Стелианос Калайдитис

Но все пак наистина има труден проблем, скрит в разсъжденията на Анселм. Ако един луд каже, че няма Бог, тогава е възможно да си представим Бог като несъществуващ и това противоречи на факта, че като си представяме Бог като несъществуващ, ние правим логическа грешка. Анселм отбелязва следното. Първо, има два вида мислене: адекватно и символно. Хората често бъркат областите на приложение на адекватното и символното мислене. Символното мислене наистина може да си въобразява каквото си поиска, но адекватното мислене е мислене за реалността и следователно вярно. Може да анализира символното мислене и да намира противоречия в него. И ако такива се открият, това означава, че символичното мислене се оказва фалшиво. Така адекватното мислене ни показва дали символичното мислене е вярно. С други думи, истинското мислене е адекватно мислене, мислене за това, което наистина съществува. А символното мислене е въображение, което не е задължително да има връзка с реалността. Например можем да си представим кентавър, но не можем да си го представим.

И по-нататък Анселм добавя към монаха Гаунилон: Бог се мисли като съществуващ не по същия начин, както всичко останало в света се мисли като съществуващо, тъй като това, което се мисли като съществуващо, се мисли като възникващо или изчезващо, преминавайки от несъществуване в съществуване и обратно; но Бог винаги съществува, Той не може да бъде мислен като възникващ, следователно Той винаги съществува и не може да бъде мислен като несъществуващ.

През XVII-ти век известният физик, философ и математик Рене Декарт доразвива мисълта на Анселм. Също така въз основа на вродената природа на концепцията за Бог, Декарт посочва, че Бог е най-съвършеното същество. А това означава, че Бог има всички положителни качества. Бог е всезнаещ, Бог е всемогъщ и така нататък. Но битието е и положително качество, защото битието е по-добро от небитието. Това означава, че Бог има битие.

Онтологичното доказателство за съществуването на Бог е прието от много хора. През Средновековието Бонавентура е бил привърженик на това доказателство. Противникът на това доказателство е Тома Аквински. След това друг поддръжник на това доказателство е Николай от Куза, немско-италиански теолог и философ от XV-ти век. След Декарт това доказателство е развито от Спиноза, Лайбниц, Шелинг, Хегел, Лоски и Франк.

Най-сериозните възражения срещу това доказателство са свързани с имената на Тома Аквински и Кант. Тома Аквински е казал, че човек не може да се издигне от понятието за Бог до Неговото битие, защото понятието изразява същността. Но всеки теолог ще каже, че същността на Бога е непознаваема. Това означава, че понятието Бог не отразява същността на Бога.

Възраженията на Кант имат по-голямо въздействие и са по-видни във философията. Онтологичният аргумент според Кант е невалиден, защото прави грешка в заключението. Човек, който мисли с помощта на онтологичния аргумент, не забелязва, че бърка връзката „е“ (да речем, нещо е бяло) с предиката „нещото е“, тоест „нещото съществува“. Всъщност това са съвсем различни неща: едно е да кажеш, че нещо съществува, а друго е да кажеш, че нещо е бяло.

Има рационално ядро във факта, че философ или теолог отъждествява връзка и предикат, в което се крие грешката: когато кажем „нещо е бяло“, ние приемаме, че нещото действително съществува и следователно идентифицираме логическата връзка и предиката. Но в този случай трябва да се каже, че логическата връзка, превръщайки се в твърдение за съществуване, не добавя нищо към нещото. Да кажем „маса“ и „маса съществува“ е едно и също нещо – ние не добавяме нищо към концепцията за маса (от Хюм). В противен случай би било невъзможно да мислим за отсъстващо нещо: но е очевидно, че мисълта за даден обект е винаги една и съща – независимо дали съществува в момента или не съществува. Съществуването на обект не добавя нищо към концепцията за обекта. „…Ако отхвърля субекта заедно с предиката, тогава не възниква противоречие, тъй като не остава нищо, което би могло да противоречи на нещо“, пише Кант.

