактор и следователно може безопасно да бъде премахнато от евангелската история, Швайцер приема тези думи за автентични. Защо Матей, пишещ тридесет или четиридесет години след смъртта на Иисус, му е приписал думите, че краят на света ще настъпи в края на неговото Галилейско служение, когато това със сигурност не се е случило и е било очевидно невярно? Цитираните думи според Швайцер изразяват самата същност на Иисусовото самосъзнание: той е виждал себе си като пророкувания от пророк Даниил Човешки Син, очаквания Месия, вярвал е, че краят на света ще дойде, когато неговите пратеници обходят Галилея. Това очевидно не се е случило.
Теориите на Швайцер по отношение на историческия Иисус[4] са не по-малко радикални от тези, които подлага на критика в книгата си. Той насочва вниманието си към апокалиптичния юдаизъм от I-ви век и го приема за определящ самосъзнанието на историческия Иисус. Служението на Иисус, реконструирано от Швайцер, е изложено в евангелията според него в две части. В първата част, вярвайки, че е Месия на Израил, Иисус призовава към покаяние, за да върне хората обратно към Бога, но не среща положителен отзив. Във втората част, започвайки от Кесария Филипи, той съзнателно и последователно се конфронтира с духовните водачи, убеден е, че в решаващ и стратегически момент Бог ще го подкрепи и народът ще го приеме за свой Месия. От Кесария Филипи той „обърна лицето си да отиде в Иерусалим” (Лука 9:51), за да се изправи срещу духовната власт, като целта му е да бъде арестуван. Съзнавайки опасностите, той очаква в последния момент Бог да се намеси и да го подкрепи. Но на кръста, докато умира, най-накрая осъзнава глупостта на всичко и в отчаяние отправя последния си вопъл към Бога: „Боже мой, Боже мой, защо ме изостави?”. Швайцер казва: „Човешкият син хваща кормилото на света, за да го насочи към последната революция, с която трябва да приключи цялата обикновена история. То отказва да се завърти и той се хвърля върху него. След това то наистина се завърта и го смазва. Вместо да въведе есхатологичните условия, той ги е унищожил. Кормилото се върти напред и върху него все още виси обезобразеното тяло на един неизмеримо велик Човек, който беше достатъчно силен да мисли Себе Си като духовен водач на човечеството и да обърне хода на историята към Своята цел, докато все още е провесен. Това е Неговата победа и Неговото царуване[5]”.
И така, Иисус е заблуден в апокалиптичната си представа за хода на историята, което той е възприел от духа на своето време и е отнесъл към себе си. Няма съмнение, този образ е радикален и драматичен. Независимо от безнадеждността на този Човек Швайцер все още призовава хората да бъдат Негови последователи, следвайки Неговото желание да се жертва, за да промени света.
Швайцер е убеден, че историческият Иисус ще остане „непознат и загадка”, от Него обаче изтича мощна духовна сила, която тече и през нашето време и подтиква хората да Го търсят отново и отново.
Второто търсене е било съсредоточено в Германия през 50-те и 60-те години на миналия век. Началото му е поставено от лекцията на Ернст Кеземан „Проблемът за историческия Исус”, изнесена на 20 октомври 1953 в Марбург[6]. Донякъде този текст представлява отказ от идеите на Бултман – учителят на Кеземан.
Рудолф Бултман твърди, че повечето евангелски разкази за живота на Исус са израснали от митове на Ранната църква. Бултман приема историческия аргумент на Швайцер, че Иисус е апокалиптичен пророк. Той е съгласен, че гледната точка на Иисус е митична, и използва философията на екзистенциализма, за да „демитологизира” учението му. Разбирането на Иисус за Божието царство е претълкувано в екзистенциалистки категории. Съвременните хора вече не очакват Бог да се намесва в историята, за да създаде „нова епоха”, всеки от нас обаче трябва да се изправи пред собствената си смърт и това очакване е аналогично на апокалиптичното очакване на Иисус. Като хора, изправени пред неизбежна смърт, ние трябва да се съсредоточим върху необходимостта и значението на решението, което вземаме в настоящия момент[7].
