Венцислав Каравълчев

Mihail Emanuilovich Posnov – Life and Works

Ventzislav Karavaltchev

Abstract

The present study briefly traces the life and creative path of the great theologian M. Posnov, one of the doyens of academic theology in Bulgaria. On the basis of rich sources, his life and academic growth in the former Russian Empire, as well as his life and work in exile are traced. A number of emphases are placed on the difficulties he encounters in the academic circles, which reveals the atmosphere prevailing in these circles during the period under review.

Keywords: Kiev Theological Academy, Academic Theology, University of Sofia, Orthodox Theology, Church History, Biblical Studies, Russian Church, Bulgarian Church

***

На 13 октомври, 2021 година се навършиха 90 години от смъртта на Михаил Емануилович Поснов, един от доайените на академичното богословие в България и на дисциплината „Църковна история“ в Богословския факултет на Софийския университет „Св. Климент Охридски“. Той е автор на редица задълбочени изследвания в областта на историята на Църквата и Библеистиката, много от които не са загубили своето значение и до днес[1]. Огромните му познания в редица области на богословието, неговата методология и аналитичност в изследванията, както и невероятното му трудолюбие, го превръщат в едно от големите и уважавани имена в богословската наука.

Роден е през месец януари 1873 година в село Протасев Угол, Сапожовски уезд[2],  в Рязанската губерния на Руската империя (днес сeло Завидово в Чучковския район на Рязанската област, Руска федерация). Според собственоръчно написаното от него CV, той е роден на 7 (19) януари, 1873 година[3], но според официален документ от архива на Киевската духовна академия рождената му дата е 12 (24) януари 1873 година[4]. Разногласие има не само по отношение на точната рождена дата, но и по отношение изписването фамилията му. Както сам заявява в писмо до професор Николай Никанорович Глобуковски, фамилията му идва от пост – постен и следователно трябва да бъде Постнов, а не Поснов[5]. В същото писмо той обяснява, че неговият баща се казва Емануил, а не както е записан по паспорт Мануил. Независимо от тези възражения в официалната история и документи той остава с погрешната според него фамилия Поснов, но успява да коригира своето презиме (бащино име) на Емануилович[6].

Михаил Поснов се ражда в семейството на земеделеца Мануил Степанович Поснов. Неговият дядо Степан Павлов Поснов е крепостен селянин, който през 1850 година съумява да се откупи и да стане свободен. След получаването на свободата си, Степан Поснов успява да забогатее от земеделие, с което се занимава. За съжаление, неговият наследник, бащата на Михаил Поснов, не успява да се справи добре с наследения поминък и е принуден да продаде семейното имение и да се премести със семейството си в гр. Сапожок[7]. Родителите на Михаил Поснов – според него самия – са дълбоко вярващи християни с висок морал, здраво вкоренен в православната традиция и нравственост. Те се грижат Михаил Поснов да получи не просто добро образование, но добро християнско образование. На осемгодишна възраст, през 1881 година той е записан в местното училище, където учи две години[8]. По съвета на свещеник Николай Николски през 1884 година е преместен в Духовно училище в град Сапожок, Рязанска губерния, откъдето през 1888 година преминава в Духовната семинария в гр. Рязан, където се обучава още 6 години[9]. През 1894 година държи успешно изпит и постъпва в Киевската духовна академия, където не само изучава задълбочено богословските дисциплини, но и участва активно в академичния живот. В Института за ръкописи към Националната библиотека на Украйна се пази неиздаден превод на едно от най-важните произведения на Иммануил Кант „Основи на метафизика на нравите“, дело на Поснов и негов състудент[10]. През 1898 година той завършва успешно академията и под ръководството на професор протоиерей Феодор Яковлевич Покровски[11], написва своята кандидатска дисертация: „Идея завета Бога с израильским народом в Ветхом Завете[12].“ Работата получава оценка 4 по петобалната система и с решение на Академичния съвет на Киевската духовна академия от 12 юни 1898 година, утвърдено няколко дни по-късно от Киевския митрополит Йоаникий, на Михаил Поснов е присъдена титлата кандидат на богословието[13]. След тази дата Поснов започва своя труден и изпълнен с много предизвикателства път в академичното израстване. На 1 октомври, 1898 година той е назначен за преподавател по руски и църковнославянски език в Богуславското духовно училище, недалеч от Киев. През следващата година е натоварен и с преподаването на катехизис, математика и църковен устав.

През 1901 година се извършва една сериозна трансформация в Киевската духовна академия, която спомага на Михаил Поснов да се завърне в Киев и да бъде в непосредствена близост до академичните среди. Тогава е завършено замисленото още през 1892 година строителство на нова сграда за Киевската духовна академия. Академията се премества в днешния Шевченковски район на Киев, в самата централна част на града. Новата сграда е с големи и удобни учебни помещения, разполага и с общежитие и столова за студентите и преподавателите[14]. В старата сграда на академията, в Киевския район Подол (съседен на Шевченковския), е преместено Киево-Подолското духовно училище, към което през 1902 година е присъединено и Богуславското духовно училище. Така от 16 август, 1902 година Михаил Поснов с указ № 6294 на Светия Синод е назначен за преподавател в Киево-Подолското духовно училище[15]. Само няколко месеца по-късно в Киевската духовна академия се освобождава място за помощник инспектор, за което Михаил Поснов кандидатства и с решение на Киевския митрополит Теогност (Лебедев) от 3 януари, 1903 година Поснов е назначен. Междувременно през 1902 година той успява да издаде значително подобрен и допълнен вариант на своята кандидатска дисертация „Идея завета Бога с израильским народом в Ветхом Завете[16]“, която депозира в академията и кандидатства с нея за получаване на магистърска степен[17]. На 17 април 1903 година се състои защита на тази негова работа пред Съвета на Киевската духовна академия и независимо от сериозните забележки на своите рецензенти, професор Феодор Яковлевич Покровски и доцент свещеник Александър Александрович Глаголев[18], успява успешно да я защити. Основна критика на рецензентите била върху първите две глави на съчинението, които те намират за излишни, защото засягат времето на Адам и на Ной и не се отнасят пряко към завета с народа на Израил. Също така считат, че библейско-богословският анализ на понятието „завет“ трябва да бъде още по-задълбочен, защото се явява ключов за съчинението[19]. На 30 май, 1903 година Светият Синод на Руската православна църква дава на Михаил Поснов званието магистър по богословие. Според тогавашните академични правила, магистърската степен е достатъчна за доцентско звание[20].

Въпреки своето доближаване до заветната цел – академичното поприще в Киевската духовна академия, Поснов ще трябва да преодолее редица трудности и да изчака няколко години, за да осъществи желанието си. В периода 1903 до 1908 година Поснов прави няколко неуспешни опита да заеме академична длъжност в Духовната академия. През юни 1906 година след излизането в пенсия на професор Митрофан Филипович Ястребов се овакантява катедрата по догматическо богословие. Поснов кандидатства за освободеното място. Той е подкрепен от редица професори, сред които Дмитриевски[21], Мухин[22], Екземплярски[23], Богдашевски[24], Глаголев и други, но на тайното гласуване в Съвета на Киевската духовна академия състояло се на 31 август, 1906 година губи от Митрофан Павлович Инсарски. Михаил Поснов получава 12 гласа „за“ и 10 „против“, докато Инсарски има 14 гласа „за“ и 8 „против[25]“. На следващата година обаче Инсарски напуска академията и се завръща в Тбилиси, в Грузия. Катедрата по догматическо богословие отново останала без титуляр. Пред Поснов се открива нова възможност да я заеме, но и този път губи конкурса, състоял се на 6 септември, 1907 година от Михаил Николаевич Скабаланович[26], който печели с 13 гласа „за“ и 7 „против“, срещу 10 гласа „за“ и 10 „против“ за Поснов[27]. През следващия месец Поснов трябва да претърпи още едно разочарование. Професор Феодор Яковлевич Покровски след 30 години академичен труд на полето на библейската история се пенсионира и неговото място се овакантява. Поснов е основен кандидат за мястото, още повече, че и дисертацията му е в тази област. За съжаление ректорът на Киевската духовна академия Владимир Петрович Рибински[28], както и самият Феодор Яковлевич Покровски имат свой кандидат, който макар и с много по-малък стаж и опит от Поснов, се ползва с тяхната безрезервна подкрепа. Избраникът им е Виктор Федорович Иваницки[29], който специализира при Феодор Яковлевич Покровски и на когото самият професор указва преди излизането си в пенсия. Конкурсът е проведен на 25 октомври, 1907 година. При първото гласуване и двамата кандидати получават равен брой гласове 10 „за“ и 9 „против“. Това налага повторно гласуване, при което Иваницки отново получава 10 гласа „за“, докато Поснов само 9. По този начин и третият му опит да влезе в академичния състав на Киевската духовна академия пропада[30].

