Тотю Коев

Съвсем в навечерието сме на уникален юбилей – 2000 го­дини от Раждането на Богочовека Иисус Христос. Този юбилей поражда много и раз­лични въпроси и предразполага към задълбочен размисъл и анализ. Самопонятно е, че в основата на тези размисли е личността и делото на Иисус Христос.

Историята на човечеството поз­нава изключително много личности и събития, които са оставили след се­бе си незаличими следи. Между тези личности е и Иисус Христос. Трябва обаче веднага да се каже, че личност­та Иисус Христос не се измерва с обикновена човешка мярка, защото Той не е само Човек, но и Бог. Иисус Христос вмества в Себе Си най-съкровените човешки мисли, копнежи и надежди. Навярно това е една от главните причини настъпващата 2000-годишнина да занимава умове­те и съзнанието на милиарди хора по земното кълбо, независимо от тяхна­та мирогледна, етническа или соци­ална принадлежност.

В много страни по света, казано по-точно – във всички страни, са из­градени национални комитети на ви­соко равнище. Същото правят и мно­го християнски организации и движе­ния. На този фон стореното досега у нас е твърде бледо и анемично. А ние сме страна с над хилядолетна хрис­тиянска принадлежност и традиция, с богата църковна книжовност и ду­ховна култура. Все още не е съвсем късно да се направи нещо повече в тази насока. Отговорността е и цър­ковна, и гражданска. Дано не оста­нем на опашката.

Въпросът за честване на споме­натата изключителна годишнина не бива да има мирогледно измерение. Дали си християнин или не, дали си вярващ или не, това в случая не е ре­шаващ въпрос. Обективно мислещи­ят съвременен човек не може да от­рече благотворното влияние на хрис­тиянството във всички сфери на жи­вота. В този смисъл юбилейната 2000-годишнина надхвърля всякакви мирогледни, етнически, расови и по­литически различия. Тя има универ­сални измерения.

Тук предлаганата за разглеждане тема Православие и хилиазъме актуална по няколко причини: 1. защо­то Православието, както показва са­мото му име, отразява изконното Христово учение, а като Христово то всякога е актуално; 2. защото хилиазмът като концепция винаги е съ­пътствал християнството, съпътства го и днес; и 3. защото хилиазмът е те­ма, с която много се спекулира. Ще спомена само за илюстрация следно­то: на 6 март 1998 година в някои от сред­ствата за масово осведомяване беше съобщено, че остават още 666 дни до юбилейната годишнина; че това е числото на звяра, на Антихриста; че то се съпътства с много престъпле­ния и природни катаклизми (катаст­рофалното земетресение в Турция през месец август 1999 година и последвалото го наскоро земетресение в Гърция); че при настъпващото ново хилядоле­тие ще дойде краят на света и други такива предсказания от астролози, екстрасенси и самозвани пророци. Мнозина от тях градят своите предс­казания върху погрешни тълкувания на библейски текстове и особено вър­ху последната библейска книга Отк­ровение или Апокалипсис.

Всички те забравят ясните и ка­тегорични думи на Иисус Христос, че за оня ден и час – за Второто Му пришествие – не знае никой, дори не­бесните ангелски сили (срв. Матей 24:36). Напъните човешки да се над­зърне в божествените тайни са обре­чени на неуспех, защото тези напъни превишават границите на своите въз­можности.

В настоящата статия се развиват накратко някои богословски концеп­ции, изградени на православна осно­ва. Преди всичко се обръща внима­ние върху Православието като изхо­ден пункт при разглежданата тема.

Какво всъщност е Православи­ето?

Пълна, точна и изчерпателна де­финиция или определение на Правос­лавието никой досега не е дал и си­гурно никой няма да може да даде, защото Православието е пълнота и живот. Никой не може да даде, опре­деление на живота като духовна същ­ност, но всеки, който го живее, го ос­мисля, вниква в същността му и го разбира. Така е и с Православието. То се разбира и усвоява само от този, който е приобщен към него. „Думи­те, що ви говоря, са дух и живот“ (Ио­ан 6:63), казва Иисус Христос. Пра­вославието – това са тези думи, прет­ворени в живот. Не можеш да почув­стваш и преживееш силата на Пра­вославието, ако не си изцяло приоб­щен към него, ако не си го приел в сърцето си. Затова у нас не са малци­на тези, които се пишат православни по силата на традицията, но гледат на Православието или през католи­ческа, или през протестантска приз­ма, или плащат още данък на марксическото си образование. За тях Православието се нуждае от рефор­ми и осъвременяване.

Православието е точен отобраз на Христовото учение, то е самото това учение, внедрено в живота на отдел­ната личност. Не е достатъчно само да изповядваш православното учение, необходимо е да го претвориш в лич­ния, семейния и обществения си жи­вот. Истините на вярата се възпри­емат със сърцето, а не с разума. Сър­цето има свои закони, които са раз­лични от законите на разума.

Човек се ражда, живее, твори или руши, съзижда или унищожава и от­минава от този свят. И тук е карди­налният въпрос – какво става след края на земния живот? Жаждата за живот е неописуема и неизразимо силна, при това жажда за живот не другаде, а тук, на земята,- при тукаш­ните земни измерения, защото човек има земни измерения за всичко, до­ри за духовните ценности.

Православието дава отговор на поставения кардинален въпрос. От­говорът се състои в това, че „аз“-ът на личността, духовната субстанция, която няма материални измерения, продължава да живее съзнателен жи­вот и след като вече не е в единение с материалния елемент – с тялото. Но тук изниква един друг въпрос, имен­но: след като човек върши добро или зло, бидейки двусъставен (душа и тя­ло), не следва ли да получи съответ­ното въздаяние именно като двусъставно същество, особено ако е вършил добро или е понасял страдания в името на доброто? Тук е коренът на изконното чувство и вкоренен стремеж към райско блаженство, към духовно-материално измерение на ценностите. Тук е коренът на хилиастичните идеи.