Във време, когато историческата действителност на евангелията често се отрича, Бултман се стреми да запази същността на християнското Евангелие, което според него се намира в Павловите послания и Евангелието на Иоан, като признава невъзможността за възстановяване историческия образ на Иисус. Неговата програма за „демитологизиране” на новозаветните разкази цели да раздели възвестяването на Евангелието от конкретните детайли („митове”), в които тя е развита. Така според него ще се запази посланието на Евангелието, но трябва да се откажем от фактичността на евангелските разкази.
Кеземан не приема прекомерния негативизъм на Бултман към евангелските изображения на Иисус. За него логичният резултат от програмата на Бултман е християнството да се превърне във вид „докетизъм” (нещо, което само изглежда, че има същност), тоест да разглежда историческия Иисус просто като изходна точка в историята, но без никакъв характер; Неговото послание и служение са просто шифър в историята, но без никакво съдържание. Кеземан иска да реконструира същността на Иисусовото самосъзнание (нещо, което прави и Швайцер) в определени централни точки от Неговото послание в евангелията, но без да се предоверява на историческите подробности, дадени в евангелията.
Това, което отличава третото търсене, е убедеността, че историческият образ на Иисус може да бъде видян в контекста на евреите и юдаизма през I-ви век. Свитъците от Мъртво море (така наречените Кумрански ръкописи), достъпни за широк кръг учени, не споменават Иисус, но те осветяват една жива апокалиптична мисъл и очаквания във времето на Неговия земен живот. Тези текстове ни казват, че тогава мнозина са очаквали края на този свят като окончателна победа на Бога над силите на тъмнината.
През 1985 година американският учен Ед Сандърс публикува книгата си Исус и юдаизъм[8], която съживява и актуализира тълкуването на историческия образ на Иисус. Сандърс твърди, че е трудно да се премине от „Исус учителя” към „Исус евреина”, който е бил разпнат, бил е водач на група, оцеляла след смъртта му, която от своя страна е била преследвана и която е образувала месианска секта, постигнала успех. Затова, вместо да вземе учението на Иисус като отправна точка, Сандърс решава да започне с някои факти за Него, които са безспорни и които сочат към решения на исторически въпроси. Тези факти са следните: Иисус е кръстен от Иоан Кръстител; той е галилеянин, който проповядва и лекува; събира дванадесет (неслучайно избрано число) ученици; ограничава дейността си до Израил; влиза в спор с храмовото свещенство; разпнат е извън Иерусалим от римските власти; след смъртта му неговите последователи се запазват като общност, преследвана от евреите. Сандърс заключава, че Иисус трябва да се разбира като пророк на възстановяването на Израил, който очаква Бог да се намеси скоро, за да установи нова и славна епоха за своя народ. Сандърс разглежда повечето от евангелските разкази за конфликта на Иисус с разпоредбите на Тората като изобретения на учениците му, използвани за оправдаване на по-късната мисия сред езичниците.
В тази перспектива са и възгледите на Джон Майер и Томас Райт. Американският учен и католически свещеник Джон П. Майер публикува пет тома за историческия Иисус под общото заглавие Маргинален евреин[9]. Тази работа е пример за светска, скептична историография, която има амбицията да изгради един от най-надеждните портрети на историческия Иисус като консенсус между католици, протестанти, евреи и агностици относно това „кой е Иисус от Назарет и какво е целял[10]”.
Томас Райт излага следния сценарий: Иисус вижда себе си като есхатологичния пророк на Израил, който предлага на своя народ изкупление и край на изгнанието. Той влиза в Иерусалим, за да изпълни еврейската надежда за завръщането на Бог в Сион и умира, защото се противопоставя на левитското свещенство и Храма[11].
Иисус е евреин и ранното социално движение за царството (това, което ние сега наричаме Църква) иска и очаква Божието земно управление и освобождението на Израил от чуждото потисничество, а не основаването на религия, наречена християнство. Това социално движение е напълно еврейски феномен. За съжаление ние знаем сравнително малко за юдаизма от първи век и голяма част от това, което знаем, произтича от Новия Завет[12].