Както отбелязва В. Бурега в своето изследване, Михаил Поснов влиза в богословските среди не от семейство на клирици, а на обикновени миряни, което му създава големи проблеми, включително заради предразсъдъците на редица клирици, че той не е един от тях[31]. В писмата на професор Дмитрий Иванович Богдашевски до професор Алексей Афанасьевич Дмитриевски се разкрива тягостната атмосфера, която цари в Киевската духовна академия в началото на XX-ти век, разделението на лагери в академичните среди, недоверието, кадруването и задкулисието[32]. Поснов е от хората, които имат в началото сравнително малко поддръжници сред академичния състав, но с времето спечелва доверието на все повече колеги. За негово съжаление обаче е недолюбван от групата на ректора на академията, независимо че и самите ректори често се сменят. В едно от едно от писмата на професор Богдашевски ясно се вижда, как тогавашният ректор на Киевската духовна академия епископ Теодосий (Олтаржевски) прави всичко възможно да не позволи академичното развитие на Поснов. Той е категорично против назначаването на Поснов през 1909 година за частен доцент в академията, без обаче да може да посочи аргументи за тази си позиция[33]. По това време Михаил Поснов продължава да е помощник инспектор в Киевската духовна академия[34], независимо че вероятно, не без помощта и протекцията на професор Стефан Тимофеевич Голубев[35], от началото на 1908 година става частен доцент в Университета „Св. Владимир“ в Киев, където чете лекции по Църковна история[36].

Прочетете още „Михаил Поснов – живот и трудове*“ →

Павел Павлов

Всеки християнин е Христов, в пряк смисъл на думата е сътелесник Христов, по св. апостол Павел (срв. Ефесяни 3:6). Нормално и естествено е животът на християните да е живот според Евангелието, свят живот. Християнинът, с подкрепата на благодатта в Църквата, се освещава и обожва в Христа – „християнин е благодарение на това, че живее чрез богочовешкия живот на тялото Христово като негова органична клетка“, казва св. Юстин. Това за него е очевидна истина, която той аргументира с живота на светците. Светостта е „достойно постъпване за Бога“ (срв. Колосяни 1:10) и „достойно живеене за Христовото благовестие“. От друга страна обаче всеки християнин по призвание е свят – „бъдете свети, понеже Аз съм свет“ (1 Петр. 1:16) и още повече „бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец“ (Матей 5:48).

Тази християнска антропология в светлината на Богочовека е ключов момент в цялото богословие на св. Юстин Челийски. Животът на християните като продължение на живота на светците, а животът на светците като продължение на Евангелието и на Деянията на апостолите. Отец Юстин смята това за ключова брънка на Преданието – човеците не сме земни, а неземни (ά-γι-и), тоест небесни. В този смисъл Житията на светиите са „свети евангелски истини, чрез благодат и подвизи преведени на езика на нашия човешки живот“, тоест истинската практическа догматика на Православната църква, приложена безброй пъти и възможна в живота на всеки християнин. По този начин живеенето във времето и историята, в изпълнение на евангелските заповеди е истинската православна догматика. „Да, утвърждава св. Юстин, „Житията на светиите“ са експериментална догматика. Да, „Житията на светиите“ са приложена на дело в живота догматика, преживяна в светия живот на светите Божии люде“.

Така Житията са естествен завършек на Догматическото богословие на архимандрит д-р Юстин Сп. Попович, „бивш професор на Университета“ – Агиологията, Църковната история като завършек, а не като начало на богословието. Това до голяма степен преобръща поддържаните съвременни, макар и главно академични, модели, в които завършекът е в Догматиката и във „философията на отците“, често преподавани от невярващи и нецърковни хора. „Схоластичните“ приноси на св. Юстин трябва да бъдат забелязани, признати и отразени в програмите, поне на Православните богословски факултети по света[24].

Чрез светите Тайнства и светите добродетели

Великолепната линия в тезата на отец Юстин продължава и в подготвения Послеслов, който намираме още преди да бъде отпечатан[25] в цитираното по-горе писмо до д-р Ђоко Слијепчевић. Там той трикратно употребява израза „чрез светите Тайнства и светите добродетели“, за да ни покаже пътя по който се върви „заедно с всички светии“. Прилагаме преведени два цитата от този Послеслов:

„Сега знаем, именно от „Житията на светиите“ знаем, Кой е Бог и Какво е Бог; и още: кой е човек и какво е човек. Ето, ние сме кацнали на този небесен бряг и гледаме от небето целия земен свят. А кое е най-видимото от небето на земята? – Не планини, не морета, не градове, не небостъргачи, а човек. Защото богоподобната душа на човека е слънцето на земята. Колкото хора – толкова слънца на земята. И всеки от тях се вижда от небето. О, сладко Божие чудо: малка земя от земи, малка звезда от звезди – събрала милиарди слънца! Слънцето излъчва глиненото тяло на човека. Човек? – малък бог в калта.“

„Добрата вест, истинската добра вест не е моя, а на Божиите светии: човекът е велика тайна, свята тайна на Бога; толкова велика и толкова свята, че самият Бог стана човек и ни каза всички тайни за човека. Това е евангелската истина, универсалната истина: Бог стана човек, за да направи човека бог по благодат. Тази универсална истина е провъзгласена от водачите на Евангелието на Богочовеците: св. Атанасий Велики, св. Златоуст Велики, св. Григорий Богослов, св. Максим Изповедник, св. Иоан Дамаскин, св. Симеон Нов богослов, св. Григорий Палама̀. А с тях и след тях и всички останали свети евангелисти – цялата Христова Църква. Ставайки човек от безмерно човеколюбие, Господ и Бог Иисус Христос отмъсти за човека, кръсти го, обожестви го, победи в него и за него всичко нечестиво и противно на Бога: греха, смъртта и дявола; и издигна човека над всички небеса, до Триединния Бог. Свидетели на това? Всички светии, от първия до последния. Всеки от тях с целия си живот свидетелства тази истина: в Светата Христова Църква човекът се преобразява в „бог по благодат“, в Богочовек по благодат, с помощта на светите тайни и светите добродетели. С Богочовека Христос да преобрази човека в благодатен Богочовек, да го преобрази в бог по благодат, тоест учат светите отци: изкуство над изкуствата, наука над науките, философия над философии. За това светите учители наричат нашия живот според Евангелието истинска философия, истинска мъдрост. А св. Макарий Велики нарича светците – философи на Светия Дух. Сега знаем, знаем от „Житията на светиите“: човекът е същество с най-голям диапазон: той се простира от дявола до Бога и може да стане както бог по благодат, така и дявол по свободна воля. Във всеки грях има малко дяволче. Чрез любовта към греха и чрез доброволното упорство в греха, човекът постепенно се демонизира, постепенно се превръща в човекодявол и самоволно изгражда от себе си ад. Защото всеки грях е малък ад. Но в Христовата Църква, с помощта на светите тайни и светите добродетели, човекът се изпълва с Господ Христос, облича се в Христос и постепенно се преобразява в христоносен и христоподобен човек: „в съвършен човек, според растежа на ръста на Христос” (Ефесяни 4:13; срв. Колосяни 1:28); той постепенно става богочовек по благодат; и така постига рая в душата. Защото всяка свята добродетел е малък рай за душата (срв. Матей 5, 3-12; Лука 6, 20-23; Яков 1, 25; Иоан 13, 17). От „Житията на светиите“ е очевидно: светиите знаят всички тайни на човека, всички мои и твои, и всички тайни, защото са знаели тайната на Единствения Съвършен Човек – Богочовека Христос, и те перфектно и окончателно решиха проблема с човека. И по този начин проблемът на цялото творение. Защото по същество всички проблеми се съдържат в проблема за човека; и всички решения – в решението на човешките проблеми. Извън Богочовека и без Богочовека: човекът винаги е нечовек, а нечовекът, в същностния смисъл нечовек. Потърсете себе си в „Житията“. И със сигурност ще откриете себе си в тях. И вие също ще намерите лекарства, с които можете да се излекувате от всички духовни болести и да станете вечно здрави, здрави и в двата свята: така че никоя смърт да не ви нарани. И пак ще намериш в тях всичко необходимо за живота и в двата свята: трябва ти – ще бъда безсмъртен, човече! на теб – ще бъда вечен, човече! на теб – богочовек ще бъда, човече! човек! човек! В нашия земен свят само Богочовекът Христос е неразрушима, свята, безсмъртна реалност, както и ние, хората – ако сме с Него и в Него. И ние сме с Него и сме в Него чрез светите тайни и светите добродетели. Без Него – хората са привидения, хората са приказ, хората са сянка, хората са сън, който се разпръсква от всеки грях, всяка смърт, всеки дявол. Само с Него ние сме по-силни от всяка смърт, от всеки грях, от всеки дявол. Вижте който и да е светец: всичко в него е по-силно от греха, по-силно от смъртта, по-силно от дявола. Защото във всеки светец Христос е всичко и всичко: и цялата му реалност, и цялото му безсмъртие, и цялата му вечност, и цялата му непреходност“.