Следователно всички предикати могат да принадлежат на обект, без да казват нищо за неговото съществуване или несъществуване. Когато мислим за някакъв предмет, ние едновременно мислим за всички негови предикати: мислейки за маса, аз едновременно мисля за нейната форма, краката ѝ, материала, от който е направена, нейния цвят, твърдост и така нататък. Ако мисля, че масата не съществува, с това не противореча на нищо – нито на факта, че масата е, да речем, кръгла, нито на факта, че е дървена. Тези предикати престават да съществуват заедно със субекта. Следователно, човек може да мисли за липсата на нещо заедно с липсата на неговите предикати, без да изпада в противоречие. И когато един луд каже: „Няма Бог“, той не изпада в противоречие. Според Анселм е невъзможно да мислим за Бог и да Го смятаме за несъществуващ – това е противоречие. Кант доказва, че тук няма противоречие. Противоречието възниква от нашето неразбиране на разликата между субект и предикат. Когато мисля за предмет, мисля за него с всичките му предикати. И според Анселм се оказва, че може да се мисли за предикат, тоест съществуването на Бог, без субект, тоест без Бог. Луис Карол има прекрасен образ в „Алиса в страната на чудесата“, който хвърля светлина върху критиката на Кант на онтологичния аргумент: как чеширската котка изчезва и усмивката на котката остава. Тук е горе-долу същото: да си представиш предикат без субект е като да си представиш усмивка без котка. Ако съществуването е специален предикат, тогава да се мисли за нещо като съществуващо не е същото като да се мисли за нещо като отсъстващо. Но целият процес на познание се основава на обратното – на това, че мисълта за нещо винаги е една и съща, независимо дали е налице или не. „Сто действителни талера не съдържат нито една йота повече от сто възможни талера“. Тяхното съществуване е особен акт, който не следва от тяхната концепция.

Освен това съждението „обектът съществува“ според Кант е синтетично, тъй като фактът на съществуването на обекта се извлича от специално познавателно действие – да речем, виждане. В онтологичното доказателство съществуването на Бог се извежда от понятието за Него, тоест това съждение е аналитично. Аналитичната преценка не осигурява увеличаване на знанията, тоест не може да докаже нищо.

Предикатът е определено свойство на нещо, познаването на което ни позволява да познаваме самото нещо и в същото време не съществува извън това нещо. Например сладостта или сочността не могат да съществуват без ябълката, за която са предикати. Една ябълка може да бъде сладка или кисела и само опитът ще ни позволи да разберем свойствата на определена ябълка. Сладката ябълка не е кисела ябълка, те ясно се различават една от друга. Нека си представим какво се случва, ако съществуването е предикат. Тогава съществуващата ябълка ще се различава от несъществуващата ябълка, както киселата ябълка се различава от сладката. Освен това, ако можем, ако искаме, да изядем ябълка, която няма някакво свойство (да речем сладост), тогава как ще постъпим в случая, когато съществуването също е предикат? Да ядем ябълка, която няма свойството да съществува? Абсурдно! Следователно съществуването в никакъв случай не може да бъде предикат. „…Битието“, пише Кант, „не е истински предикат, с други думи, то не е понятие за нещо, което би могло да се добави към понятието за нещо“.

Отношението към Кантовата критика на доказателствата за съществуването на Бог в последващата философия е двусмислено. Някои философи смятат, че Кант е нанесъл съкрушителен удар на подобни разсъждения, а сред привържениците на тази гледна точка има както атеисти (което е естествено), така и християни. Последните смятат, че Кант е сложил край на схоластичната „псевдомъдрост“, защото човек трябва само да повярва в съществуването на Бог. Други философи се опитват да видят слабостите в разсъжденията на Кант и да спасят доказателствата.