Историческият Иисус, който е породил това движение, и Иисус на Ранната църква почти не приличат един на друг. Още по-слаба е връзката между историческия Иисус и по-късното християнство. Иисус от плът и кръв от края на 20-те години на I-ви век отстъпва място на реконструирания и интерпретиран Иисус от евангелията през 70-те и 80-те години на същия век и е заменен от „Христос на вярата” на по-късната църква. Когато вярващите говорят за своята вяра в Иисус, те се позовават на този последен образ, който е започнал да се изгражда в Павловите писма.
Иоан Кръстител оказва огромно влияние върху Иисус и неговото послание. Повечето от съвременните учени биха признали, че разказите за връзката между двамата са автентични части от евангелията, Майер развива идеята, че Иисус е вероятно част от ранния кръг на Кръстителя и неговата огнена апокалиптична теология е константа в служението на самия Иисус. Когато Иисус напуска кръга на Кръстителя, за да започне свое собствено учителстване, той, изглежда, е взел някои от последователите на Иоан със себе си.
Работата на Джон Доминик Кросан, ирландец, който живее в Съединените щати, рязко контрастира с възгледите на Сандърс и очертаната посока на третото търсене. През 1991 година Кросан публикува Историческият Исус: Животът на средиземноморски еврейски селянин[13], която отрича апокалиптичния аспект на дейността и учението на Иисус. Кросан постига своята цел по два начина. Той дискредитира апокалиптицизма, като свързва древните апокалипсиси с войната в Юдея и края на Втория храм (66-70 година след Христа); с други думи, той свързва апокалиптичната перспектива с насилието и убийството – несъвместими с личността на Иисус.
Според Кросан източниците, които изобразяват Исус като учител и мъдрец, са по-стари от тези, които представят Него и Неговото послание чрез пророчески и апокалиптични изразни средства. Кросан стига до извода, че Иисус е провъзгласил егалитарно царство, а изпратените от Него са разменили чудо за ядене, тоест изцеление за гостоприемство[14]; Иисус се обръща към селското общество, страдащо от политически и икономически бедствия, предлагайки послание за изцеление: „Вие ще бъдете излекувани, вие сте ценни, вие имате властта в Божието царство”. Кросан изобразява Иисус и неговите последователи като селски хора, те според него са били подобни на киническите философи.
Кросан, както и Робърт У. Фънк (основател), са сред най-видните представители на така наречения Jesus Seminar. Според представителите на този семинар Иисус е еврейски харизматичен селянин (тезата на Кросан), подобен на киник, чието учение е остроумно и контракултурно, но не есхатологично и със сигурност не е съсредоточено върху значението на собствената му личност. Всички изображения на Иисус с месиански, жертвен, изкупителен или есхатологичен характер в евангелията (и в останалата част на Новия Завет) са плод на по-късното църковно богословие, израснало около фигурата на този средиземноморски учител, подобен на киник, за да го превърне в култова фигура.
Членовете на Семинара работят в три направления: 1. Какво е известно за скитащите учители в гръко-римския свят (като по този начин се установява предварително категорията); 2. Нашите познания за Q (така наречения Sayings source, състоящ се от приблизително 230 стиха, общи за Матей и Лука, но без аналог в Марк). Интересното тук е, че за всяко от тези изказвания се гласува в четири категории с прословутите за Семинара цветове: червено = Иисус го е казал; розово = не съм съвсем сигурен, че Иисус го е казал; сиво = вероятно Иисус не го е казал; черно = със сигурност не е казано от Иисус; 3. Евангелието на Тома (намерено в Наг-Хамади) с неговите 114 изказвания на Иисус се разглежда като важно пето евангелие заедно с четирите евангелия от Новия Завет; в някои случаи като предоставяне на доказателства с по-голямо значение от това на четирите канонични евангелия[15].