Отговорността за историческата истина при писането на житията: историко-критичният метод на св. Юстин

Както вече стана дума през ХХ-ти век се развива една особена критичност към жанра „житие“. През 1943 година споменатият в началото архимандрит Серафим пише: „У нас, за съжаление, житията засега са в немилост, особено сред интелигенцията. Народът все още жадува за житийно четиво, но образованото общество гледа на всеки подвиг, на всеки богоугоден живот и особено на монашеския път като на отживелица или бягство от живота. На житията пък мнозина гледат поради невежеството си в духовните въпроси като благочестиви басни. Романите със своите измислици им се виждат много по-привлекателни, отколкото житията със своята житейска и божествена правда. Жалко е, че на тия пакостни предразсъдъци на безверието и безразличието към светците плащат доброволен данък не малко хора с богословско образование[26]“. Това се дължи както на атеистичния бяс на историческия материализъм и научния комунизъм, така и на наследеното още от времето на Просвещението подозрение към всичко църковно. Опитвайки се да изгради една апология на достоверността на житията в сложното време на Втората световна война архимандрит Серафим продължава: „Ако ние вярваме на обикновени и грешни светски историци и от техните съмнителни все пак писания черпим сведения за отдавна разиграли се исторически събития, то колко повече трябва да вярваме на свидетелствата на истински светци, които не биха били признати от Църквата за светии, ако лъжеха[27]“. В тази връзка особен интерес представлява изразеното от св. Софроний Иерусалимски в предговора на житието на св. Мария Египетска: „за да не помисли някой, че съм се осмелил да пиша неистина, ако някой се усъмни в това дивно събитие: не ми прилича да лъжа за свети неща (курсив Павел Павлов). Ако ли пък се намерят такива хора, които, след като прочетат това писание и бъдат поразени от преславното събитие, не повярват, то дано да бъде милостив към тях Господ, защото те, размишлявайки за немощта на човешкото същество, смятат за невъзможни онези чудесни дела, които се извършват със светите люде[28]“. А накрая завършва житието така: „чувайки този разказ, го записах. Не знам, може би някой друг, по-добре осведомен, вече е изложил житието на преподобната, но и аз, доколкото можах, записах всичко, разказвайки само истината“[29] (курсив Павел Павлов).

Да се върнем още малко към студията на архимандрит Серафим: „Църквата винаги с особено благоволение се отнася към паметта на своите светии“, но и „пази ревниво творенията им, съхранява спомена им“. Именно тук той пристъпва към ключовият в този контекст въпрос: „Може ли тя, която от самото начало досега непрестанно говори за тях, да проповядва басни и измислици?“, отговор на който веднага самият той дава: „за събития от древната история ние често черпим сведения само от един автор, който може би не е свидетел на онова, за което пише. А тук имаме толкова много и достоверни свидетели, които всички еднакво говорят[30]“. Така и „Съдържанието на житията, особено където се срещат исторически данни, е само по себе си свидетелство за тяхната достоверност“, но това не е в ущърб на това, което сме приели да наричаме историцизъм: „Голяма точност и историческа правда се забелязва в тях: лица, събития, дати, царе – всичко носи печата не на апокрифна литература, пълна с измислици и исторически несъобразности, а на верни исторически паметници[31]“.

Прочетете още „Преподобни Юстин Челийски „С всички светии“ (Богословската програма в предговора и послеслова към „Жития на светиите“) – продължение и край*“ →

Павел Павлов[1]

The Author is a Professor of Church History at the Faculty of Theology of Sofia Univeristy “St. Kliment Ohridski”. E-mail: ppavloff@theo.uni-sofia.bg, https://orcid.org/0000-0002-4726-4236

Abstract

Pavel Pavlov, St. Justin Cheliiski “with all the saints” (Theological Program in the Intro duction and Conclusion of the “Live of the Saints). The author examines the agiographic emphasis placed by Father Justin Pop ovich on his work, especially while writing the Lives of the Saints as they pertain to the general paradigm of Orthodox theology and the life of the faithful. While too short to present in full in this format various points are highlighted such as the links between Fr. Justin and Fr. Georges Florovsky, the common approach to the Lives of the Saints with the way they manifest a concrete awareness in church life, and their role in the formation of a his torical consciousness.

Keywords: St.Justin Cheliiski, Georges Florovsky, Hagiology, Lives of Saints, Church History, Orthodox Theology, Religious Studies

„Житията на светците не са нищо друго, освен животът на Господа Христа, подновен във всеки светец, в по-голяма или по-малка мяра, в един или друг облик. Или по-точно: това е животът на Господа Христа, продължен чрез светците“. Св. Юстин Челийски, Предговор към „Жития на светиите“

През 1943 година иеродякон Серафим (Алексиев)[2] публикува в списание Православен мисионер (бр. 1-2) своята забележителна студия „Достоверни ли са житията на светиите[3]“. В нея той прави една богословска и историческа апология на житийния жанр и говори за създаването на съвременни агиографски образци. Там, между другото споменава: „Ако гръцката агиографска богословска литература е доста богата, ако и в православна Сърбия епископ Николай Велимировичъ въ сътрудничество съ свои съмишленици като архимандритъ Иустинъ Поповичъ и други издадоха Пролозите[4] и други агиографски съчинения, защо ние да оставаме назад?[5]“ Последното означава, че още отпреди 1943 година отец Юстин е известен в православните богословски среди с агиографските си трудове и вкус към подобно богословско усилие. Тази своя светонасоченост той ще развие в пълнота в годините на изгнание в манастира Челие, където ще подготви и издаде най-мащабното си дванадесеттомно съчинение „Жития на светиите“.

Какво е да се занимаваш с живота на светците във време, в което никой не цени светостта, когато се изгражда нова секуларна героика, в която главни герои ще са революционери, партизани и дори спортисти? Какво ли е коствало на архимандрита доктор „бивш професор от Университета[6]“, който се интересува по-рано главно от гносеология и монашеско богословие, за да започне да се занимава с нещо по научно-популярно, за каквото се счита (особено в това време – средата на ХХ-ти век) заниманието с общи сборници за светии. Вероятно, по негово мнение, нещата са толкова отчайващи и няма никакво място за академично богословие, че единствено възможно и необходимо е да се прави нещо по-достъпно, и нещо по-полезно за обикновените християни, за да има възможност и съвременният човек да бъде истински християнин, като бъде воден от светиите според календара всеки ден. И още: да се прави нещо, което е ключово важно, за да може да се пренесе Преданието в следващите поколения – да се за пази вкусът и усетът за светостта и светците във време на тотална смяна на мирогледа.

Поколението на св. Юстин успява да преживее няколко войни, но не успява сякаш да оцелее и преживее „мира и освобождението“ в Титова Югославия. Мнозина честни изследователи са прогонени от Родината, други са заточени, а трети се примиряват с настъпилата ситуация. Разбира се, има и четвърти, които съзнателно започват да служат на атеистичната комунистическа власт[7]. Важният въпрос е какво полезно може да се направи при това неблагоприятно положение на нещата. Отец Юстин започва да преориентира своите научни задачи и се заема с подготовката на многотомно изследване на живота на светиите като отговор на създалата се ситуация. Житията като пример за християнско живеене в различни исторически епохи, епохи на гонения и благоденствие, на рушене и градеж на Църквата. Тези примери би трябвало да окуражат редовите християни и да изобличат отстъпниците.

За сборника „Жития на светиите“

След прогонването от Университета отец Юстин сякаш замразява, поне временно, систематичната работа върху неговия цялостен курс по Догматика и пренасочва своите усилия към подготовката и издаването на многотомника „Жития на светиите“. По-късно, когато свършва с работата по това издание, той отново ще се върне към Догматиката и ще издаде следващия трети том[8]. Животът често нарушава нашите планове, но е важно със смирение и отговорност да приемаме това, което ни връхлита, колкото и неочаквано да е то за нас. Едва ли успешният и любим университетски преподавател е очаквал, че ще му се наложи да напусне академичната аудитория и да бъде заточен в отдалечен манастир, и това като благоволение на властите, понеже е имало планове да бъде разстрелян.

