Ренета Трифонова

Според българския богослов този опит – в религиозното преживяване на Бога святото да бъде отделено от нравственото, лишавайки Бога от битийност и признавайки Го само като „висша идеална ценност“ – е извършен под влиянието на Кант. „Вярно е, че в религиозния опит Бог се преживява като върховно благо, но този момент никога не е изолиран от преживяването на Бога като абсолютно битие (summum esse) и като нуминозна, света действителност[54]“. В тази връзка е и критиката на професор  Панчовски срещу Кант – заради неговото едностранчиво схващане на „нравствено-ценностния момент“ в религиозното преживяване, лишавайки го по този начин от онтология, което е край на религията. За Иван Панчовски доказателството, че религията и нравствеността са в онтологична връзка, е именно „наличността на нравствен момент в религията“, тоест че отношението религия-нравственост не е външно и случайно, а е онтологично и същностно, вътрешно, поради което не може никога да бъде отделено или напълно пренебрегнато[55]. „Няма религия, която да не съдържа нравствени предписания като разпореждания на Божеството и да не държи за тяхното най-строго изпълняване. Религията, когато разбира се е будна и жива в човешката душа, включва в себе си цялата нравственост и задоволява наред с религиозната и нравствената потребност на човека. Но религията си остава религия и не се превръща в нравственост; религиозният момент е меродавният, който слага своя печат и върху нравствения[56]“.

С разясняването на тази антиномия между святото и нравственото при Рудолф Ото проф. Иван Панчовски се опитва да „примири“ религията и нравствеността. В центъра на това отношение религия-нравственост е човекът като „нравствен оценител“ (което се забелязва и при Ото) – неговата духовна природа е такава, че той „не може да не чувства, оценява и постъпва нравствено[57]“ – на първо място е поставено отново чувството и оценката за него. То се проявява преди нравствения акт[58] и показва кое е добро и зло в съзнанието на човека, тоест човекът сам е оценител на доброто и злото според своето чувство или „емоционално a priori“. Богословът потвърждава това в извода си, че процесът на нравственото оценяване не е изцяло емоционално явление, тъй като нравствената оценка е задължаваща, когато придобие „нравствени“, „морални“ и „етични“ ценностни съждения чрез нравственото съзнание [59]. Затова нравствеността е възможна там, където има „оценяващо съзнание“, тоест където човекът е „оценител[60]“.

В тази връзка, във „Философия на морала“ Иван Панчовски изказва мнение, което може да се окаже ключово в неговата етика, а именно: съгласен е с Едмунд Хусерл, че ценностното априори прониква практическото съзнание на човека чрез чувството и цялото му схващане за живота, и чрез това ценностно априори човекът оценява всичко, което обхваща неговия кръгозор и се явява проява на съзнателната му и свободна дейност, придаваща смисъл на неговото съществуване[61]. Това негово мнение всъщност потвърждава и изводите, направени дотук относно влиянието, което „Идеята за святото“ на Рудолф Ото оказва върху богословските възгледи на самия Панчовски, и особено неговата теза, че чувството е преди нравствения акт и то показва кое е добро и кое – зло в съзнанието на човека, в контекста на „емоционалния априоризъм“ на тогавашната етика, която залага на „чувствения фактор[62]“.

Професор Иван Панчовски (1913-1987)

Освен от Рудолф Ото, Иван Панчовски възприема тезата за априоризъм на чувството и от философа Николай Хартман (макар да подлага на критика неговите антиномии в отношението религия-етика), според когото наред с априоризма на мисленето и съждението, съществува и априоризъм на чувството, а до интелектуалното a priori се нарежда и самостоятелно и първоначално емоционално априори[63]. Панчовски смята, че Хартман определя най-точно съвременната етическа мисъл с тезата си, че ценностите могат да бъдат обхванати чрез вътрешно „съзерцание“, като идеите на Платон[64] – това материалната етика нарича ценностно чувстване[65] (но също така смята, че Хартман не е прав в твърдението си, че в същността на ценностите се съдържа антиномия що се отнася до тяхната осъщественост или неосъщественост[66]). Макс Шелер и Николай Хартман с „неоспорвана очевидност и достоверност“ показват, че чувството и влечението са най-мощния двигател на нравствения живот на човека, а етическата рефлексия е вторична и по-маловажна[67], още повече, че е съвсем естествено принципите на християнската етика да се намират в съгласие с чувството и със съзнанието[68].