Мнозина от учените на третото търсене основават своите реконструкции върху антропологични и социологически идеи. Например Джон Кросан се опитва да разбере аграрното селско средиземноморско общество, в което живее Иисус. Ричард Хорсли и други използват социологически данни, за да представят Иисус като радикална политическа фигура, подложена на икономическо и политическо преследване[16]. Хорсли работи предимно с думите на Иисус въз основа на анализ на древното общество в гръцко-римския свят. Като се придържа към строг социален прочит на словата на Иисус, той открива в тях преди всичко социална визия за обновяване на юдаизма. Принципите, които Хорсли вижда в социалното реформаторство на Иисус, са: егалитарни отношения, икономическо сътрудничество и автономия, включване на всички етнически групи и преразглеждане на семейните отношения. Този възглед за Иисус, който донякъде се припокрива с реконструкцията на Маркус Борг, е не по-малко импониращ на мнозина днес.
Маркус Борг представя Иисус като екстатична личност, учител и мъдрец, социален пророк, фокусиран върху настоящето[17]. Книгата на Борг Исус: Нов поглед[18], придобива голяма популярност. Според Борг Иисус е харизматичен лечител, „свят човек”, подривен мъдрец, който подкопава конвенционалното знание за божествените неща, социален пророк и инициатор на движение, чиято цел е обновлението на Израил. Той разкрива ново преживяване на Бога, видение, което да бъде прието от целия свят. Това дълбоко преживяване на преобразуване кара Борг да се съсредоточи единствено върху религиозния опит на самия Иисус, изключвайки историческите подробности и вероизповедните изказвания за Иисус в евангелията. Това ново преживяване отделя Иисус от еврейския му произход, то има значение за религиозните преживявания и духовното формиране на хората днес и провъзгласява Евангелие, което се основава на скритите религиозни пориви на хората. Този образ на Иисус резонира с голяма част от либералната теология днес и е широко прокламиран.
В този дух и Бъртън Мак описва Иисус като еврейски популярен мъдрец, който шокира хората със своите притчи, за да ги подтикне към ново разбиране за света. Подобно на Борг, той вижда Иисус като човек, който има грижа единствено за сегашното състояние на света и иска да предизвиква промяна съобразно вечните истини на Духа[19].
През 90-те години на миналия век в The Harvard Theological Review се появява статия, която не мога да подмина, защото тя според мен посочва една съществена характеристика на историческите търсения. Статията е на Дитер Георги и е озаглавена „Интересът към теологията на живота на Исус като парадигма за социалната история на библейската критика[20]”. Авторът твърди, че целта на Раймарус и други, които са се заели с търсенето на историческия Иисус, не е обективно историческа, а богословска – да се постигне проверима реконструкция на публичната дейност на Иисус от Назарет, поставяйки този „истински” (реконструиран) Иисус в центъра на богословския дискурс на своето време. Според Дитер Георги ранните теологични представи за Иисус са били оформени от култа към необикновеното в елинистичното гръко-римско общество и това е свързано с пазарната икономика от онова време. В края на Средновековието и ранния модерен период интересът към Иисус като свръхчовек се подновява с възхода на бюргерската прослойка като икономическа и социална сила. Изключително надареният човек се превръща в актуален и формиращ модел за обществото. Предпочитанието към божественото в Иисус се оказва разширяване на човешкия потенциал. Идеята за гения олицетворява интереса на буржоазията да се възпроизведе и укрепи. Затова и възходът на новото търсене след Втората световна война съвпада с възстановяването на буржоазията в САЩ и Германия.
В тези констатации има известна истина, но мисля, че тези търсения са по-скоро продукт на онази типично немска теология, повече вдъхновена от романтизма (отколкото от бюргерския дух), чиято ясна физиономия можем да видим в трудовете на Шлайермахер[21]. В тях според мен има интересна амалгама от философско богословие, библейска критика и херменевтика – този синтез ще срещне широка подкрепа в Европа през следващия век. Именно възходът на Religionsgeschichtliche Schule през втората половина на XIX-ти век, с претенциите, че елинистическият езически свят е променил посланието на простия галилейски проповедник, ще даде обяснение в подкрепа на тезата, че Новият Завет не представя историческия образ на Иисус.