От станалото вече известно писмо[9] на отец Юстин до д-р Ђоко Слијепчевић от началото на 1963 година знаем, че „преди две години завърших последната дванадесета книга на „Жития на светиите“, които чакат своя христолюбив издател. Дали ще се намери такъв в сегашния род Сръбски[10]?“ От тази кратка бележка се потвърждават поне две неща: първо, кога е напълно завършено писането на сборника (края на 1961 година или началото на 1962 година) и, второ, съмнението на отец Юстин, че изобщо ще се намери издател на този сборник в настоящето време. Това ни показва, че отецът-професор не пише този текст за настоящето, а за бъдещето. Тоест не практични подбуди го мотивират, а вяра, че нещата ще се променят в бъдеще и тогава ще има още по-голяма нужда от такива текстове. Слава Богу, още приживе, макар и в самия край на живота си, той успява да види пълното издание на неговия труд[11].

Още по-ранните изследователи на живота и делото на отец Юстин Попович, преди неговата официална канонизация, обръщат внимание на неговото наблягане на живота на светците. Например отец професор Радомир Попович казва: „За това, нека го кажем отново, той намира образец и пример в светците на Църквата, чиито свят живот открива в тъмата на отлетелите столетия. За него, както и за всеки друг истински право-мислещ и право-живеещ християнин, светците са били и остават жив пример и чисто олицетворение на първообраза – Господ Христос. Именно те са образ на Христовия живот, който на практика повтарят и на който подражават в своя живот и в своето време. Затова не е случайно, че по-късно именно на писането и превеждането на житията на светците отец Юстин посвещава толкова много труд и мъка, което в края на неговия живот намира израз в отпечатването на 12 тома Жития, за всеки месец в годината по един том, като незаменимо четиво, енциклопедия и галерия на светците на Вселенската църква. Биографиите на светците – агиографията – са важен дял от духовното наследство на Православието през столетията, както и самият Челийски авва казва: „И днешният християнин може да бъде истински християнин, ако бъде воден от светците от ден в ден[12]”.

Какъв е богословският замисъл на св. Юстин Челийски в работата му с „Жития на светиите“?

„Вие сте солта на земята… Вие сте светлината на света. Не може се укри град, който стои навръх планина“ (Матей 5:13-14)

В един кратък текст едва ли би могла да се обхване цялостният замисъл на един прогонен от Университета професор по тема, която ще бъде негова настолна работа в продължение на десетилетия. Разбира се, че един утвърден изследовател, какъвто е по-това време отец Юстин, няма просто само да събере, да преведе и да подготви за издаване вече известни текстове, а по-скоро, на основата на своя натрупан опит, ще се опита да внесе свой принос в конкретната задача, попълвайки празнините и изграждайки една съвременна богословска концепция. Съгласен съм с мнението на колегата Владимир Цветкович, изказано в наскоро излязлата негова книга, посветена на св. Юстин, че с работата си върху „Житията на светците“ и с разбирането си за светците като продължители на живота на Богочовека и на апостолите в света през вековете отец-професорът „отхвърля схоластичното разделение между Свещеното Писание и Свещеното Предание, толкова очевидно у някои православни богослови[13]“. Освен това обаче бих добавил, че се попълва и празнина в Еклисиологията, където „Житията на светиите“ заемат едно, макар и обширно, но естествено място. И още нещо важно, житията са в основата на всекидневното богослужение, защото върху описаните събития в тях се изгражда химнографията на чествания празник.

Този ненатрапчив, естествен богословски фокус върху Агиологията наистина ще извади тази богословска дисциплина от чисто филологическия (само като литературен жанр с панегирична окраска) и исторически (само като исторически извор и то със съмнителна достоверност) плен, в който тя попада след Просвещението. Освен отец Юстин[14], върху тази тема работят и други богослови в това време (по-горе посоченият архимандрит Серафим Алексиев), като тук ще спомена най-напред протоиерей Георги Флоровски. Това правя главно заради това, че са от едно поколение (отец Георги е роден през 1893 година, а отец Юстин през 1894 година), но и заради приятелството, което ги свързва като събратя и като богословски съмишленици. Само за кратка илюстрация ще вметна, че например текстът Дом Отчий на отец Георги Флоровски, писан между Прага и Париж (1925-1927) е преведен и издаден от отец Юстин първо на сръбски език[15] и предхожда с една година издаването му на руски език[16]. Това означава, че отец Юстин вероятно лично е получил този текст от Георги Флоровски, който по това време вече е преподавател в Православния институт „Св. Сергий“ в Париж. Петдесет години по-късно, когато завършва последния том от Догматиката си отец Юстин отново ще цитира неколкократно този ранен текст на отец Георги[17].

Прочетете още „Преподобни Юстин Челийски „С всички светии“ (Богословската програма в предговора и послеслова към „Жития на светиите“)*“ →

Николаос Нисиотис

Организационният комитет за подготовка на Втория конгрес на православните богословски училища определи на заседанието си в Атина през месец март 1975 година като основна тема за разискване на този предстоящ форум проблема: „Богословието на Църквата и неговата изява“. Този избор даде възможност да се пристъпи към цялостно разглеждане дейността на богословието от 1936 година, когато се е състоял първият конгрес, неговия принос в изграждането на църковния живот, както и неговото място и значение за света днес.

Програмата, предназначена за конгреса, се разделя на 3 части: първата част разглежда основите и принципите на православното богословие, втората – неговото присъствие и мисия в света, третата – неговото място и приложение в Църквата, а тъй също и приноса му към икуменизма.

Посочената тема обхваща богословието в неговата пълнота и спомага да се разкрие единството, което съществува между неговата теоретична и практична страна. В този дух богословието не е само наука, която се изучава и преподава, но наука, която се създава в границите на Църквата. В това отношение то черпи сили и вдъхновение за творческото си развитие от църковния живот и Свещеното Предание, както и от новите условия и съвременна обстановка. Безспорен факт е, че напоследък станаха коренни промени в света, които богословието не може да отмине, ако наистина следва да отрази религиозния мироглед на един християнин. В противен случай то ще се окаже едно затворено богословие, което не се интересува от настъпилите преобразования в църковния, социалния и културния живот, като например зачестилите напоследък полезни контакти между православните църкви и другите християнски вероизповедания под егидата на Световния съвет на църквите и други.

И тук именно богословието трябва да си каже думата и да даде ново осветление и разрешение на възникващите проблеми.

Много са в общи линии промените, настъпили след Първия конгрес на богословските училища през 1936 година, които доведоха до диференциране на изразните форми и до поставяне тежестта върху едно или друго подразделение на православното богословие: практическо, пастирско, мистично, апологетично, литургично, мисионерско. Всяко едно от тях обаче се изгражда и развива върху едни и същи библейски, херменевтичии и исторически принципи. Този широк спектър на богословието отразява дълбокото многообразие на православната богословска традиция, израз и въплъщение на едната, света, вселенска и апостолска Църква. Тази традиция налага в своята историческа изява различни изразни средства, за да се разкрие дълбочината на богословската мисъл. Тези средства се допълват взаимно и образуват основата на едно истинско православно богословие.

Следователно настъпилите след 1936 година промени определиха избора на темата на този Втори конгрес на православните богословски училища, както и структурата на неговата програма. Това налага да се направи преглед на богословските основи на различните теми, които са вписани в програмата.

1. Богословието на Църквата като църковно богословие

Богословието представлява богат извор за размишления. И действително всяка мисъл за Бога, всеки религиозен опит, изживяван от общението с Всевишния, всеки търсеж на разума в областта на религиозното могат да се определят като „богословие“. В случая се касае за една неудържима насоченост на човешката мисъл към Бога, която може да се определи като философско, морално и психологическо богословие, тоест религиозно богословие. От друга страна, християнското богословие се отличава с това, че то е размисъл върху Божественото Откровение. Този размисъл за Бога не протича по същия начин, както размисълът върху предметите на познанието, чувствата и волята на човека. Извън историческата реалност на вярата в Откровението идеята за Бога остава напълно отвлечена. Ето защо религиозното богословие трябва да бъде отличавано от богословието на вярата[1]! Първото се стреми към търсене, откриване и теоретично определение на Върховното същество, което логически е неуловимо. Второто изразява лично и съзнателно участие в разкриване на Божието присъствие в историята: „…никой не дохожда при Отца, освен чрез Мене“ (Иоан 14:6) и „…никой не може да нарече Иисуса Господ, освен чрез Духа Светаго“ (1 Коринтяни 12:3).

Богословието на вярата не е истинско богословие, ако то не е тринитарно. „Богословието е съвършено в Света Троица“, пише св. Атанасий Велики[2]. Тринитарното богословие не означава само богословие върху Света Троица, но богословско познание, прекарано през призмата на личната вяра, вяра в общението между Бога и човеците, което води последните към освещаване и спасение. То признава, от друга страна, историческата действителност и творението въобще. Богословът не е човек, който механично и количествено трупа познания върху предмета на своята наука. Той е онзи, който се включва в общението между Бога и човеците по силата на свободно решение, взето въз основа на неговата вяра, която е плод на Божията благодат.