Така при Панчовски чувството – като „емоционално априори“ – чрез съзнанието, посредством оценката на нравствените събития, придава смисъл и съдържание на нравствеността. По същия начин чрез заложените чувства и убеждения „религиозното a priori“ при Рудолф Ото се превръща в условие за възможността за проявите на нуминозното[69]. Чрез идеите на Ото, Панчовски придава на нравствеността качествата на категорията на святото, определена като априорна (a priori) и така „примирява“ святото и нравственото. Онтологичният момент той търси в основата на нравствеността и нравствения закон, заложен от Бога в човека.

2. Отношението религия-нравственост в контекста на нравственото чувство

Професор Панчовски задава нов антропологичен дискурс на християнската етика в България през отминалото столетие. Не само със своето твърдение за нравственото чувство като психологическа основа на нравствеността, но и с твърдението си, че нравствената потребност не е възможна без функциониране на чувството, предшестващо нравствения акт на добро и зло[70], както и с идеята за извеждането на нравствения закон от идеята за святото. На сходно мнение е и професор Димитър Станков Киров, който определя нравственото чувство като онази първична интуиция, която интуитивно чувства нравствените ценности, оценява ги, различава добро от зло, както и различава характера на нравствения дълг. Това нравствено чувство обаче според него представлява една „… автономна духовна способност с огромен диапазон на проявяване, неподвластна на ума и волята[71]“, която той нарича „психологическа основа на нравствеността[72]“.

Това именно чувство професор Димитър Станков Киров свързва с модерната феноменологична философия на Едмунд Хусерл (1859-1938), установяваща съществуването на някакво емоционално априори, по силата на което нравственото поведение на човека се оценява от чувството (след което се изразява посредством логически определения), и което той определя като „първичният психически орган“, посредством който човекът предчувства знанието за нравствените ценности[73]. Така тук отново се „завръщаме“ към „емоционалното априори“, за което вече стана дума – за емоционалния априоризъм и функционирането на чувството, и също така към идеята за „вътрешното съзерцание“ на ценностите или „ценностното чувстване“ – „особен начин на съществуване“ на ценностите вътре в човека, според Николай Хартман, чието определение професор Иван Панчовски смята за най-вярно за съвременната нему етическа мисъл[74].

„Непосредственото нравствено чувство“ той нарича „много по-мощен двигател на моралния живот“, отколкото е съзнанието за дълг, тъй като последното, „… заедно с интелектуалните рефлекси, произтичащи от него, не могат да заменят първичните двигатели на моралния живот – нравствените чувства и естественото влечение към доброто[75]“. Той също така твърди, че нравствеността възниква тогава, когато ценностите се осъзнават като задължение и когато то се превърне чрез свободно искане и решение в нравствен дълг, което пак е свързано с нравственото чувство[76].

Тази теза помага на професор  Панчовски да изгради богословската си система на принципа за нравствената любов, който смята за най-удачен и обхващащ всички останали принципи за систематизация на нравственото богословие, на който той не само подчинява изследванията си. Включвайки този принцип в своята богословска система, професор Панчовски предлага схема, по която тя да бъде изградена, и разглежда накратко всички нейни части, една от които предлага да бъде „християнска индивидуална етика на любовта[77]“.