Съществен момент в повечето от представените реконструкции е, че Иисус не проповядва себе си и собственото си възвеличаване, а проповядва Божието царство като нова социална уредба на този свят. И така, ако Иисус проповядва Божието царство, а не Себе Си, това променя перспективата към всичко. Иисус не се представя за Бог, Той вижда Божието действие в човека като драма, която трябва да предизвика дълбоки социални обрати и да създаде справедливо общество – Божие царство.
Иисус на Кросан и Борг (антийерархичен, за разлика от обществото и Храма, егалитарен, за разлика от садукеите и фарисеите) е по-скоро отражение на нашите собствени политически и човешки битки, отколкото автентичен исторически образ на Човека. Преди повече от сто години Швайцер е прозрял това, като казва, че Иисус, когото са открили учените от първото търсене, е европейски буржоазен рационалист, подобен на тях самите[22]. Разликата между Иисус от историята и „историческия Исус”, когото днес мнозина търсят, е в това, че първият е историческият Човек, а вторият е реконструираният (нашата версия) образ на този Човек.
Историческата реконструкция на Иисус днес в най-добрия случай може да съдържа историческата сянка на Иисус тогава и как ще се развие „неговият образ”, винаги ще зависи от обектива, който човек използва, тоест от възприетия реконструктивен модел. Дали фокусът на обектива ще попадне върху страданието и възкресението на Иисус, разбирани като пример за несправедливо човешко страдание и оцеляване, или върху призива за промяна, критичната граница ще бъде поставена между несправедливостта и справедливостта, между света на господството и свят на свобода и благополучие.
Според евангелията историческият Иисус е възприеман от своите съвременници като апокалиптичен пророк, като Месия, като чудотворец, като равин или учител. Иисус обаче очевидно не изглежда и не се държи като пророк. Неговото поведение не наподобява начина, по който Иоан Кръстител учи. Иоан е облечен в дреха от камилска вълна, пристегната с кожен колан – съвършеният образ на аскета. Иисус не се облича така. Иоан яде скакалци и див мед и живее в пустинята. За разлика от него Иисус не пости. Всъщност той е обвинен, че е лаком и пияница, а учениците му не постят. Този контраст предполага, че саморазбирането и посланието на Иисус се различават от тези на Иоан по някои важни опорни точки. Вместо строгостта на Иоан Иисус предлага послание за любов и радост, често изразено в общение на трапеза, представена в евангелията като символизираща бъдещото Божие царство, събиращо хората в изобилие и пиршество.
Иисус е възприеман и като учител и тълкувател на еврейските писания и закон. Според Марк хората от Капернаум са били изумени от неговото учение, защото той ги е учил с власт, а не както са учили познавачите на закона. Може Иисус да е направил това косвено, но този авторитет е разбран като месиански. Това разбиране е укрепнало от властта, която Иисус има над демоните. Вярата, че демоните могат да овладяват и измъчват хората, е част от народната религия, но тя не е отхвърлена от книжниците по времето на Иисус, особено от онези от тях, които имат апокалиптични очаквания.
Иисус привлича някои последователи като авторитетен учител, други като пророк, провъзгласяващ Божието царство, а трети като екзорсист, който има силата да побеждава бесовете. Вероятно някои са направили заключението, че Иисус е Месия – желаният, чаканият, освободителят. Този отговор се дължи отчасти на неговата авторитетна и харизматична дейност и отчасти на готовността на един сегмент от обществото тогава, който търси алтернатива на управлението на римляните и техните клиенти – царете от фамилията на Ирод. Тълпите, които се събират около Иисус, без съмнение привличат вниманието на властите. Не след дълго, когато чуват някои от хората да го провъзгласяват за цар и Го виждат да преобръща маси в храма, те Го арестуват и екзекутират. Това събитие трябва да е било шок за последователите Му. Някои от тях вероятно са изтълкували екзекуцията Му като типичната съдба на пророк.