Един от първите, които показват погрешността на опровержението на Кант, е Хегел, който казва, че Кант мисли за Бог като за вид сетивен обект. Бог според Хегел е разум, а разумът не може да има свойства, аналогични на материалните. Кант вярва, че Бог има свойства в точно същия смисъл, както материалният обект има свойства. Както пише Хегел: „…в днешно време никой няма да квалифицира Бог като нещо и никой няма да се рови „из всички възможни неща“ в търсене на такова, което е подходящо за концепцията за Бог; хората ще говорят за „свойствата“ на такъв и този човек или кората на хиновото дърво и така нататък, но във философското изложение те вече няма да говорят за „свойства“ по отношение на Бог като нещо“.

Всъщност може да се каже, че самият Кант е дал причината за критиката. В самото начало на своята работа той всъщност постулира позицията, че съществуването на обект може да бъде установено само чрез сетивно преживяване, а след това от това заключава, че съществуването на който и да е разбираем обект не може да бъде доказано. „За обектите на сетивата това (доказателство за съществуване – В. Л. ) се постига чрез свързване с всяко мое възприятие по емпирични закони; но що се отнася до обектите на чистата мисъл, ние нямаме начин да знаем тяхното съществуване“. Това разсъждение обаче не е нищо повече от класически кръгов аргумент: съществуването на Бог не може да бъде доказано, защото съществуването само на сетивни обекти може да бъде доказано.

Следователно Кант доказва само едно: че е невъзможно да се докаже материален, сетивно възприемаем Бог.

Невъзможно е да се говори за свойствата на един интелигибилен обект в същия смисъл, както за свойствата на сетивния обект, и още повече е невъзможно да се разсъждава по този начин по отношение на свойствата на Бога. Така наречените свойства на Бога (доброта, всезнание, сила и други) са неотделими от Неговата същност и се наричат така само поради несъвършенството на нашия език, който не може да изрази неизразимата и непознаваема божествена същност. Съществуването (дори в мисълта) на не-добър, всезнаещ, не- всемогъщ Бог е невъзможно. В средновековната философия за тази цел дори е въведено специално понятие за препитание – акциденция, която съвпада със субстанцията. Ако искаме да говорим за съществуването на интелигибилни, духовни обекти, тогава преди всичко трябва да изоставим чувствения постулат на Кант и да признаем тяхното съществуване. Очевидно е, че тяхното съществуване може да бъде проверено не от сетивата, а от човешкия ум – не интелекта с неговите изводи, не кантианския ум, който всъщност е идентичен с интелекта, а умът, който съзерцава своя духовен обект по същия начин, по който сетивата съзерцават сетивно-материален обект. Това съзерцание наистина е възможно, особено ако си спомним, че обективното не е непременно материалното, главното условие за обективността е независимостта от човека и както материалното, така и духовното същество могат да притежават това свойство. Според Семьон Людвигович Франк именно този метод на разсъждение е предложил навремето Плотин, като твърди, че познаването на собствената душа е същевременно знание за Душата на света, която съществува както субективно (в нас), така и обективно (извън нас). Семьон Людвигович Франк пише: „онтологичното доказателство не е нищо друго освен разпознаване на самоочевидността на абсолюта като такъв. Това не е „доказателство“ в обичайния смисъл, тоест заключение; това е, напротив, пряко вникване в истината. Ето защо то не е плод на някаква гордост на абстрактния разум, не е продукт на интелектуализма на схоластиката и рационалистичната философия, а напротив, израз на някаква първична и непосредствена мистична интуиция, проста формулировка на уникалността на мистичното или живото знание в неговата разлика от абстрактно-обективното познание“. Следователно това доказателство, основано на спекулации, ни уверява в съществуването на разбираем свят толкова убедително, колкото и доказателството за съществуването на материалния свят, основано на сетивното съзерцание. Преценка, основана на вътрешен опит (например „моята мисъл съществува“) е синтетична, защото предоставя нови знания, базирани на самопознанието. По този начин се премахват критичните кантиански аргументи и онтологичното доказателство се възстановява в неговата очевидна яснота, така че според протоиерей Фьодор Александрович Голубински, „аргументът за истинността на Божието съществуване, изведен от идеята за безкрайно съвършено Същество, е по-добър и по-пълен от другите“. Но по мнението на владиката Михаил (Грибановски), критиката на Кант може да се счита за полезна, защото помага да се разберат слабите страни на формулировките на Анселм и Декарт и следователно „самият Кант… със своята критика подготви пътя за онтологичното доказателство като пряк факт на нашето самосъзнание. И това доказателство вече се основава на чисто християнското учение за личността на човека като образ Божий“.