Какво всъщност е хилиазмът ка­то богословска концепция и истори­ческо явление и какви са причините за неговото развитие и утвърждава­не?

Така поставеният въпрос в трите му измерения тук ще бъде разгледан в резюмирана форма.

Хилиазмът (от гръцки χιλιασμо̀ς=хи­лядолетие) е учение за настъпване на хилядагодишно земно царство на Иисус Христос. Същността на това учение се заключава в следното: мно­го време преди края на света Иисус Христос ще дойде отново на земята, ще порази Антихриста, ще възкреси само праведниците, ще устрои ново царство на земята, в което праведни­ците за награда на своите подвизи и страдания ще царуват заедно с Него в продължение на 1000 години, като ще се наслаждават на всички блага на временния живот. След тези 1000 години ще последва второ, всеобщо възкресение на мъртвите, всеобщ съд и всеобщо вечно справедливо въздаяние[1]. Това е същността на хилиазма като учение, оформило се на христи­янска основа. Всяка от сектантските общности, която приема хилиазма, го модифицира съобразно своето уче­ние, без да изменя същността му. По-после ще стане дума за принципната му библейска обосновка.

Като идея, макар и не цялостно развита, хилиазмът предшества хрис­тиянството. Той има началото си у ев­рейския народ[2]. Като тълкували пог­решно някои от пророческите предс­казания за идването на Месия, мно­зина евреи виждали в Негово лице не Изкупител от греха и смъртта, а зе­мен цар, който ще освободи евреите от омразното им римско владичест­во, ще основе свое царство тук на зе­мята и ще предостави на еврейския на­род сила и власт.

По-късно мнозина измежду евре­ите, които приели християнството, за­пазили тези свои предишни виждания. При това те ги свързали и с казаното от Самия Иисус Христос за Неговото Второ пришествие и за царството Бо­жие (срв. Матей 24-та и 25-та глава), без да вник­нат в същинския смисъл на тези ду­ми. За фиксиране на времето от 1000 години пък им послужила книгата От­кровение 20:1-7. Там се говори за ед­но от виденията на автора на тази кни­га св. Иоан Богослов. Той видял да слиза от небето Ангел, който хванал древната змия – дявола, и го свързал за хиляда години. Видял и душите на обезглавените заради свидетелството Иисусово и заради словото Божие. Всички те оживели и царували с Хрис­та през хилядата години.

Хилиастични идеи на юдео-християнска основа развил еретикът Керинт от края на I-ви век. Той учил, че когато Иисус Христос устрои Своето хи­лядолетно царство на земята, ще въз­станови Иерусалим в предишния му блясък и величие и ще възстанови из­пълнението на всички предписания и постановления на Моисеевия обредов закон с всичките старозаветни жерт­ви. Щастието и блаженството на пра­ведниците ще се състои във всевъз­можни сетивни радости и наслаждения. Подобен груб сетивен характер на хилядагодишното царство се дола­вя и при евионитите, близки по вре­ме до Керинт[3].

Прочетете още „Православие и хилиазъм*“ →

Тотю Коев

По въпроса за вярата като водещ фактор в сферата на религиоз­ния живот е писано много още от древността, та до наши дни. И сигурно тази тема ще продължи да се дискутира винаги като неизменно актуална. Този факт сам по себе си показва, че да се говори за вярата е повече от необходи­мо, особено у нас, след половинвековния атеистичен режим, който преживяхме. Бе­ше време, когато атеизмът в бившите со­циалистически страни се възприемаше ка­то своего рода религия, която се натрапва­ше на гражданите като нов, социалистичес­ки мироглед. Не бяха малцина тези, които приемаха този мироглед, а мнозина пък се нагаждаха към него от лични интереси.

Оттук идва трудността и същевремен­но актуалността да се дебатира тази тема днес. Има все още хора у нас, които мис­лят социалистически (в стария смисъл на тази дума). За тях не съществува друг пра­вилен мироглед освен атеистичния. А ис­торията свидетелства убедително, че е има­ло и има и други мирогледи, които в зна­чителна степен превъзхождат натрапвания атеистичен. В конкретния случай се има предвид преди всичко християнският ми­роглед като водещ в течение на столетия и дори вече две хилядолетия в световен ма­щаб.

Както в миналото, така и днес да се говори и пише за вярата като основа на ре­лигиозния живот, значи да се разкрие, от една страна, нейната същност, а от друга – да се посочи и обрисува нейният обект. Тук ограниченото място не позволява да се вникне дълбоко в целостта на проблема.

В духа на направените дотук разсъж­дения следва да се припомнят някои прин­ципни положения по отношение на вяра­та, които имат непреходна стойност.

Не бива да се забравя, че вярата като твърда убеденост в съществуването на бо­гове или Бог (в единствено число) не се вла­га, а се предполага в сърцето на човека. Тя не се внася отвън, а е неделима битийна същност на „аз-а“ на личността. В този сми­съл за вярата може да се говори, че тя е постоянен спътник в живота на човека, бил той политеист или монотеист. Тук няма да се спирам на вярата на политеистите и на обекта (обектите) на тяхната вяра, а в ре­зюмирана форма ще посоча същността и обекта на християнската вяра предимно чрез старо- и новозаветната призма.