Много по-изненадващо обаче от историческа гледна точка е, че други последователи на Иисус тълкуват смъртта Му като предопределената смърт на Божия Помазаник, тъй като тази идея е не само нова, но и без аналог в очакванията на Израил. Вместо да се откаже от идеята, че Иисус е Месия (Христос), защото е страдал и умрял (а не Месия, който е извоювал за хората победа над римляните), тази група последователи претълкува традиционните разбирания чрез послание за възкресението на Иисус от мъртвите. Те вероятно са потърсили Писанието за напътствие и са открили текстове като Псалм 22 и 69 и пасажа за страдащия раб в Исаия 53, които показват, че страданието и смъртта на Помазаника са част от божествен план. Те стигат до заключението, че възкръсналият Иисус, а не земният, ще управлява цялото творение от името на Бога. Те вярват, че Иисус вече е бил издигнат на небето и е започнал да управлява. Неговото царуване ще бъде напълно изявено в бъдеще, когато Той ще бъде разкрит като Човешки Син в изпълнение на пророчеството от Даниил 7:13-14.
А може би… Иисус е възкръснал и Неговите срещи с учениците са също толкова исторични, колкото Неговият земен живот… Но това вече е друга история, за която трябва да се доверим единствено на Евангелието. Синът Человечески „идва при нас като Един непознат, без име, както в миналото, край езерото Той дойде при онези мъже, които не Го познаваха. Той ни говори със същите думи: „Следвай ме!”… И на онези, които Му се покоряват, независимо дали са мъдри или прости, Той ще се разкрие в усилията, конфликтите, страданията, през които ще преминат в Неговото общение, и като неизразима загадка ще научат от собствения си опит Кой е Той[23]”.
__________________________________________________
*Публикувано в Християнство и култура, 2021, бр. 4 (161), с. 23-33. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
[1]. Разграничението е прокарано за първи път чрез книгата на Мартин Келер, вж. Kähler, M. Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus. Leipzig: A. Deichert, 1892 (The so-called historical Jesus and the historic, biblical Christ. Philadelphia: Fortress Press, 1964). За да се разбере по-добре идеята на Келер, трябва да се има предвид границата, която се прокарва в немския език между Geschichte/geschichtlich (да се позовем на случилото се) и Historie/historisch (да посочим начините, по които историците се опитват да определят какво е било то). Historie е описание на това как действително са се случили събитията; Geschichte е описание на значението на събитията, както за тези, които първо са ги преживели, така и за нас сега. Geschichte никога не е директно достъпно освен като Historie, но въпреки това двете понятия трябва да бъдат разграничени, тъй като въпросите, поставени от гледна точка на философските теории за историята, не са просто идентични със „случилото се”.
[2]. Английският превод на книгата на Швайцер е дал наименованието („търсене”) на усилията да се познае историческият лик на Иисус. Вж.: Schweitzer, Albert. The Quest of the Historical Jesus; A Critical Study of Its Progress From Reimarus To Wrede. Transl. William Montgomery. London: A. and C. Black, 1910 (sec. ed. 1911). Немското издание е: Von Reimarus zu Wrede: eine Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. J.C.B. Mohr, 1906.
[3]. Раймарус (1694-1768) пише Апология, или някои думи в защита на разсъждаващите поклонници на Бог. Текстът е прочетен от най-близките му приятели и остава непубликуван приживе. След смъртта на Раймарус Лесинг публикува части от това произведение като „Фрагменти от анонимен писател” в Zur Geschichte und Literatur през 1774–1778 година. Днес произведението на Раймарус се цитира под названието Fragmentenstreit. Вж. английското издание от 1879 г. – Fragments from Reimarus: consisting of brief critical remarks on the object of Jesus and His disciples as seen in the New Testament. London: Williams and Norgate, 1879.
[4]. Вж. Schweitzer, Albert. The Mystery of the Kingdom of God: The Secret of Jesus’ Messiahship and Passion. A. & C. Black, 1914 (Das Messianitäts- und Leidensgeheimnis: eine Skizze des Lebens Jesu. J.C.B. Mohr, 1901).