Arguments for the existence of God. Ontological argument

Стелианос Калайдитис

Abstract

In the problems of Christian apologetics, the topic of arguments for the existence of God occupies an important part. One of these arguments is the Ontological argument. We are trying to put it in the context of the topic of truthfulness, we will try to look at the situation in historical terms related to the development of this argument. In this way, the topic is placed in a broader context and can be developed in the future with greater precision.

Key words: apologetics, Ontological argument, truth, proof

Проблемът с истината

Християнската църква съществува от две хиляди години. Възникнало най-напред сред личните ученици на нашия Господ Иисус Христос – апостолите, християнството след векове на гонения и забрани започва да се утвърждава по цялата земя, потвърждавайки едно от блаженствата, дадени от Иисус Христос: „Блажени кротките, защото те ще наследят земята“ (Матей 5:5). Проповядвайки Божието слово, апостолите и мисионерите, които се борят срещу езическите религии, на първо място отбелязват фалшивостта, погрешността на тези вярвания, подчертавайки истинността на християнството. В различни епохи и в различни региони хората приемат християнството, вярвайки в неговата истинност въз основа на различни критерии, но преди всичко търсейки своето истинско спасение, разбирайки, че „никой не идва при Отца, освен чрез Иисус Христос“ (Иоан 14:6).

Днес за много хора религията е или заблуда, реликва от тъмно минало, която трябва да бъде изоставена в нашата научна ера, или личен въпрос, който се отнася повече до сферата на вкуса, отколкото до въпроса за истината. Хората избират своята религия по същия начин, по който избират костюм – според модата, националните обичаи, вкусовете на началниците си и така нататък. И в двата случая християнството не се смята за истинска религия: в първия, защото всички религии са фалшиви, а във втория, защото всички религии са, така да се каже, „истински“, включително тези, които се изключват взаимно.

За да разберем дали това е така, нека видим дали християнството отговаря на критериите за истина, които са приети в съвременната наука и философия.

Много често чуваме една фраза, която звучи доста правилно, но в същото време някак несериозно, сякаш отхвърляйки я: защо да ви казваме какво е истината, след като дори Иисус Христос не отговаря на въпроса на Пилат, казвайки: „Аз съм пътят, истината и животът“ (Иоан 14:6). Следователно няма нужда да търсим отговор на въпроса какво е истината; трябва да знаем Коя е Истината. Но думите на Спасителя, който казва: „Аз съм пътят, истината и животът“, предполагат, че човекът, който чува тази фраза, разбира значението на включените в нея термини, тоест разбира какво е истина. Следователно, за да разберем Кой е Истината, все още е необходимо да разберем какво е истината и тогава нашите познания за християнството като истинска религия ще бъдат много по-пълни и точни.