Богословието на вярата не може да бъде лично дело на един мислител, дори ако то е тринитарно и изразява личното общение между Бога и човеците. Това е така, защото богословието не се базира на логически доказателства и рационални системи или дефиниции. Ако според вярата Бог се изявява в исторически план като Троичност, в такъв случай богословът може да Го схване единствено чрез общението, което се осъществява в Църквата. Истинското богословие на вярата се различава от религиозното богословие по това, че то в действителност принадлежи на Църквата. Ето защо то е родено в Църквата, расте в нея и е изразител на нейната съвест. Библейската истина за това, че Бог е сключил един Нов Завет с людете в лицето на Иисус Христос и чрез Светия Дух, както и многовековният опит на тази вяра, чийто носител са християнските поколения от всички времена – всичко това са конструктивни елементи на църковната общност. Размисълът върху горното отразява самия живот на Църквата.

В съвременното християнско богословие се проявяват две тенденции: първата се характеризира с теоретична научност, която издига логичните категории и закони до степен на научни критерии и принципи на богословската мисъл; втората тенденция се отличава с центробежно движение, по силата на което основите на богословието се търсят вън от църковната общност с цел християнското благовестие да се приспособи по-добре към съвремието. Макар тези две тенденции да не се изключват напълно, православното богословие дава всякога първенство на факта на църковното общение, което е извор, двигател и завършек на богословската мисъл. То поставя на преден план мисловните категории, понеже те изразяват въздействието на Светия Дух и опита на църковната общност. В тази връзка ще добавим, че е възможно да се състави едно систематично изложение на вярата и да се изработи така нареченото „контекстуално“ богословие, което да бъде свързано със социалната и културна среда. Подобно богословие обаче трябва да предполага църковната общност като своя постоянна основа. Споменатото изложение на вярата предлага на нашето внимание тайнството на църковното общение, а богословието на социално-политическия контакт посочва, че Църквата съществува в тясно взаимодействие със света, понеже тя самата е един микрокосмос, с тенденция да се превърне в Тяло Христово.

Що се отнася до методологията и принципите на богословието, по същите причини не може да се придава качествено и безспорно първенство на „индуктивното“ богословие, което се стреми да изхожда от историческите факти, като има предвид истината, че Бог действа чрез Иисус Христос в общоисторически план. И тук също за православното богословие предимството принадлежи на църковната общност, понеже тя се намира под особеното въздействие на Светия Дух по силата на общението, осъществявано чрез Христа между Бога и човеците. Православното богословие не трябва да противопоставя на „индуктивното“ едно чисто аналнтично и историческо „дедуктивно“ богословие, а църковно богословие, което да бъде едновременно и индукция, и синтеза, което да обхваща в себе си цялата история, навсякъде и всякога изживявана от църковната общност като религиозен опит. Следователно при всички случаи същественото е, че Бог е действал и продължава да действа чрез Богочовека и чрез Светия Дух в Църквата.

Твърде важно за нашето богословие и неговото по-нататъшно развитие, както и за провеждането на един конструктивен междубогословски диалог, е да се възприеме съществуването на различни видове богословски системи като богословие на контекста, на революцията, на освобождението и други. Последните обаче ще бъдат истинско богословие само тогава, когато изразяват църковната общност и нейното съприкосновение с живота в неговия исторически и съвременен аспект, само тогава, когато те подчертават Божия промисъл във и чрез Църквата. Това означава, че ние отново потвърждаваме истината, че единствено тринитарното богословие е съвършено богословие, пред което стои задачата да поведе диалог с представителите на другите богословски течения.

Този пункт е особено важен, понеже според свидетелството на един участник в Първия конгрес на православните богословски училища през 1936 година още тогава е било дадено особено значение на проблема за чуждите и инославни влияния върху православното богословие[3]. Предвид на промените, за които говорихме и които междувременно настъпиха, струва ни се, че пред участниците на Втория конгрес на православните богословски училища стои задачата да се обсъди приносът, който православното богословие като църковно богословие може да даде при между конфесионалните разисквания върху принципите на богословието. По този начин ние ще можем да превъзмогнем собствените си затруднения, като потвърдим още веднъж дълбочината на нашите основоположни богословски принципи, без да изпадаме в каквото и да е увлечение или крайност.

2. Богословието на свидетелството (мартирия) като пророческо богословие

Ако богословието трябва да бъде църковно, то следва да бъде богословие на свидетелството, което да доказва по безспорен начин общението между Бога и човеците в Църквата, осъществявано чрез Иисус Христос и посредством Светия Дух. Наистина в Свещеното Писание Христос е свидетелство (мартирия) на Отца (срв. Иоан 15:24). Терминът „свидетелство“ означава изявяването – веднъж завинаги и за целия свят – на личното присъствие на Бога в общението Му с човеците, тоест в Църквата, която е Негово Тяло. Това свидетелство на Христа се извърши еднократно, но то не се заключава в обикновената теория или догматична система. Теорията и догматът само изразяват факта на свидетелството, което се продължава в историята чрез Църквата. Този факт позволява на всички хора да участват чрез вярата като членове в Тялото Христово чрез въздействието на Светия Дух. И то за неизменно ще продължава в историята. По този начин богословието представлява свидетелство за така наречената Христова мартирия, която е съгласувана с върховната воля на Отца. Тази воля, изразена веднъж завинаги в Христа като воля и действителност на общението, се изявява непрекъснато в историята. Когато се говори за богословие на Църквата, трябва да се наблегне върху богословието на свидетелството, понеже Църквата е Тяло Христово и е в процес на постоянно свидетелстване в историята. Ето защо богословието на Църквата като църковен израз на свидетелството се създава и развива чрез опита на човеците, които участват в мартирията на Христа. То черпи сили за живот от Тялото и Кръвта Христови, които свидетелстват в миналото, настоящето и бъдещето за Въплъщението, Кръста и Възкресението. Наред с това богословието извлича редица идеи от доксологичната Евхаристия**, която възпроизвежда Голготската саможертва на Господ Иисус Христос и изразява надеждата в крайната пълнота на мартирията в последните дни.

Прочетете още „Богословието на Църквата и неговата изява*“ →

Павел Павлов

Abstract

Pavel Pavloff, Orthodox Theology and University in Bulgaria (History and Methodology). The current paper is dedicated to the establishment of the higher theological school at Sofia University „St. Kliment Ohridski“ in 1923 and its position among other disciplines. The text examines how theological knowledge integrates into the broader system of university education. It also mentions some Orthodox theologians who have addressed the re lationship between theology and science. Additionally, there is a section discussing contemporary challenges related to topics such as theology and ecology, theology and society, and others. The chronological framework of the report spans from 1923 to 2017.

Keywords: Orthodox Theology, University, Academic Education, Bulgarian Theology, Church History, Orthodox Church

***

Поради краткостта на времето ще изтъкна само няколко съображения, като ще поговоря за мястото на богословието сред науки те и ще се спра на българския пример през XX-ти век, както и на днешните предизвикателства по темата Богословие и наука съвсем накратко само на тези три пункта.

Въведение

Преди да започна своя доклад, искам да направя няколко уточнения:

– Първо, аз съм православен богослов, който се занимава и преподава преди всичко История на Църквата, История на християнството и История на православното богословие и ще говоря именно от тази гледна точка – на православния богослов, и то като такъв, който знае, че в историята на богословието има само трима богослови – св. Иоан Богослов, св. Григорий Богослов и св. Симеон Нови Богослов, а всички днес сме само богословстващи и не сме достигнали дори до подножието на нозете на тези трима.

– Второ, като преподавател в два факултета (Богословски и Исторически) познавам силата и възможностите на креативното съчетаване на някоя от научните методологии с православното богословие. Необходимостта от това днес е очевидна, поне за мен;

– Трето, осъзната е необходимостта от срещата, разговора, диалога между религия и наука, православие и наука, богословие и наука, различните науки. Това разбиране породи усилия в нашите среди, които създадоха няколко интересни образователни програми, главно в магистърската степен, няколко дисциплини, съчетаващи определена наука и богословие, а също и няколко интересни интердисциплинарни проекта;

– Четвърто, отдалечаването и рязкото разграничение между наука и религия, в най-общ смисъл, води до отрицанието помежду им – от една страна до атеизъм, както и до суеверие от друга страна. В сферата собствено на християнството смятам за особено продуктивна срещата между наука и богословие и като класически пример бих посочил Кападокийския синтез през IV-ти век и резултатите от него за цялата християнска цивилизация, а защо не и за елинистическата и римската такива.