Погледната в библейска светлина, ис­тината на вярата в Стария Завет е изразе­на с думите на Псалмопевеца: „Повярвах и затова говорих“ (Псалом 115:1), или в Новия За­вет с думите на Богочовека Иисус Христос: „От препълнено сърце говорят устата“ (Матей 12:34). Но тук не става дума за вяра­та въобще, а за вярата във въплътилия се Син Божи като основа на личното спасе­ние. Тя е основа и на богословските науки. С нея живее църковното съзнание, църков­ната пълнота (плирома). Затова всички древни християнски символи, в това число и Никео-Цариградският символ на вярата от 381 година, започва не със „знаем“, а с „вяр­ваме“. Не бива да се забравя, че има същ­ностна разлика между религиозната вяра – вярвам в кого, и обикновената вяра – вярвам на кого. Първото е израз на твърда убе­деност в съществуването на обекта на вя­рата, а второто – израз на доверие към ня­кого. По отношение на първото са прило­жими и двете (вяра и доверие), но по отно­шение на второто – само едното (доверие). Когато кажем „вярваме“, съвсем естестве­но е да посочим обекта на нашата вяра. Ка­жем ли „аз вярвам“, това значи, че сме от­ворили сърцето си, открили сме го за обек­та на нашата вяра, а този обект е Сам Бог, защото до идеята за Бога се достига чрез вярата, а не чрез разума, чрез преживява­нето, а не чрез теоретизирането. Св. апос­тол Павел е изразил тази истина с думите: „С вяра ходим, а не с виждане“ (2 Коринтяни 5:7), тоест чрез вярата живеем духовно, а не чрез словесните умозаключения. Разсъждения­та на студения разум, безспорно, ценни са­ми по себе си, не топлят душата, не ѝ дават духовна храна, от каквато тя има нужда.

Християнската вяра е съкровено явле­ние в човешката душа, която по своята същност е християнка, което ще рече, че тази вяра удовлетворява всеки човек, не­зависимо от неговото етническо, социал­но или политическо положение. Поради то­ва, за разлика от всички други религиозни общности, които в миналото са съществу­вали, а някои от тях и сега съществуват, християнството прониква и се осъществя­ва по всички краища на света. Някои ще кажат, да, но и други религиозни общнос­ти, особено далекоизточни, проникват в за­падния свят, а в последно време и в източ­ните страни. Това е вярно, но те нямат и не могат да имат широко влияние сред мно­зинството, защото със своята същност не му импонират, докато християнството, както вече отбелязах, удовлетворява всяка ду­ховна потребност. В този смисъл човеш­ката душа е по природа християнка, както още Тертулиан (около160-около 223) е изразил та­зи мисъл.

Християнската вяра не може напълно да се анализира и обясни именно защото е от духовната сфера, която като духовна не подлежи на рационално обяснение, която се възприема по пътя на личното прежи­вяване. Вярата е по-силна и по-действена от мисълта; тя е по-сложна от отделното чувство, защото съдържа в себе си чувст­вата на любов, почитание, благоговение, смирение; тя не може да бъде разглеждана като проява на волята, защото, вярвайки, християнинът се отказва доброволно от своята воля и всецяло предава себе си на Божията воля. Това ще рече, че християн­ската вяра обхваща изцяло нейния носител: обхваща и ума, и волята, и чувството му.

За религиозното съзнание „вярата е жи­ва представа на онова, за което се надява­ме, и разкриване на онова, което не се виж­да“ (Евреи 11:1). Тя е безусловно и жизнено необходима. „Без вяра не е възможно да се угоди на Бога, защото оня, който дохожда при Бога, трябва да вярва, че Той същест­вува и награждава ония, които Го търсят“ (Евреи 11:6). Ако няма такава вяра като бе­зусловна необходимост, не може да има и търсене на Бога, не може да се очаква и справедливо въздаване от Него.

Още нещо: вярата обхваща не това, ко­ето още не е опознато, а това, което е не­познаваемо. Развитието на науката не стес­нява областта на вярата. То не я застраша­ва[1], както и вярата не навлиза в сферата на знанието. Всяко от двете (вярата и знание­то) има своя „територия“. В съзнанието на човека двете се възпълват взаимно: знани­ето обогатява познавателната способност и потребност на човека, вярата пък удов­летворява духовната му същност.

Искам още веднъж да подчертая, че тук, като говоря за вярата, имам предвид християнската вяра такава, каквато е за­гатната в Стария Завет и е разкрита в све­щените новозаветни книги. Вече цитирах мислите на св. апостол Павел, които в син­тезирана форма отразяват или изразяват новозаветната вяра, която в една или дру­га форма и степен има в основата си старозаветните писания.

Всъщност в Стария Завет няма богословска разработка на въпроса за вярата. И това е естествено. Там нещата се приемат повече в практическа насока, отколкото в богословско-теоретическа. Говори се пре­димно за характера на религиозните пре­живявания и за резултата от тях. Няколко примера: Авраам повярвал в Господа и Той му вменил това в праведност (Битие 15:6). По-пълна и задълбочена разработка на съ­държанието на вярата има при евреите от епохата на разсеянието. Това е самопонятно: при разсеянието на евреите, като вли­зали в досег с езичници, трябвало да пре­работят много пунктове от своята религия и да я направят по-достъпна и по-разбираема за езичниците. По-конкретно, Филон Александрийски в своите съчинения чес­то се връща на тълкуванието на Битие 15:6: „Авраам повярва в Господа, и това му се вмени за оправдание[2]“.

В Новия Завет. Какво ни говори Сам Иисус Христос за вярата? – В казаните от Него думи понятието вяра не се среща чес­то. Той приема вярата като необходима въз­можност за оказване на помощ по чудесен начин (срв. Марк 5:36; Матей 21:20-22, 17:20; Лука 17:6). Вярата на апостолите, разколе­бана след смъртта на техния Учител, става за тях велика сила след слизането на Светия Дух върху им на Петдесетница (Деяния на светите апостоли 2-ра глава)[3].

Прочетете още „Вярата – основен фактор в религиозния живот*“ →

The salvation of man

Петър Димитров

Abstract

The theme of the salvation of man is important both for Christian literature and for dogmatic theology, for moral theology, in general, it runs through the whole problem of systematic the ology. Here the participation of man in the spiritual life of the Church, participation in the holy sacra ments and church services is of great importance. We will focus on these and some other important questions on the topic raised.

Key words: salvation, spiritual life, sacraments

***

Увод

Богословската литература посочва, че крайната цел и върховното предназначение е общуването (съединението) на човека с Бога, точно както е описан и пътят за постигането на тази цел: това е вяра със спазването на Христовите заповеди, с помощта на Божията благодат. Изглежда, че е достатъчно да се каже само една дума: „Ето пътят! – Върви!“.