2.1. Нравственото чувство като психологическа основа на нравствеността

Въпреки че трябва да се прави принципна разлика между религиозното и нравственото чувство, темата за нравственото чувство не може да не бъде разгледана тук, защото тя е естествено следствие от отношението религия-нравственост, от анализа, който професор Панчовски дава на религиозното преживяване и от определението за нравственост, в което богословът влага нравствени желания, воля и чувства. Субективната страна на нравствеността той определя с вътрешното разположение на човека, с неговото светоусещане, с „приятността“ и „неприятността“, съпровождащи човешките нравствени чувства, част от многообразието на емоционалните преживявания[78]. Намирайки основа за тези свои заключения в Свещеното Писание [79], Панчовски определя нравственото чувство като инстанция, която е независима от емпиричното ни „аз“[80], въз основа на което прави заключението, че нравствеността психологически се основава върху нравственото чувство[81].

Нуминозната реалност, която предизвиква в човека различни чувства, емоционални състояния и преживявания, страхопочитание пред Бога и пред Неговото величие, и особено – чувството на религиозно и психологическо преживяване на святото, е близка до идеите на Рудолф Ото, а неговите постановки имат определено място, принос и значение за развитието на българската богословска традиция на ХХ-ти век – пише и доцент Костадин Нушев, потвърждавайки нашия анализ и заключение[82]. Тезата за същността на нравствения закон в идеята за святото, както и за нравствеността, която при професор Иван Панчовски психологически се основава на нравственото чувство, имат своето основание в идеите на Рудолф Ото за религиозното чувство и във феноменологията на религиозното преживяване – тук Панчовски възприема напълно тезите на Ото[83], допълва доцент Нушев. Макар той да е принципно прав в забележката си, че идеите на Ото за същността на религиозното чувство следва да се тълкуват като принципно различни от нравствеността и нравственото чувство[84], тук се налага изводът, че тезата на професор Панчовски за нравственото чувство като психологическа основа на нравствеността е следствие от търсенето на онтологичност в религиозното чувство и религиозното преживяване в контекста на „антиномията“ религия-нравственост. Защото тръгвайки от същността на религиозното чувство като основа на религиозния живот, чрез идеите на Рудолф Ото и феноменологията на религиозното преживяване и религиозния опит, посредством емоционалния априоризъм и функционирането на чувството, професор Панчовски достига до идеята за нравственото чувство като психологическа основа на нравствеността.

Прочетете още „Религиозното и нравственото чувство при професор Иван Панчовски и идеята за святото на Рудолф Ото – продължение и край*“ →

Ренета Трифонова

1. Отношението религия-нравственост в контекста на религиозното чувство

„Антиномичността“ религия-нравственост е основна за предмета на християнската етика и за философията на религията тема – актуална както преди, така и по времето, в което твори професор Иван Панчовски. Може да се каже, че отношението религия-нравственост слага отпечатък върху една голяма част от научната му дейност.

Основен акцент в тази антиномия е свободната воля на човека. При професор Панчовски тя се изразява като отношение автономия-хетерономия и религия-нравственост. В антиномията религия-нравственост той подлага на критичен анализ антиномичността в отношението святост-нравственост, придобило популярност чрез „Святото[1]“ на Рудолф Ото. Този немски богослов и философ на религията популяризира възгледа, че свещеното (святото) и моралът (нравственото) нямат връзка помежду си. Проблематизирайки върху философските размисли на Ото, професор Панчовски достига до заключението, че няма святост без нравственост и тази антиномия е изкуствена.

Антиномията религия-етика, преминаваща в отношението религия-нравственост при професор Иван Панчовски, се определя от централни идеи в етиката на този богослов. Първата е темата за религиозното чувство като център на религиозното преживяване и опит, чрез което човекът общува с Бога. „Онова, което не разбираме, все още го чувстваме“, пише Рудолф Ото [2]. Отношението убеждение-чувство (вяра-чувство) при немския философ, оказва силно влияние върху научната дейност на професор Панчовски в изследванията му за религиозното чувство.