Богословието

Православие и наука? Какво е православието – култура, цивилизация, идеология?[2] Православието е християнство, християнство като Църква, а нима има християнство без Църква, или пък Църква без Христос? Едва ли. Богословието обаче е същината на това църковно християнство. Самó по себе си то е гласът на Църквата, благовестието на Църквата. Дотолкова е важна тази връзка, че един съвременен православен богослов директно заявява: „няма Църква без богословие и богословие без Църква“[3].

Освен това веднага трябва да кажем, че България в тази връзка е своеобразен, особен случай[4]. Тук църковното богословие е в основата на цялата духовна, културна, мирогледна и интелектуална традиция. Църковното, православното богословие тук изгражда същината, тъканта на християнската идентичност на българите. Нека само да припомним някои събития отпреди дванадесет века – приемането на християнството за официална религия на България (865 година), „покръстването“ на българските закони, бит и култура, особено създаването на специален християнски език, който да се използва както за богослужение, така и за образование, наука и така нататък. Език, който по същество е създаден за благовестие, за да пре-даде, да обясни разбираемо православно-християнския светоглед и си остава православно-богословски език в по-голяма степен от всички останали езици.

Богословието е едновременно наука и не е наука. То по-скоро е завършек, средоточие, венец на науките. За илюстрация на това разбиране ще цитирам част от концепцията на организираната от нас (с колегата Стоян Танев) конференция „Православното богословие и науките“ през април 2011 година. „Би могло да се каже, че конференцията започна предварително, още преди една година с избора на името на конференцията, което по Халкидонски разграничава, без да разделя Православното богословие от науките за света и човека. Името на конференцията набляга на особената роля на Православното богословие, не просто като една от многото науки, които са израз и резултат на човешки усилия в изучаването на сътвореното, а като науката на светите църковни отци, в която:

а) знанието не е за нещо или за някой, а е личностно познаване на Някой;

б) знанието не е придобито, а е Богооткровено и сочи към Спасителя, Господ Иисус Христос, като единствен Път за спасение, Истина и Живот;

в) знанието не води към земна слава, а към вечен живот;

г) знанието се постига по метода на любовта и истината не може да се отдели от любовта; истината се явява като въплътена любов;

д) пълнотата на знанието включва границата между видимото и невидимото, между тварното и нетварното;

е) познанието се базира не на предварителна подготовка на обекта на познанието, а на предварителната подготовка на неговия субект;

ж) разликата между обект и субект на познанието започва да губи смисъл.

Името на конференцията набляга на Православното богосло вие, а не на религията. Това е богословието, което след Христовото Въплъщение търси думите на Светия Дух в сърцата ни, думите на Духа, който ни помага да наречем Бога „Отче“. Това е богословието на двамата Христови ученици по пътя за Емаус, които след разтварянето на Писанията и разчупването на хляба разпознават Христос в неговото изчезване, и които отиват да споделят преживяното с останалите ученици. Това е богословието на рибарите, а не това на Аристотел. Това е богословието, което, опирайки се на Свещеното Писание, подчертава, че ние можем да познаем Твореца чрез нещата, които Той е сътворил, че Бог е едновременно и Творец на вселената и Автор на нашето богословие, че именно единството на божественото автор ство прави съвременната наука нещо, което не бива да плаши богословите, а по-скоро да я преобрази в един интригуващ и увлекателен принос към интегритета на нашето познание[5].“

Богословието сред науките

Много интересна е дискусията по този въпрос, която започва още от средата и втората половина на XIX-ти век, като реакция на ширещия се след Френската революция просвещенски секуларизъм. По принцип позитивистите отричат възможността богословието да претендира, че е църковна наука, която освен всичко друго води и до спасение.

Един от впечатляващите текстове от този период е „Идеята за университета“ на Джон Хенри Нюман[6]. Ако трябва с две думи да определим неговото схващане – ново модерно образование (неохума нистично), в нови исторически условия, но опиращо се на древната, християнско вкоренена традиция на образованието; едновременно съвременен и при това по класически консервативен университет. Неговата концепция е именно отговор на десетилетната дискусия за бъдещето на английските университети по това време (стремеж за прагматизиране, тясно профилиране, свързване с бизнеса, за сметка на „безполезното“ общо образование – та нима и днес не сме в подобна ситуация?). В тези дискусии особено място заема въпросът за мястото на религията и по-конкретно, на богословието в светското образование. Нюмън утвърждава: „да се извади теологията от училището, от университета – означава да се наруши пълнотата на зна нието и да се лиши от ефективност основата на доверието към всичко, на което всъщност в тях се учи[7].“ Нюман определя разбирането за „интелектуална култура“, формираща джентълмени в противовес на частното знание, произвеждащо специалисти или профилирани учени[8]. Все пак коректно е да кажем, че Нюмановият университет е преди всичко преподавателски, макар той да не е против науката в университета, но приоритетът е в обучението, докато Хумболтовият университет например е главно изследователски, както и различните видове Академии, които имат за цел да разширяват знанието и да развиват науката и изкуствата. Изобщо Нюман иска да защити цялостния, универсалния характер на Университета, в противовес на нарастващия деструктивен процес на хиперспециализация и технизация на знанието[9]. В обобщение може да кажeм, че политехниката не е университет, а науката не е религия (или пък идеята за цех за производство и практически занимания или пазар, търговски щанд, където се купуват курсове и лекции, а политикономията заменя етиката и дори теологията).

Подобни на Нюмановите идеи има и в Православния Изток. В Русия подобни неща има у протоиерей професор Павел Светлов[10], и особено у професор Николай Глубоковски[11], който между другото е един от отците-основатели на нашия богословски факултет, но за това ще стане дума по-долу. През 1906-1907 година в Русия се свиква специална комисия, която трябва да реформира богословското образование. Ако трябва съвсем накратко да обобщим – от Академия към Богословски факултет [12].Богословието е самостоятелна област на знанието и същевременно е „цялостно знание“, „органично свързана система от науки“, имащи единна библейска основа. То обаче не може да бъде сведено до сбор от свързани научни дисциплини. Освен това, „бидейки наука богословието се нуждае от научна свобода и научна независимост[13].“

Факултет или Академия

В България поставянето на подобни въпроси се свързва с опитите да се създаде висше богословско училище. Тези усилия започват още преди Освобождението, веднага след създаването на Българската екзархия. През 1875 година, по много причини, но най-вече заради наложената схизма от 1872 година и отказ от обучение за българските духовници в Халкинското богословско училище и в другите духовни учи лища на Цариградската патриаршия, се създава първото богословско училище от търновския митрополит Иларион Макариополски в Лясковския манастир „Св. св. Петър и Павел“. Преди това е направен опит да се създаде български университет в Цариград, с Богословски факултет в него, но тази идея не се реализира. Така още преди Освобождението Българската екзархия се сдобива с доста солидно духовно училище, което по-късно (1885 година) ще бъде преместено в Самоков, където става „Богословско училище“ (през 1895 година), а накрая се пренася в София (1903 година), където ще се разгърне и ще функционира и до днес като пълна Духовна семинария.

Прочетете още „Православно богословие и университетска наука в България (история и методология)[1]*“ →

Димо Пенков

„Да говориш за Бога и да се срещнеш с Бога не е едно и също“. Триади І 3, 42

Противниците на св. Григорий Палама, утвърждаващи пълното тъждество на същност и енергии в Бога, защитават философското понятие за Божествената простота. Когато говорят за различни от същността действия или енергии, те имат предвид тварни резултати или „следствия“ на Божествената същност. Тяхното понятие за Бога като проста същност не допуска друго битие освен същностното битие. Онова, което не е самата същност, не принадлежи на Божественото битие. Така енергиите или трябва да се отъждествяват със същността, или напълно да се отделят от нея като нейни външни действия, иначе казано, като тварни следствия, „причинени“ от нея. Тук в учението за благодатта навлиза рационалистичното понятие за причинност и следствие. За антипаламитите съществува Божествена същност, съществуват нейните тварни следствия или ефекти, но не се оставя място за Божествени действия или енергии[41]. В отговор на тяхната критика св. Григорий Палама поставя следната дилема: или трябва да допуснат различаване между същността и нейните действия, но тогава философското понятие за Божествената простота ще ги принуди да отнесат славата Божия, светлината на Преображението към тварното; или са длъжни категорично да отрекат това различие, което ще ги застави да отъждествят непостижимото с постижимото, несподелимото със споделимото, същността с благодатта[42].

Опонентите на св. Григорий Палама утвърждават, че човек не може реално да се приобщи към Бога, а Неговите енергии са тварни. Но ако не съществува нетварната благодат или Божиите енергии, тогава човек или се приобщава непосредствено към самата Божествена същност в процеса на обόжение, или изобщо не може да има никакво реално общение с Бога. При първия вариант Бог става познаваем и достъпен, и тогава човек Го свежда до себе си. При втория вариант се отрича възможността за действително (тоест енергийно) общение с Бога.