Лесно е обаче да се каже: пътят е пред теб, върви! Но как да го направиш? Най-често на хората им липсва желание да вървят по този път. Душа, обременена със страсти, е склонна упорито да отхвърля всяко насърчение и всяка покана; тя се отвръща от Бога, не желаейки да се обърне към Него. Христовият закон не ѝ е скъп; в такава душа няма настроение дори да чуе за Него, или, казано по-просто, не ѝ се иска. Възниква въпросът: как да се достигне до състояние, в което да се появи желанието да се възнесеш към Бога по Христовия път; какво да се направи, така че Божият закон да се запечата в сърцето и човек, действайки според заповедите Господни, да прави всичко естествено, лесно, сякаш по собствена воля, сякаш не е под закон свише, а той (този закон) да извира от самия него?

Нека сега предположим, че човек се е обърнал към Бога, че е обикнал закона Господен. Но ще бъде ли успешно възходът към Бога, пътят на спазване на Христовите заповеди, просто защото има съответно желание? Съвсем не. Освен желанието е необходимо да се притежава сила и умение за действие: необходима е действена мъдрост. Всеки, който тръгне по истинския път на благочестивия живот или с помощта на благодатта започне да се стреми към Бога, придържайки се към Христовия закон, неминуемо ще бъде заплашен от опасността да се отклони от пътя, да се изгуби и да погине, намирайки се в умствената заблуда, че се спасява. Тези лутания са неизбежни поради склонността към грях и разстройството на силите, които се запазват в душата дори след искрено обръщане към Бога и които са способни да представят нещата на човек в изкривена светлина, да го заблудят и погубят. Към тях се присъединяват сатанински интриги, тъй като врагът на нашето спасение много неохотно се разделя с жертвите си, затова, когато някой от неговия кръг тръгне към светлината Христова, той го следва и му поставя всякакви мрежи и капани, за да го хване отново, и често наистина успява да го направи. Затова е необходимо онези, които вече имат желание да тръгнат по посочения път към Господа, да обърнат внимание на всички капани и изкушения, които ги дебнат по този път. Така, тръгващият към Господа, ще бъде предупреден за всичко предварително, ще вижда опасностите, с които неизбежно ще се сблъска, и ще знае как да ги избегне.

Изложение

Има един момент, и той е много забележим, ясно разграничен и забележим в хода на нашия живот, и това е моментът, когато някой започва да живее според Христос, моментът, в който съществените черти на християнския живот започват да се проявяват в човека. Християнският живот е пламенността и силата на активното живеене в общение (съюз) с Бога, чрез вяра в нашия Господ Иисус Христос, чрез Божията благодат, чрез изпълнение на Неговата свята воля, за слава на Неговото пресвято име. Същността на християнския живот се състои в общение с Бога (съюз с Бога) в Христос Иисус, нашия Господ, общение с Бога (съюз с Бога), което първоначално е скрито не само от очите на околните, но и от самия човек. Свидетелството за него, видимо за другите или ясно за нас самите, е огънят на действената ревност за едно-единствено нещо – за християнско богоугодно, с пълно себеотрицание и презрение към всичко, което е противно на богоугодния живот. Следователно, когато този пламък на ревността се разпали в душата, се полага основата на християнския живот; и в когото този пламък не угасне, той живее според Христос. Да живееш в благочестие и общение с Бога е трудно и мъчително, особено в началото. Откъде се намират сили да се изпълняват всички тези трудове както трябва? Отговорът е: от ентусиазирана ревност и с помощта на Божията благодат. И търговецът, и войникът, и съдията, и ученият имат трудна служба, изпълнена с много грижи; но какво ги спира да изпълняват трудовете си? Ентусиазмът и любовта към работата им. Именно това държи човек на пътя на благочестивия живот. Без това служенето на Бога ще бъде истинско бреме за нас, твърде голямо бреме, скука и безпокойство.

Ясно е, следователно, че без ревност ние сме лоши християни: мързеливи, отслабени, безжизнени, нито горещи, нито студени, и животът ни тогава не е нищо повече от скучно и празно занимание. Знаейки това, нека се стремим да се покажем като истински ревностни за добри дела, да бъдем истински угодни на Бога, нямайки в себе си нечистота или порок, нито нещо подобно. Достоверното свидетелство на християнския живот е следователно огънят на деятелната ревност за угаждане на Бога. А сега ще зададем въпроса: как се разпалва този огън и какво го причинява?

Ревността, за която говорим, се задейства от действието на Божията благодат, но не без участието на нашата свободна воля. Християнският живот не е тъждествен с естествения живот. Неговото начало и пробуждане също са особени. Точно както животът се пробужда в семето, когато влага и топлина проникнат до скрития в него кълн, а чрез тях и всеобновяващата се жизнена сила, така и божественият живот се пробужда в нас, когато Божият Дух проникне в сърцето и положи там основата на живота според духа, пречиствайки и възстановявайки помрачените и избледнели черти на Божия образ. Първо се пробуждат желанието и свободното търсене (чрез външно действие), след това слиза благодатта (чрез Светите Тайни), която, взаимодействайки със свободата, ражда огнена ревност. Нека никой не мисли, че може да създаде в себе си такава сила, която ражда духовен живот: за нейното придобиване човек трябва да се моли и да се подготвя да я получи. Огънят на ревността с духовна сила – това е благодатта Господня. Божият Дух, слизайки в сърцето, започва да действа в него не само с пламенна, но и с вседействаща ревност.

Прочетете още „Спасението на човека*“ →

Венцислав Каравълчев

Abstract:

Ventzislav Karavaltchev, The Modern Аnti-Palamism and the Or thodox Doctrine of Theosis. The main theses of famous modern Orthodox theologians are considered in a polemical spirit, for whom the teaching of St. Gregory Palamas on the substance and energies of God is a major obsta cle in the dialogue with the Western Church. An overview of the doctrine of deification developed in the Orthodox Church before the Great Schism is given, showing the authentic Christian character of the teaching of St. Gregory Palamas and the insolvency of modern criticism.