Думата „истина“ е една от онези думи, които според критериите на съвременната позитивистка философия са псевдопонятия. Въпреки това се използва във всяка научна теория. Защо говоря за псевдоконцепция? Защото не отговаря на критерия за семантична еднозначност. Всеки термин трябва да бъде недвусмислен. Терминът „истина“ също изглежда недвусмислен, но ако се вгледаме внимателно, ще видим, че е много неясен. Ние използваме думата „истина“ и нейните производни („истина“) в доста широк контекст. Можем да кажем: вярна теория, вярно твърдение, истински приятел (тоест верен приятел), истинско произведение на изкуството (тоест настоящето), истинско удоволствие и така нататък. Има много значения и ще има още повече, ако се опитаме да разберем тази дума от страна на нейните антоними. Думата „истина“ има поне три антонима. Тези термини са „заблуда“, „грешка“ и „лъжа“. Освен това терминът „заблуда“ подчертава метафизичната страна на думата „истина“, „грешка“ – нейната логическа страна, а „лъжа“ – нейната морална страна. Така се оказва, че терминът „истина“ съдържа както метафизичния, така и логическия, и морален смисъл.

Най-често думата „истина“ означава съответствието на твърдения или мисли с действителното състояние на нещата. Основателят на тази гледна точка, Платон, казва: „Ако някой говори за нещата в съответствие с това, което са, той говори истината. Всеки, който говори различно за тях, лъже“. Аристотел казва в Метафизиката: „Да се каже за това, което съществува, че не съществува, или за това, което не съществува, че съществува, означава да се каже нещо невярно. И да кажеш, че съществуващото е, а несъществуващото не съществува, означава да говориш истината“. Истината е съответствието на мислите с реалността. Тази концепция се нарича класическа или кореспондентска концепция за истината.

Класическата концепция за истината означава, първо, че реалността и мисълта съществуват; второ, подразбира се и се утвърждава адекватността и идентичността на мисълта и реалността. Реалността съществува обективно, независимо от човека, а мислите съществуват в неговия ум. Освен това истината винаги се изразява в преценка. Съответствие между мисъл и действителност означава, че преценката, тоест словоредът, образуван по всички правила на синтаксиса, съответства на реда на нещата.

Тук възникват проблемите на класическата концепция за истината. Както показва философията през цялото си развитие, човекът в своята познавателна дейност винаги се занимава с явления, а не със самата реалност, и явленията винаги могат да бъдат сведени до субективни възприятия. Следователно разделението между реалността и мисълта за нея се оказва доста ефимерно; философията никога не е успявала да я преодолее. Друг проблем се отнася до езиковото изразяване на истината. Когато кажем, че истината е съответствието на мисълта с реалността, а мисълта се формира в преценката, тогава как можем да разберем съответствието на преценката с реалността? Какво означава идентичността на съжденията, тоест думите, свързани с определени граматически правила, и някаква материална реалност? Когато казвам, че планината се състои от камъни, тогава планината и камъните са едно, а думата „планина“ и думата „камъни“ са друго. И когато една планина се състои от камъни, това е едно, но фраза, съставена от думите „планина“,„състои се“ и „камъни“ е нещо съвсем различно.

Въз основа на какъв критерий човек прави извода, че неговите мисли наистина отговарят на реалността? В крайна сметка човек винаги е ограничен от рамката на собственото си мислене и именно в мисленето се формират преценки за истината. Човек никога не може да заеме мястото на обект, той винаги остава субект. Следователно да се каже, че моята преценка отговаря на действителността, е напълно неоснователно. Какъв е критерият, по който знаем, че тази преценка отговаря на действителността, тоест че е вярна? Трябва да имаме собствен критерий за истина, за да разберем дали това е така или не. Тоест, критерият за истина трябва да има свой собствен критерий за истина и така нататък до безкрайност. И дори ако някое наше твърдение отговаря на някаква реалност, тогава какво да кажем за твърденията на науката, които имат универсален характер? Как може да се провери истинността на общи твърдения въз основа на този критерий? Следователно те съответстват на някаква друга реалност, която не е дадена в усещанията.

Така става ясно, че човек не може да надхвърли границите на собствения си разум и следователно не може да определи истинността на своите твърдения и въз основа на този критерий.