В така разразилите се спорове около природата на Божествената светлина и приобщаването на човека към нея, антипаламитите привеждат следния аргумент: ако Бог открива Себе Си пред хората като светлина и те могат да се приобщат към Него, как Той остава непристъпен и трансцендентен. На този въпрос св. Григорий Палама отговаря, че Бог е недостъпен за приобщаване по Своята същност и нито хората, нито ангелите могат да я познаят и да се приобщат към нея. Независимо от това Бог съхранява реална връзка със света посредством Своите енергии, които, бидейки сияние на Божественото естество, са нетварни[43].

Разкритото още от светите отци и по-детайлно разработено от св. Григорий Палама разграничаване между същност и енергии у Бога, свидетелства за едно пренасяне на богопознанието от сферата на ума и логиката в сферата на личния духовен опит. С други думи, Бог не може да бъде познат по природа, Той бива познаван само посредством Неговите нетварни енергии. Същността на Бога, както отбелязва св. Василий Велики, остава непристъпна, а Неговите енергии „снизхождат към нас[44].“ От друга страна, подвигът, личната аскеза, като адекватна предпоставка за познание на Бога, за виждането на нетварната светлина, трябва да се осъществява в Църквата и нейният непрестанен стремеж са спасението и обόжението на човека. Тоест този процес не трябва да се разглежда само като някаква форма на индивидуално търсене и аскеза, а много повече като църковно събитие, в което познанието се осъществява посредством любовта (срв. 1 Иоан 4:8)[45]. Участието в живота на Църквата с нейните свети тайнства е обективно условие за нашето единение с Бога, а субективните условия зависят от самите нас. Благодатта, според св. Григорий Палама, не е тварно средство, чрез което се установяват отделни точки на съприкосновение между Бога и човека, защото тя е нетварна Божествена енергия, пронизваща цялата същност на човека. Чрез силата на Божествените енергии човекът е призван да приобщи живота си към Иисус Христос, приемайки църковните тайнства. И това приобщаване не се ограничава единствено до момента на свещенодействието, а човек трябва да се чувства постоянно и винаги приобщен към Божествената благодат[46]. Свободното самоотричане от собственото естество и съюзът с Бога водят прогресивно към съвършеното осъществяване на човешката личност при помощта на благодатта, към пълнотата на съзнанието и превръщането на човеците в „чеда на светлината“ (Ефесяни 5:8).

Св. Григорий Палама разграничава три начина на съществуване на Бога: първи – същност (или природа); втори – ипостас; трети – енергия. На всеки от тези три начина на съществуване съответства определен начин на съединение. Така например съединението според същността отговаря на трите Лица на Светата Троица и то е абсолютно недостъпно за създанията. Защото, ако Бог би ни приобщил по същност, тогава Той би станал многоипостасен. А ние знаем, че създадената човешка природа никога не може да встъпи в същинско или природно съединение с Бога. Съединението в ипостас е осъществено в Иисус Христос[47]. И в това съединение Божествените енергии, които имат Логоса за Свой извор, проникват в тварната природа и я обόжват. По този начин, това съединяване с Бога посредством енергиите става достъпно за всички онези, които живеят в Иисус Христос. Тварната човешка природа и нетварното Божество, несмесими по същност, се свързват посредством нетварната Божествена енергия. Докато човешката природа остава тварна, тя възприема от Божествената по благодат онова, което последната има по природа[48]. Св. Григорий Палама утвърждава, че Божествената същност е причина на нетварните енергии, а те са движение на същността.

Енергиите не са посредник между Бога и човека, не са „нещо“, което съществува извън и отделно от Бога. Напротив, те са самият Бог, Бог в действие, Бог в себеразкриване, Бог, Който влиза в пряко общение с творенията Си. Нещо повече, енергиите не са част или деление на Бога, а всички те и всяка една поотделно са Бог в Неговата цялост. Както Бог присъства без намаление или деление във всяка от трите ипостаси, така Той присъства и неделимо във всички Свои енергии и във всяка една поотделно. Св. Григорий Палама не би могъл да бъде по-точен и категоричен по този въпрос: „Всяка сила или енергия е Сам Бог“ и „Бог присъства изцяло във всяка от Своите Божествени енергии“[49]. Така той утвърждава, че „… светлината на Преображението не съществува самостоятелно и не е разлъчена от Божеството[50].“

Възможността за приобщаване към Божествените енергии не означава, че човек става съпричастен на самата Божия същност или че може да я опознае. Св. Григорий Палама неизменно се прирдържа към истината за абсолютната непознаваемост на Божията същност и утвърждава Нейното разкриване в света чрез Нейните енергии. Но същинското себеразкриване на Бога е резултат на Боговъплъщението. Св. Григорий Палама учи, че ако Божието Слово не се бе въплътило, то тогава нито Отец би се разкрил като истински Отец, нито Син – като истински Син, нито Светият Дух – като истински и изхождащ от Отца. Бог не би се разкрил в Своето същество и ипостаси, а би изглеждал като някаква Сила, „както са твърдели неразумните древни мъдреци, а сега последователите на Варлаам и Акиндин“[51]. За св. Григорий Палама Бог е личностен, Който влиза в общение с човека по реален начин и това се осъществява чрез Божествените енергии. Енергии, живот, богоприсъствие в човешкото „аз“ – с каквито и понятия да си служим в случая – всички те не изразяват Божията същност, а чрез тях намира израз нещо от Божествената безначална действителност[52].

Прочетете още „Нетварната светлина на Преображението Господне в учението на св. Григорий Палама – продължение и край*“ →

Димо Пенков

„Да говориш за Бога и да се срещнеш с Бога не е едно и също“. Триади І 3, 42

Abstract:

Dimo Penkov, The Uncreated Light of Transfiguration of Our Lord in St. Gregory Palamas’ Thought. Τhe question of the transformation of human life according to the experience of the Tabor light is particularly relevant today. In this article the author aims to examine various aspects of the teaching of St. Gregory Palamas, related to the uncreated light of the Transfiguration and participation in the Divine life as the original goal of human existence. The subject of the study is the spiritual reality of the Transfiguration in the context of the dynamics and constant change of hu man life according to the experience of the Tabor light. According to St. Gregory Palamas, the Transfiguration of the Lord is a transformation of the Apostles and their abilities at that moment of contemplating the Glory of Lord. This light or glory of God is the uncreated energy by which God manifests His full presence, and this vision is a true contemplation “face to face” with God – “the mystery of the eighth day of creation” and a perfect state of deification.

Keywords: Hesychasm, Orthodox Theology, St. Gregory Palamas, Byzantium, Ascetic Experience, Christian Apologetics, Systematic Theology

***

В съвременните богословски дискусии въпросът за преобразяването на живота в опита на Таворската светлина е особено актуален и в много случаи се поставя на преден план. Въз основа на светоотеческото учение православното богословие изтъква тезата, че обόжението е утвърждаване на истинското човешко битие, тъй като човешката плът е прославена в Иисус Христос, в Когото истинското човешко битие се намира в динамично общение с нетварната благодат на Бога. В Православието човекът се определя не чрез това какво той  е, а чрез онова, което личността може да бъде в степента на доближаването ѝ до нейния Първообраз, Който е Христос. В този смисъл православното учение за обόжението не е някаква статична, откъсната от живия религиозен опит онтологична идея, а благодатен живот, творчество и безкрайно усъвършенстване в общение с Божествената благодат, сила и величие на Триипостасния Бог. Разбира се, най-мощното и обновяващо въздействие на Божествената благодат човек получава посредством светите Тайнства.

Тайнствата на Църквата и животът, живян в Христа, представляват цялостна рамка на просветлението на Божествената благодат и са силна лична връзка на човека с Бога. Когато християнинът има в себе си живия и действен Христос, той става причастник и съпричастник на нетварната Божествена благодат, която възсъединява човека с Бога, заличава смъртта и принася истинен живот[1].

Нетварната благодат е светлината на Бога. Тя е прошествието и пребиваването Му във вярващия (срв. Иоан 14:23). Нетварната благодат е славата на Преображението, диханието на Петдестница, енергията на Светия Дух, която възражда човека чрез Кръщението и го свързва с тялото Христово чрез божествената Евхаристия (срв. 1 Коринтяни 12:3)[2].

Темата за нетварната светлина е сърцевината на учението на св. Григорий Палама за обόжението на човека[3]. Целта на настоящата работа е да се разгледат някои аспекти от това учение, свързани с нетварната светлина на Преображението Господне и участието в Божествения живот като изначална цел на човешкото съществуване. Обект на изследването са духовните реалности на Преображението Господне в контекста на динамиката и непрестанната промяна на човешкия живот в опита на Таворската светлина. Преображението Господне на планината Тавор е основното христологично и сотириологично събитие от гледна точка на св. Григорий Палама. Той категорично отказва да приеме и тълкува Таворската светлина като обикновено тварно явление, някакъв символ или Божие чудо в сферата на тварното[4].