Keywords: Gregory Palamas, Thomas Aquinas, Orthodoxy, Roman Catholicism, Divine Energy, Scholasticism, Hesychasm

***

Едва ли ще кажа нещо ново, ако споделя утвърдилото се сред много съвременни богослови и историци мнение, че разделението между Източното и Западното християнство до голяма степен се определя от фундаменталната противоположност на богословското развитие на традициите им. В творчеството на двама ключови богослови – св. Григорий Паламà за Изтока и Тома Аквински за Запада – тази противоположност може да бъде най-ясно видяна и осмислена предвид факта, че написаното и от двамата е своеобразен апогей и обобщено осмисляне на голяма част от богословието на всяка от двете традиции. Разбира се, св. Григорий не може да претендира за всеобхватен труд като Summa theologiae[1], но за Православието точното изложение и изяснение на учението за обòжението и исихазма, което в същина съдържа и засяга основните верови истини на Православната църква, без преувеличение може да бъде прието за също толкова фундаментално систематизиране и обобщение. Двамата се превръщат във водещи фигури, символични лидери на двете направления в богословието на Изтока и Запада – схоластиката и исихазма, а имената им съответно в синоними на тези направления: томизма и паламизма. В епохата на Средновековието томизмът и исихазмът са най-ярките изражения на двете традиции, като същевременно показват огромната пропаст, образувала се през вековете между тях. Погрешно би било да смятаме Тома Аквински и св. Григорий за новатори, за основоположници на нови направления в богословското развитие на Изтока и Запада. Трудовете им просто обобщават предходния опит, който е основа и съдържание на тяхното богословие, като същевременно ясно показват огромните противоречия, натрупани между двете традиции в цялостното богословско осмисляне на Твореца и творението и на връзката между тях.

Пренебрегването на тези противоречия през вековете и нежеланието те да бъдат остро изложени, обсъждани и решени, компромисите в името на мира и единството на Църквата довеждат дотам, че богословските предели са вече дотолкова преминати, че единството на двете традиции може да съществува само като политическо споразумение и утопична икономия. Ако трябва по-образно да представим това разминаване и отдалечаване на тези традиции, както и отношението на всяка една към другата, можем да използваме два израза, които за мене лично са особено показателни. Едуард Гибън, един от класиците на историографията, нарича исихазма „религиозно безумие на гърците[2]”. На свой ред архимандрит Кирил (в мире Сергей Николаевич Говорун), съвременен православен богослов, издаде цяла книга с кратък обзор на основните учения на Римокатолическата църква под заглавие (в български превод) Католицизмът: езичество в християнството[3].

Интересът за написването на настоящата статия е продиктуван от набиращото сила антипаламистко течение в съвременното богословие, което има привърженици и сред самите православни. Не зная доколко меродавно би могло да бъде мнението ми по този въпрос, но ми се струва, че в стремежа за търсене на пътища за диалог между Изтока и Запада мнозина радетели за този диалог виждат в полемиката исихазъм-схоластика сериозно препятствие, което е невъзможно да бъде пренебрегнато, и без познаване на двете позиции, е невъзможно да бъде и преодоляно. Тоест, двете богословски традиции няма как да бъдат примирени по друг начин, освен чрез ревизия на едната. Точно тази невъзможност, която мнозина православни осъзнават и вярно оценяват, ражда новата вълна за преосмисляне на паламизма, която е чист вид антипаламизъм и която освен критика на Паламà включва вече и критика на предшествениците му, в това число св. Симеон Нови Богослов, св. Максим Изповедник, св. Дионисий Ареопагит, св. Макарий Египетски и други. Като резултат се ражда почти фанатичен стремеж към оклеветяване и „изопачаване на апофатичното богословие[4]“, което пък до голяма степен е фундамент на православното богословие като цяло.

Ще бъде интересно да отбележим, че един от първите критици на св. Григорий Паламà е доайенът на догматическото богословие в Гърция и основател на движението „Сотир“, Панайотис Трембелас (1880-1977). В периода 1974-1975 година той издава два тома на своята книга Мистика, апофатика, катафатическо богословие[5], където обвинява св. Григорий в преувеличаване и неяснота, дължаща се на зависимост от св. Дионисий Ареопагит (познат още като псевдо-Дионисий), който вместо християнска богословска терминология предлагал неоплатоническата терминология на Плотин[6]. Трембелас обвинява Паламà, че внася сложност в простата същност на Бога и в края на краищата е също толкова в заблуждение, колкото и опонентът му Варлаам[7]. Трябва да отбележим, че написаното от Трембелас веднага среща острата реакция на Свещения кинотис на Света Гора, който излиза със специално изявление по случая. Подробно е разгледал влиянието на мисълта на св. Григорий Паламà в съвременното гръцко богословие – представително за цялата православна традиция – съвременният православен изследовател Светослав Риболов в базовото си съчинение Възвръщане към мистичния опит на отците. Учението за нетварните божествени енергии в гръцкото богословие на ХХ-ти век, отпечатан в София през 2014 година.

В последните години обаче се забелязва нов подем на антипаламизма, който набира все повече привърженици и в православните философски и богословски среди и най-вече в руската богословска традиция.

Наскоро излезе статия на руския православен богослов Дмитрий Фьодорович Аникин, подлагаща на критика учението за нетварната светлина[8]. Друго известно име в съвременното руско богословие, Алексей Георгиевич Дунаев, също подлага учението на Паламà на критика и ревизия с помощта на логическа еквилибристика – за него Таворската (нетварната) светлина е нетварна в степен, в каквато е бил нетварен и Иисус Христос, и тварна – в степен да бъде видяна както с духовното зрение, така и с тварни очи[9]. Същевременно, като се опитва да приобщи св. Генадий Схоларий[10] към тезата си, Дунаев смята, че отличието между същност и енергии в Бога не е реално, а мислимо, не чисто въображаемо, а нещо, на което отговаря някаква действителност[11].