Втората идея е темата за нравственото чувство. Професор Панчовски задълбочава анализите си за отношението религия-нравственост в тази посока, като заключава, че нравствеността психологически се основава на нравственото чувство и чрез него човекът постига първото интуитивно познание за добро и зло[3]. Чрез принципа на нравствената любов той изяснява и оборва не само наличието на антиномиите в етиката, но определя чувството и оценката като предпоставка за нравствените постъпки на човека[4]. Тази логика той следва и в определението, което дава за нравствеността – неин център са чувството и преживяването[5].

1.1. Същност на религиозното чувство при професор Иван Панчовски

Професор Иван Панчовски започва да пише върху същността на религиозното чувство още в началото на своята научна дейност. През 1941 година в списание „Духовна култура“ излиза от печат „Фактори за развитие на религиозното чувство“ – реферат, прочетен пред учителска конференция[6]. Година по-рано младият богослов вече е защитил докторат по философия в университета в град Йена (1940 година), завръща се в България, става учител и през следващите години публикува първите си богословски статии. През 40-те години на ХХ-ти век д-р Панчовски се занимава с въпросите в християнската етика, които засягат религията и психологията, и които по-късно ще развие, систематизира и издаде като апологетичен труд през 1943 година със заглавие „Психология на религията[7]“.

Още тогава той засяга темата за същността на религиозното чувство и го определя като основа на религиозния живот. Макар и анализирана в педагогически план и засягаща тенденциите в тогавашното религиозно образование (пробуждане и възпитание на религиозни чувства при децата, изграждане на „религиозно-национални олтари“ – като тенденция към създаване на благоприятни условия, които да възпитат вярващи деца), той вмъква темата за религиозното чувство и преживяване в целите и задачите на религиозната педагогика от това време.

Професор Иван Панчовски (1913-1987)

Тази му статия би била полезна най-вече за педагозите и учителите по религия, но тя е ценна също и за изследователите на християнската етика в българската богословска традиция на ХХ-ти век с това, че очертава насоките, в които би могло да се предположи, че въпросната дисциплина ще се развива в следващите десетилетия. При професор Панчовски това важи с пълна сила – задачите, които си поставя като млад богослов в този изнесен реферат пред педагози, очертават основните тенденции, някои от които впоследствие той развива в „Психология на религията“:

– чувствата са център на религиозния живот според съвременната психология на религията;

– основа на религиозното чувство е непосредственото чувстване на Бога, усещането на Неговата близост и преживяването на Бога;

– религиозното чувство се проявява в съприкосновение с религиозната действителност;

– сред факторите за пробуждане и развиване на религиозното чувство е богослужението;

– природата, семейството и религиозното обучение са също фактори за пробуждане на религиозното чувство;

– същността на християнската религия се състои главно в любовта към ближния (заедно с делата на тази любов), която извира от религиозното чувство.

В това свое ранно изследване д-р Панчовски набелязва и основните насоки, към които ще се придържа и в изграждането на богословската си система по-късно, основана на нравствената любов. Всички фактори, които споменава авторът, са свързани с чувстването на Бога.

Прочетете още „Религиозното и нравственото чувство при професор Иван Панчовски и идеята за святото на Рудолф Ото*“ →

Иван Г. Панчовски

Принципът на служенето

Какво означава да бъдеш християнин днес?

Това очевидно не ще да е прост въпрос, щом като един бележит бого­слов на нашето време Ханс Кюнг трябваше да напише обемист труд (от 676 страници) под надслов „Да бъдеш християнин“ (Цюрих-Мюнхен 1974), за да му даде отговор. Естествено тук не е нито потребно, нито възможно да се навлиза в разискване дали даденият отговор е верен или поне донякъде сполучлив, но е напълно достатъчно само да се отбележи, че той се оспорва и дори се счита за незадоволителен от най-видни представители на съвременното богословие. Макар в никой случай да не може да се отго­вори на този въпрос в едно изречение и дори в по-дълго изложение, ще се доближим значително до истината, ако кажем: да бъдеш християнин оз­начава да следваш Христа в живота и поведението си, в отношенията и дей­ността си според мъдрите указания на светата Църква и в благодатната ѝ среда, понеже extra ecclesiam nullus christianus. Разбира се пълнотата на християнския живот не се изчерпва в този отговор, но все пак в него е отбелязан един съществен и необходим белег, без който този живот не е възможен.