Настоящата работа е изградена върху основополагащите истини, застъпени в полемичното съчинение на св. Григорий Палама „Триади в защита на свещенобезмълвстващите“ (1338-1340). В него св. Григорий излага (в спор с Варлаам Калабрийски) църковното учение по въпроси като абсолютната непостижимост на Божията същност, Таворската светлина и много други въпроси. Години по-късно, вече като архиепископ на Солун, св. Григорий отново се връща към тези въпроси в своите беседи (омилии), като на Преображението Господне изцяло са посветени 34-та и 35-та омилия.

В „Триади“-те е застъпена истината, че непознаваемата по Себе Си същност Божия може да се познае чрез нейното излизане вън от Себе Си, тоест чрез Нейните енергии. Божествените енергии разкриват нашата причастност към благодатната и нетварна Таворска светлина. В това свое съчинение св. Григорий Палама утвърждава, че няма по-висше знание, до което човек може да се издигне, от знанието за Божията слава: „…човешкият ум превъзхожда самия себе си, когато по безстрастие стане подобен на ангелите; следователно той също може да се докосне до Божествената светлина и да се удостои със свръхприродно богоявяване – разбира се, без да вижда Божията същност, но съразмерно с човешката способност за виждане да види Бога в Неговото божествено проявление“[5].

Църковното учение за Преображението Господне

Една от фундаменталните истини на християнската вяра подчертава, че Бог в Своята същност е неведом и непостижим. Но библейското откровение преодолява бариерата на непознаваемостта на Божията природа като утвърждава, че макар и да остава непостижим в Своята божествена същност, Бог все пак разкрива Себе Си в света и вселената чрез проявяване на Своята слава. Човеците могат да познаят единствено Божията слава, която се проявява по най-различни божествени начини, един от които е опитът на динамичната, съзидателна и преобразуваща сила на Таворската светлина.

Свещеното Писание изобилства с изрази, отнасящи се до светлината, до Божественото просветление, до Бога, наричан Светлина. За мистичното богословие на Източната църква това не са метафори и риторични фигури, а думи, които изразяват действителния аспект на Божеството. Ако Бог е наречен Светлина, то е защото Той не може да остане чужд на нашия опит. „Гносисът“, съзнанието за Божественото в неговата най-висша степен, е опитно възприятие за нетварната светлина и този опит сам по себе си е светлина: „В Твоята светлина ние виждаме светлина“ (Псалом 35:10)[6].

От самото начало понятието светлина играе основна роля в Православието. Св. апостол и евангелист Иоан Богослов говори, че „…Бог е светлина, и в Него няма никаква тъмнина…“ (1 Иоан 1:5). Господ Иисус Христос е светлина за света и Той изпраща Своите ученици да бъдат светлина за хората (Иоан 8:12; Матей 5:14-16). В Символа на вярата изповядваме, че Син Божи е „Светлина от Светлина“. В православната химнография Бог се възпява по-често като Светлина отколкото като Любов или Премъдрост. Бог Отец, Бог Син и Бог Дух Свети съставляват трисияйната Божествена светлина, просвещаваща цялата твар. Явяванията Божии в Стария Завет, сиянието на лицето на боговидеца Моисей (Изход 34:30), видението на св. първомъченик Стефан (Деяния на светите апостоли 7:55), светлината по пътя за Дамаск, видяна от Савел (Деяния на светите апостоли 9:3) и особено светлината на Таворското Преображение, всичко това са различни форми на явяване на Божествената светлина на човеците[7].

Библейската история на Преображението е основана на евангелските текстове на синоптиците (Матей 17:1-8; Марк 9:2-8; Лука 9:28 36), повествуващи за това как Иисус Христос с учениците Си Иаков, Петър и Иоан са се качили на планината Тавор и Христос се е преобразил пред тях, явявайки им Своята Божествена природа. По време на Преображението от Христос започнала да излиза Божествена светлина, Неговият лик е просиял като слънце, а одеждите Му станали бели като светлина (срв. Матей 17:2). По-нататък, по чудесен начин се явили старозаветните пророци Моисей и Илия. Докато пророците беседвали със Спасителя за предстоящата Му смърт (Лука 9:31), а св. апостол Петър предлагал да направят три сенника[8] (Матей 17:4; Марк 9:5; Лука 9:33), светъл облак засенил учениците и се разнесъл гласът на Бог Отец, Който казвал: „Този е Моят възлюбен Син, в Когото е Моето благоволение; Него слушайте“ (Матей 17:5; Марк 9:7; Лука 9:35).

На планината Тавор светите апостоли са били удостоени да влязат в сферата на светлината, която изхожда от Отца и да чуят Неговия глас, свидетелстващ за възлюбения Му Син. За този момент говори в своето второ съборно послание и св. апостол Петър: „Защото ние ви явихме силата и пришествието на Господа нашего Иисуса Христа, не като следвахме хитро измислени басни, а като станахме очевидци на Неговото величие. Защото Той прие от Бога Отца чест и слава, когато от великолепната слава дойде към Него такъв глас: „Този е Моят възлюбен Син, в Когото е Моето благоволение“ и тоя глас ние чухме да слиза от небесата, като бяхме с Него на светата планина“ (2 Петр. 1:16-18). Това обаче става възможно едва след като те са изповядали, че Иисус Христос е Бог (Матей 16:13-18)[9]. Така, изповядвайки своята вяра, те са се издигнали над нищожеството на човешкото естество. Изкачили не само физически планината, но и духовно са се въздигнали към Бога. А Той, „снизхождайки Сам от Своята висота“, извежда човека от неговата „долупреклонност…“ и става „достъпен за сътвореното естество“[10].

Таворският опит ни разкрива една друга, благодатна реалност, която до такава степен превъзхожда всичко, което сме свикнали да виждаме, и което ни заобикаля в земния ни живот, че срещналият се с тази реалност човек се докосва до Божественото и в изумление изповядва подобно на св. апостол Петър „Господи, добре е да бъдем тука“ (Матей 17:4; Марк 9:5). Божествената светлина, видяна от тримата ученици на планината Тавор и виждана също от много светци по време на молитва, не е нищо друго, освен нетварните енергии на Бога. Таворската светлина, с други думи, не е нито физическа и сътворена светлина, нито пък чисто метафорична „светлина на ума“. Макар и невеществена, тя е обективно съществуваща реалност. Бидейки божествени, нетварните енергии надхвърлят нашите човешки способности за описание; и затова, като назоваваме тези енергии „светлина“, ние неизбежно си служим с езика на „знака“ и „символа“, което не означава, че самите енергии са просто символични. Те реално съществуват, но не могат да бъдат описани с думи; наричайки ги „светлина“ ние използваме най-малко подвеждащия термин, но езикът ни не трябва да се тълкува буквално. Въпреки че е нематериална, Божествената светлина може да бъде видяна от човека чрез неговите телесни очи, при условие че сетивата му са преобразени от благодатта. Очите му не виждат светлината чрез естествените способности за възприятие, а чрез силата на Светия Дух, действащ в него[11].

Мистичният опит ни показва явяването на нетварната Божествена светлина, започвайки от вътрешния скрит аспект до външното му сияние (ореолите на светиите[12], светлината на Тавор или на Възкресението), видяно с помощта на телесните, но преобразени очи, отворени от Светия Дух. Наистина, Преображението Господне е, по думите на св. Григорий Палама, преобразяване на апостолите и тяхната способност в този момент да видят Славата на Господа, скрита от Неговия кеносис. Тази светлина или слава Божия е енергията, в която Бог явява Своето пълно присъствие и нейното виждане е истинското съзерцание „лице в лице“ – „тайната на осмия ден на творението“ и съвършено състояние на обόжение[13]. 

Божествената светлина се явява тук, в този живот, във времето. Тя се открива в историята, но не е от този свят; тя е вечна и означава изход от историческото съществуване: „тайната на осмия ден“, тайната истинското познание, съвършенството на гносиса, чиято пълнота не може да бъде обхваната от този свят преди неговия край. Това е начало на Второто пришествие (парусията) в душите на светците, начатъците на последното откровение, когато Бог ще се яви на всички в Своята непристъпна светлина[14]. В своите съчинения св. Григорий Палама отбелязва и този есхатологичен аспект: „…великото видение на светото Преображение Господне е тайнство, принадлежащо на осмия (ден), тоест на бъдещия век, явява се след завършването на този свят, създаден за шест дни…“[15].

Прочетете още „Нетварната светлина на Преображението Господне в учението на св. Григорий Палама*“ →