Едно от най-обсъжданите имена в съвременното украинско богословие, Юрий Павлович Черноморец, излиза с предложението, че Паламà трябва да бъде претълкуван или още по-добре въобще да се откажем от него. Той категорично отхвърля паламизма, който нарича паламитска схоластика и нов есенциализъм и същевременно реваншира Тома Аквински, обявявайки го меко казано за поне толкова прав, колкото е и св. Григорий[12]. Основен архетип на Черноморец е византийският неоплатонизъм, който трябва да се схваща като уникален християнски неоплатонизъм, силно повлиян от философското богословие на Прокъл. Черноморец твърди, че Прокъл, освен върху Ареопагитиката на св. Дионисий, е повлиял силно и върху св. Максим Изповедник, както и върху по-късни автори, като се опитва да посочи, кой точно вид античен платонизъм е повлиял върху един или друг византийски писател, в това число и св. Анастасий Синаит, св. Иоан Дамаскин, св. патриарх Фотий, Михаил Псел, Иоан Итал и много други. Може би тук е уместно да вметнем, че не някой друг, а лично св. Максим включва, след Пролога на Иоан Скитополски, анонимен коментар на Ареопагитиката, в който ясно се посочва, че не Ареопагитът е заимствал от Прокъл и други езически философи, а точно обратното – те са заимствали от него: „Трябва да се знае, че някои от външните философи и преди всичко Прокъл често си служат с умозренията на блажения Дионисий и дори буквално с неговите думи. Затова може да се заподозре, че по-древните атински философи са присвоили съчиненията му и… са ги скрили, за да изглежда, сякаш те са отци на неговите божествени слова[13]“.

Православното богословие от руска традиция в Америка също се включва активно в тази набираща сила антипаламитска вълна. Един от водещите богослови на OCA и бивш декан на едно от най-авторитетните православни учебни заведения, семинарията от руска традиция „Св. Владимир“, отец Джон Бер, в една от последните си книги напълно игнорира тезата за спасението като θέωσις и вътрешноприсъщата за тази теза връзка с божествените енергии[14]. Като че ли отец Джон пропуска, че спасението не е просто опрощение, а действително обновяване на човека. В неговия нов прочит и интерпретация на библейските събития действията на Светия Дух в сотириологичен и въобще в домостроителен аспект някак се пренебрегват и обезсмислят, така както и тези на божествените енергии.

За мен немалко богослови днес са отворени дори към формулирането на скандални твърдения, само и само да бъдат отличени от общата вълна в съвременното богословие. Затова има и обективни причини и една от тях е доминантното присъствие на неопатристичния синтез в богословието на изминалия век. Очаквано е след градивен етап с акумулиране на толкова творческо напрежение, да последва друг, който влиза в диалог и дори в полемика с предходния. Новата антипаламитска вълна в богословието обаче бих определил като деструктивна и скандална и е добре тя да бъде анализирана и да се потърсят нейните корени.

Като идеи и критика антипаламизмът се ражда още в епохата на паламитските спорове от противниците на Паламà. Новият антипаламизъм използва тези идеи и критика и ги претълкува. Тезата на Адолф фон Харнак, че богословието на теосиса е изцяло продиктувано и повлияно от елинистичната философия и затъмнява съдържанието на Евангелието, поради което трябва да бъде отхвърлено, днес намира нов живот, но този път не в протестантска или католическа среда, а в средите на православието[15].

Цел на настоящата статия е да направи кратък обзор за разбирането, развитието и употребата на учението за обòжението в Църквата до схизмата от XI-ти век, за да може да се види, доколко паламизмът е в съгласие със светоотеческата традиция и дали антипаламитското направление в съвременното православно богословие има някакво основание, което – убеден съм – заедно с критиките към неопатристичния синтез, ще бъдат една от водещите тенденции в православното богословие на XXI-ви век.

Обòжението е централна тема в богословието на Църквата през всички векове и не е ново библейско учение. То има своите старозаветни корени и интерпретации, като темата е засегната още в Битие 1:26[16]. Безсмъртието, гарантирано в Стария Завет от стриктното съблюдаване на Тората, става уподобяване на Бога чрез истинската свобода, която познаването на Истината ни дава (Иоан 8:32; 17:21). Старозаветното „Аз рекох: вие сте богове, вие всички сте синове на Всевишния“ (Псалом 81:1-6) преминава и разкрива истинския си смисъл в Новия Завет. Господните думи „да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно“ (Иоан 17:21-22) получават херменевтичното си развитие при апостол Павел за преобразяване в същия образ на славата Христова (2 Коринтяни 3:12; Тит 3:4-7 и други), но и в повторното твърдение: „Който е едничък безсмъртен и живее в непристъпна светлина, Когото никой от човеците не е видял, нито може да види[17]“. Употребата на думата слава е пряко указание за акцента, който най-ярко се обозначава в паламитското разграничаване на същност и енергии у Бога, което, на свой ред, е в основата на православната аскеза и догмат, че Бог е непознаваем в Своята същност (Иоан 1:18) и ни се разкрива в Своите енергии.

Основите на богословието за обòжението в доникейския период – при цялата условност на подобно твърдение – поставя св. Ириней Лионски. В своите трудове той подчертава, че есхатологичната цел на човека е неговото цялостно съвършенство, в това число на тялото. Св. Ириней говори не просто за онтологичен аспект на уподобяването с Бога, а за следване на примера, който Сам Христос е оставил в Новия Завет. При него няма специален, специфичен термин за обòжение, но то се описва като възвръщане и възстановяване на праведното състояние на човека, което, благодарение съединението на човешката и божествената природи, става възможно във Въплъщението, в живота, смъртта и Възкресението на Сина Божи. Господ снизхожда от небесата, за да изкупи света, за да съедини света с Бога. „Синът Божи стана Син човешки, за да може човекът да стане син Божи[18]“. Това възстановяване на изначалната праведност не е крайна цел, според св. Ириней, а само етап по безкрайния път на самотрансцендирането на човека, който чрез Христос може да премине в Бога – transiet in Deum[19].