В следването на Христа важно място заема провеждането на живота в служене на ближния в индивидуалното и общественото измерение на него­вото съществуване и осъществяване. Добре известно е, че Спасителят опре­делил цялата Си дейност, на първо място спасителната Си мисия, като слу­жене на хората: „Син Човечески не дойде, за да Му служат, но да послужи“ (Матей 20:28; Марк 10:45). Очевидно е, че Иисус Христос е ценил високо служенето като важен, съществен и градивен принцип на живота, поради което неотклонно го е следвал и е гледал на Себе Си като на „Дякон“ (Лука 22:27), разбира се в най-широк, а не в иерархичен смисъл, а също така на­стойчиво го е препоръчвал на последователите Си. Още тук е уместно да се отбе­лежи, че чрез новата мотивировка и обосновка на този принцип и още повече чрез прилагането му в дейността Си Той го е очистил от всичко, което унижава и принизява служещия. Освен това Той е разширил принципа на служенето на ближния, като го е превърнал в универсално начало на личния живот на човека и на обществената му дейност. Дълбокото етично съдържание, вдъх­новяващата сила, възвишената мотивираност, обсега и приложението на принципа на служенето Иисус Христос извежда от безспорно най-висшата ценност – любовта като същностна проява на Божия живот (вж. 1 Иоан 4:8 и 16) и като основно начало на нравствеността. Принципът на служенето е конкретизирана и оделотворявана в практиката на живата християнска любов. Ако служенето на ближния не е мотивирано от любовта и не е нейна проява, то загубва ценността си и дори може да се превърне в грях, понеже тогава не се уважава личността на служещия, подрива се неговото достойн­ство и се накърняват неговите човешки права и основни свободи.

Прокламираният от Иисус Христос принцип на служенето е бил въз­приет изцяло от светите апостоли и осъществяван непрекъснато от тях. Целият им живот бил посветен в служене на Бога, на светата Му Църква и на ближните – за физическото и духовното им насищане, за религиозното и нравственото им обръщане, за възхода им по пътя на добродетелното усъвър- шенстване и вечното им спасение. Светите апостоли виждали съдържанието на призванието си и смисъла на дейността си да бъдат слуги на вярващите заради Иисус Христос (2 Коринтяни 4:5), показали нравствената красота и възви­шеност на служенето на ближните и станали сияйни образци на християнско служене на човека и обществото. Те учредили първия диаконат и придали на служенето на хората за благото на човешкото общество институционен характер, който естествено е отговарял на тогавашната структура на човеш­кото общество и е бил пригоден за нея, но съдържа в себе си стимул за търсене и създаване нови форми на християнско обществено служене – съответно на изменените и постоянно изменящи се условия на човешкото съществуване. Опитът на първата християнска община – Иерусалимската, в която „никой нищо от имота си не наричаше свое, но всичко им беше общо… помежду им нямаше нито един, който да се нуждае“ (Деяния на светите апостоли 4:32 и 34), е поучителен и за нашето време, в което почти половината от човечеството е обречено на траге­дията да гладува или да не си дояжда.