[5]. Schweitzer, Albert. The Quest of the Historical Jesus. A Critical Study of its Progress from Reimarus to Wrede. Transl. W. Montgomery from the First German Edition „Von Reimarus zu Wrede”, 1906. London: Black, 1910, р. 369.
[6]. Käsemann, Ernst. Das Problem des historischen Jesus// Zeitschrift für Theologie und Kirche, Vol. 51, No. 2 (1954), 125-153; англ. превод в: Ernst Kasemann. The Problem of the Historical Jesus//Essays on New Testament Themes. Translated by W. J. Montague. Philadelphia: Fortress, 1982 (1 ed. London: SCM, 1964), рр. 15-47.
[7]. Вж. Bultmann, R. Jesus and the Word. New York: Charles Scribner’s Sons, 1934 (German ed., 1926); Neues Testament und Mythologie//Bartsch, Hans-Werner (Hg.): Kerygma und Mythos, Bd. I: Ein theologisches Gespräch, Hamburg, 1948, S. 15-53.
[8]. Sanders, Ed. Jesus and Judaism. Philadelphia: Fortress Press, 1985.
[9]. Meier, John Paul. A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus (New-York: Yale University Press, 1991, 1994, 2001, 2009, 2016).
[10]. Meier, John Paul. A Marginal Jew …, Vol. 1, p. 1.
[11]. Вж. Wright, N. T. The New Testament and the People of God: Christian Origins and the Question of God, Vol.1, Fortress Press, 1992; Jesus and the Victory of God: Christian Origins and the Question of God, Vol. 2, Fortress Press,1997.
[12]. Според Майер в най-ранните равински източници няма ясна или дори вероятна препратка към Иисус от Назарет. Освен това „… когато най-накрая намерим такива препратки в по-късната равинска литература, те най-вероятно са реакции на християнски твърдения, устни или писмени”, вж. Meier, J. P. A Marginal Jew…, Vol. 1, p. 95, 97-98.
[13]. Crossan, J. D. The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant. San Francisco, CA: Harper, 1991.
[14]. Вж. Матей 10:5-14; Марк 6:7-11; Лука 9:1-6, срв. Лука 10:3-11, където същите заръки са дадени на група от седемдесет последователи.
[15]. Вж. изданието на Семинара: The Five Gospels: What Did Jesus Really Say? The Search for the Authentic Words of Jesus. New-York: Harper One, 1996.
[16]. Вж. Horsley, R. A. Sociology and the Jesus Movement. New- York: Crossroad, 1988.
[17]. Вж. Borg, M. J. Meeting Jesus again for the First Time: The historical Jesm & the heart of contemporary faith. San Francisco: HarperSanFrancisco, 1994.
[18]. Borg, M. J. Jesus: A New Vision: Spirit, Culture, and the Life of Discipleship. San Francisco: Harper & Row, 1987.
[19]. Mack, B. L. A Myth of Innocence: Mark and Christian Origins. Philadelphia, PA: Fortress Press, 1988.
[20]. Georgi, Dieter. The Interest in Life of Jesus Theology as a Paradigm for the Social History of Biblical Criticism//The Harvard Theological Review, Vol. 85, No. 1 (Jan., 1992), pp. 51-83.
[21]. Имам предвид преди всичко За религията, 1799, и Херменевтика и критика, 1838 година. За Шлайермахер единствените исторически достоверни сведения за Иисус са тези, дадени за времето след неговото кръщение и преди ареста му (като по този начин се отхвърлят като неисторически разказите за неговото раждане, кръщение, съдебен процес, смърт и възкресение). В тези разкази трябва да се търсят само основните универсални принципи на това, което Иисус е преподавал, като се оставят настрана еврейските черти, чудодейните истории, които са добавени по-късно, и всички по-късни църковни учения, които са били натрапени в текстовете.
[22]. Вж. Schweitzer, A. The Quest of the Historical Jesus…, р. 208.
[23]. Schweitzer, Albert. The Quest of the Historical Jesus…, р. 401.
Изображение: авторът отец Павел Събев. Източник Гугъл БГ.
Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-h5A