На Своите ученици Христос дава силата на възстановяването в Бога – regenerationis in Deum[20]. Активната сила на това божествено спасение на човека е Дух Свети, Който личностно пребивава в християнина. За обòжението на човека е необходима синергията на човешкия дух със Светия Дух, Който е източник на божествения живот. Отец дарува на човека нетление и безсмъртие посредством Сина и Светия Дух и по този начин обòжението, според св. Ириней, е тринитарно действие, действие на Троицата. То не заличава онтологичната разлика между човека и Бога, но е реализация на заложения още в акта на творението потенциал на човека да стане не само образ, но и подобие на Бога, което е крайната цел на човешкото съществуване. Особено важно в случая е, че, според св. Ириней, точно това уподобяване на Бога прави възможно Неговото съзерцание.

Друг автор от доникейския период, акцентиращ върху учението за обòжението, е св. Юстин Мъченик. На много места в неговите текстове може да се видят елементи от учението за теосиса, но най-добре това проличава в Диалог с Трифон юдеина. Под влияние вероятно на равинистичната екзегеза на Псалом 81:1-6, св. Юстин утвърждава, че доколкото Църквата е Новият Израил, то повярвалите в Христос са именно боговете, за които се говори в Псалома. За св. Юстин е характерен изразът θεὸς γίνομαι, което трябва да се подразбира като възвръщане и примирение с Бога, възстановяване на справедливостта и вечен живот в славата Божия. Друг специфичен и интересен негов израз е ὁ λόγος σπερματικός като средство, чрез което се осъществява причастността на човека с Бога[21]. Тези семена на Логоса дават възможност на човека да получи достъп до познанието за Бога, но истинската пълнота на това познание става възможна само чрез Въплътилия се Логос. Св. Юстин заявява, че човешкият разум не е в състояние да види Бога, ако не бъде просветен от Дух Свети[22]. Израза θεὸς γίνομαι използва и св. Теофил Антиохийски, но при него идеята е, че праведникът след възкресението може да надхвърли нивото на човешкото битие и да стане нещо повече, отколкото е бил първият Адам[23]. Интересно е, че за св. Теофил човек е сътворен нито напълно смъртен, нито напълно безсмъртен и затова с възможност и за двете. Това обяснява според него контекста, в който се използва израза човек да стане бог, тоест богоуподобяването се състои в това човек да стане безсмъртен[24].

Ясно позоваване на невъзможността Бог да бъде познат същностно дава Климент Александрийски. За него разумът е онтологичната връзка на човека с Бога, но в същото време той подчертава трансцедентността на божествената природа: по своята природа Бог няма нищо общо с нас[25]. За Климент човешката природа не може да се отъждестви с божествената нито онтологично, нито в дискурса на добродетелта. Разбира се, въпреки казаното дотук трябва да отбележим, че у Климент не можем да търсим някакво ясно разграничаване на същност и енергии в Бога, както това прави св. Григорий Паламà, макар че и за него един от даровете на обòжението е способност да се съзерцава Бога с помощта на Светия Дух[26]. Редно е още да отбележим, че Климент преди Ориген говори за обòжението като вид апокатастасис, който възстановява човека в неговия изначален вид, при това, също отхвърля вечността на мъките в ада, първоначално съгласявайки се със св. Ириней Лионски, че външните мъки имат край, а вечни са само вътрешните – униние и печал. Впоследствие обаче се отказва от това си твърдение, намирайки в него вътрешно противоречие и приема, че адските мъки – и външни, и вътрешни – не са вечни[27]. Св. Григорий Чудотворец пък смята обòжението за нравствено уподобяване на Бога. Според него, самопознавайки се, човек получава способност дотолкова да очисти разума си, че да съзерцава отражението на Бога в душата си[28]. Като обобщение може да кажем, че в ранния период източните отци не изследват обòжението, не търсят отговор на въпроса, както става възможно и затова не конкретизират и своята терминология.

Латиноезичните отци на Църквата от доникейския период също се занимават с учението за теосиса, въпреки че за тях той най-често  се транслитерира като апотеосис, който те превеждат като consecratio – официалният термин в Римската империя, който се използва, за да се обяви за бог римският император след неговата смърт[29]. Самият процес на обòжението пък се обозначава като deificatio.

Прочетете още „Съвременният антипаламизъм и православното учение на обòжението*“ →

Тотю П. Коев

В църковно отношение отмина­лата 1981 година беше твърде богата на юбилейни чествания – на три от седемте вселенски събора се навър­шиха кръгли годишнини: 1600 го­дини от Втория, 1550 години от Третия и 1300 години от Шестия вселенски събор.

За богословската догматическа ми­съл и трите събора имат подчертано значение. Естествено, приоритет има Вторият вселенски събор поради то­ва, че той е изработил познатия на всички ни Символ на вя­рата. Третият вселенски събор в Ефес (451 година) подготвил почвата за Халкидонското вероопределение. По­следното пък послужило като изходен пункт за вероопределението на Ше­стия вселенски събор, чиято 1300-годишнина християните от целия свят отбелязаха по подобаващ начин през изтеклата 1981 година.

За нас българите този събор е це­нен и с това, че в неговите актове се съдържат важни сведения за образу­ването на българската държава[1]. Когато в Константинопол заседавали отците на събора, хан Аспарух поло­жил основите на българската дър­жава. Близо два века по-късно лъ­чите на правата вяра, формулирана в Константинопол на двата вселенски събора в 381 и 681 година, озарили сла­вянобългарския народ и го вклю­чили в лоното на Православието.

За нас е гордост, че сме православ­ни, че пазим праотеческата вяра неизменена и неизопачена. Дълг на всеки православен богослов обаче е да вниква по мярката на силите и възможностите си в същността на своята вяра, да проследява пътя на нейното формиране, да изживява този сложен процес и да разкрива на съвременен език богатството на бо­жествените истини, завещани ни от християнската древност.