Въз основа на това през XVIII-ти век e предложена друга теория за истината, която е наречена кохерентна (кохерентност означава логическа последователност). Изискването за логическа съгласуваност на твърдението се изтъква като необходимо изискване за истинност. Едно твърдение е вярно, ако е логически последователно. Съответно кохерентната теория на истината има две разновидности. Една разновидност на е теорията на Хобс, който твърди, че логическата последователност е критерият в класическата теория на истината. Друга разновидност откриваме в учението на Кант, който твърди, че реалността като цяло е непознаваема и че става дума само за явления, за мисъл, която сама диктува законите на действителността и следователно критерият за истината и самата истина е именно непротиворечиво твърдение.

Но тук отново възникват проблеми. Какво означава последователност? Тази концепция просто утвърждава истинността на законите на логиката, без да изследва нейния произход, и по този начин просто постулира, че логическата последователност е истина. Още по-неясно е защо едно непротиворечиво твърдение всъщност отговаря на реалното състояние на нещата.

Концепцията на Хобс има и своя капан, тъй като въз основа на какъв критерий се твърди, че логическата последователност е критерий, гаранция, че нашите мисли наистина съответстват на обективния свят? Възникват същите проблеми, които възникват в първия случай, в класическата теория: въпросът дали реалните неща са обвързани от същите законикато понятията в моя ум, но е ясно, че законите на разума и редът на нещата са съществено различни един от друг.

И така, получаваме порочен кръг: последователната теория на истината изисква класическа теория като допълнение, а класическата теория изисква последователна теория. През XX-ти век са предложени някои други концепции за истината, които се различават от тези две най-често срещани концепции. В края на XIX-ти век английски и американски философи предлагат така наречената прагматична концепция за истината: истината е това, което е полезно. По този начин създателите на прагматичната концепция се опитват да се освободят от зависимостта на концепцията за истина от законите на логическото мислене, от връзката между думите. Категория като полезност може да се приложи както към материален субект, така и към материалния свят. Но се оказва и философите веднага забелязват, че прагматичната концепция стеснява самото понятие за истина. Бертран Ръсел дава този пример. Има две твърдения, които са доста различни, но от гледна точка на прагматичната концепция за истината са идентични: „Вярно е, че съществуват други хора“ и „Полезно е да вярваме, че съществуват други хора“.

Освен това в теорията за полезността на истината самата истина се оказва субективна: ако няма активен човек, то самата истина не съществува. Няма такова нещо като „истинска теория“. От гледна точка на прагматичната теория много положения на теоретичните науки не могат да се считат за истина, особено тези, които се отнасят до космологични проблеми, математически въпроси и така нататък (каква е ползата от общата теория на относителността за хората?). Междувременно тези теории, които не могат да бъдат полезно приложени в реални условия на живот, имат свой собствен критерий за истинност, който е съвсем ясен за учените.

Близка до прагматичната концепция е марксистката концепция за истината, която твърди, че критерият за истината е практиката. Маркс забелязва проблема с критерия за истината и казва, че критерият за истината не трябва да се търси в самия разум, тъй като самият разум не може да каже дали той отговаря на реалността или не. Следователно критерият за истината трябва да се намира някъде отвън, обединявайки разума и реалността. Ето защо Маркс предлага такъв критерий за истината като практиката. Истината се излага за преценка според традиционни критерии, класически и последователни, а след това практиката проверява истинността на тези твърдения. Въпреки факта, че подобна концепция е била набивана в съзнанието ни в продължение на няколко десетилетия, всеки нормален човек, получил естествено научно образование, винаги е имал вътрешно отхвърляне от нея, защото проблемите, възникнали с прагматичната концепция за истината, се пренасят и върху марксистката. Каква практика може да провери теорията на относителността, правилността на четириизмерното пространство-време на Минковски, позициите на математиката на Лобачевски или Риман? Ясно е, че практиката също може да бъде известен частен критерий за истинност, но само в отделни случаи и следователно не може да претендира за всеобхватност, колкото и да се опитват да покажат това привържениците на марксизма.