В настоящата статия се прави опит да бъде разгледана в сбита форма догматическата дейност на Шестия вселенски събор.

В Халкидон отците на Четвъртия все­ленски събор (451 година) осъдили монофизитството като еретическо учение и формулирали църковното учение за двете природи (божествена и чо­вешка) в личността на Иисус Хрис­тос, съединени неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно.

Макар и осъдено монофизитството не изчезнало. Неговите последова­тели се разпаднали на различни гру­пировки, които били в постоянна полемика помежду си по доктринални въпроси. Поради това естествен бил стремежът им да разкрият по-ця­лостно своето учение. Плод на този им стремеж била появата на нова ерес – монотелитството. Още тук трябва да се отбележи, че монотелит­ството макар и рожба на монофизит­ството се различава съществено от него: докато монофизитството се дър­жи в областта на метафизиката, монотелитството преминава в областта на психологията, защото използваните от монофизитите термини ουσία, φύσις, ενέργια, πρόσωπον не могли да се обяснят метафизически; тряб­вало да се направи опит те да бъдат изяснени психологически[2]. В резул­тат именно на този опит се появило и оформило монотелитството. Тук не става дума за държавно-политичес­ките причини, които са съдействали за бързото развитие и оформяне на последното.

Същността на монотелитството се свежда до следното: Иисус Христос има една воля и съответно едно дей­ствие (енергия), и тази воля е бо­жествена; човешка воля и човешко действие в Него няма, защото въплъ­теното Слово Божие има една боже­ствена природа; при Въплъщението човешката природа е погълната от божествената. Щом Иисус Христос има една природа, естествено е да се приеме, че Той има една воля и едно действие.

Православното учение пък гласи: Иисус Христос има две природи – божествена и човешка. Тези две природи са цялостни, пълни, с всич­ки принадлежащи им свойства. Тъй като волята е плод на природата, а Христос има две природи, то в Него има две воли – божествена и чо­вешка, и съответно две действия. Тази божествена истина получила окончателна словесна формулировка на Шестия вселенски събор.

До окончателното формулиране както на монотелитското учение, така и на православното не се стигнало бързо и леко. Монотелитски мисли в една или друга форма са били из­казвани още преди VI-ти век, но те не са били систематизирани, нито пък са имали особено влияние. Монотелит­ството получило широко разпространение при византийския император Ираклий (610—641), който се опитал да се възползва от това учение за свои държавнически цели с оглед да постигне религиозно единомислие между гражданите на обширната тогава Византийска империя, та с общи усилия да завърши победоносно войната с персите. Ираклий останал излъган в надеждите си да постигне верово единство между православни и монофизити, използвайки оформя­щото се тогава монотелитство като нещо средно между двете. Времето от Ираклий до VI вселенски събор — около половин век — е наситено с дог­матически спорове и остри борби, в чиято основа стоял въпросът за воля­та и действията в Иисус Христос.

Сред монотелитстващите през то­зи период изпъквали: император Ира­клий, патриарсите Константинополски Сергий и Александрийски Кир, римският папа Хонорий, приемни­кът на Ираклий – император Констанс II (641-668), следващите константинополски патриарси Пир, Па­вел и Петър. Монотелитските спорове дали твърде печални отражения вър­ху църковния живот в онова време. Един от съвременниците на тези събития с душевна болка пише: „Иерарсите станаха ересиарси, и вместо мир насаждат сред народа раз­при; вместо пшеница на църковната нива сеят плевели; виното се смесва с вода и ближният се пои с мътилка; вълкът се приема за агне, а агнето за вълк; лъжата се приема за истина, а истината за лъжа; нечестието по­глъща благочестието[3]“.

Още с появата си мототелитската ерес срещнала силен отпор сред будни православни умове. Пръв за­щитник на православното учение бил Иерусалимският патриарх Соф­роний, след него св. Максим Изповед­ник – мъченик за православната вя­ра, св. Мартин папа Римски – мъче­ник за същата вяра, и други право­славни поборници, чиито имена исто­рията не е запазила.

Времето на двамата императори Ираклий и Констанс II било време на безпощадна борба и физическо унищожаване защитниците на право­славното учение за двете воли и дей­ствия (енергии) в Иисус Христос. Резултатът бил: разстройство на цър­ковния живот и безсилие на наси­лието. Приемникът на Констанс II – император Константин IV Погонат (668-685) потърсил църковно сред­ство за разрешаване на спорните догматически въпроси. Замисленото от него в Константинопол съвещание на западни и източни църковни пред­ставители за спокойно обсъждане на спорните въпроси се оформило и протекло не като съвещание, а като събор, и при това вселенски.

Догматическата дейност на Шестия все­ленски събор протекла в две насоки: 1. внимателно и подробно изслед­ване и анализиране лъжеучението на монотелитстващите еретици, и 2. разкриване и формулиране правос­лавното учение за двете воли и двете енергии в Иисус Христос.

На събора главен защитник на монотелитството бил Антиохийският патриарх Макарий, подкрепян от неговия ученик монах Стефан. До голяма степен негов съидейник, поне на първите заседания, бил новият константинополски патриарх Георги, който по-късно (на 8-то заседание на събора, 7 март 681 година) се отказал ог монотелитските си увлечения. Към защитниците на монотелитството бил и монах Полихроний.

Православната страна поддържали предимно папските легати. Послед­ните имали за основа Посланието на папа Агатон, което било прочетено на събора. В интерес на истината трябва да се каже, че на събора и защитници­те на монотелитството, и защитниците на Православието не разполагали с достатъчно солидни и прецизни бого­словски концепции и понятия. Труд­ността била по-голяма за православ­ните, защото поради жестокото им преследване до събора в тяхната док­трина не бил изяснен задоволително въпросът за двете воли в Богочовека и тяхното взаимоотношение, поради което се използвали изрази с под­чертано антропоморфично съдържа­ние[4].

Прочетете още „Догматическата дейност на Шестия вселенски събор*“ →