Църквата Божия, имайки Самия Иисус Христос за крайъгълен камък и утвърдена върху основата на апостолите (Ефесяни 2:20), е богочовешки инсти­тут за служене на Бога и ближните. Мисията на Църквата, на ръководната ѝ иерархия и на благочестивото ѝ изпълнение е да служи всестранно на ближните, на всички хора, на цялото човечество, понеже Господ Иисус Христос се принесе в жертва за изкуплението и спасението не на отделен човек или народ, а на целия човешки род, на цялото човечество във всичкото му историческо съществуване. Тази мисия на Църквата блестящо са изпълнявали нейните най-предани и вдъхновени представители. В лице­то на св. Василий Велики, св. Григорий Богослов и св. Иоан Златоуст на Изток и на св. Киприан Картагенски, св. Амвросий Медиолански и блажени Августин на Запад принципът на християнското служене за благото на човешкото общество намерил изрядни проповедници и удивителни осъществители. В емпиричния образ на Църквата, особено след нейното разде­ляне и раздробление, естествено има и сенки в това отношение, именно отстъпления на нейни мними представители и вярващи (израз на Евсевий Кесарийски) от принципа на служенето, борби за първенство и властване, които са намерили израз и в някои иерархически титли. Обаче отраден е фактът, че днес не само Православната църква, но и инославни църкви виждат назначението си в дейната диакониа по отношение на човека и обще­ството. Определението „служеща Църква“ все по-често се среща в официални църковни документи и в богословски изследвания в най-ново време и по-специално се налага в съвременната еклезиология, икуменика и практика. Илюзията за учредяване някаква религиозно-политическа теокрация или съблазънта да се проявява външна сила вече окончателно се пре­възмогват и дори, може определено да се каже, са надживяни и отстра­нени от съвременните църкви. Шансът на Църквата днес се вижда не в из­граждането на някаква теократична духовна или християнска „империя“, а в упражняването на всеотдайно служене, диакониа или министериум, като Църквата по-ефективно се застъпва и се грижи за обществено пренебрег­натите или презрените групи, за всички унижени и оскърбени, обезправени и прокълнати, експлоатирани и подтиснати, преследвани и прогонени от родните им огнища, измъчвани и избивани. Въз основа на дълбоко поз­наване природата и призванието на Църквата, на досегашното ѝ истори­ческо развитие и осъществяване, както и на знаменията на нашето време е станало напълно очевидно, че Църквата ще остане вярна на себе си, ще запази достойнството си и ще продължи да осъществява вечната си ми­сия в света, ако последователно и безкомпромисно изпълнява завета на божествения си Основател и невидим Глава да служи на човеците: за тяхното освобождение и благополучие, за превъзмогване тяхното отчужде­ние и изолиране, за тяхното духовно издигане и спасение; да служи без­користно и всеотдайно на обществото, на цялото човечество, включително на своите отрицатели и противници – за превръщането му в единна брат­ска общност от равноправни личности, отдадени на мирен и съзидателен труд за всестранен прогрес и общочовешко благополучие.

Личност и общество

Евангелският принцип за служене на ближния като основан върху уни­версалната любов и като нейно конкретизиране и оделотворяване е дъл­боко персоналистичен и хуманистичен. Той е насочен към всяка човешка личност, която поради богоподобието и предназначението ѝ за неспирно усъвършенстване и за вечен живот заслужава да бъде ценена, уважавана и обичана или, с други думи казано, да се проявява към нея безпределна, дейна и ефективна хуманност. В Новия Завет понятието „ближен“ вклю­чва в себе си всички човеци и то взети не само в индивидуалното им битие, но и в обществената им вкорененост и обвързаност, понеже християнската антропология в противоположност на номинализма, солипсизма, индивидуа­лизма и субективизма е дълбоко социална: всички хора са ближни един на друг, понеже са синове на един Небесен Отец и братя помежду си, следова­телно цялото човечество представлява едно голямо семейство. Оттук да служи на ближния си за християнина означава да служи на всеки човек като на Божи син и свой брат, като на Божия дъщеря и своя сестра, но не изолирано от обществото и още по-малко в противоположност на неговите интереси, в ущърб на общественото благо и на общочовешкото благополучие.

Обвързаността на отделната личност с обществото, в крайна сметка с цялата човешка общност, и обусловеността на нейното съществуване, раз­витие, разкритие, себеосъществяване, благополучие и щастие от тази об­щност са безспорни истини на християнската социология. В християнски социалноетически аспект човечеството представлява органична цялост, схваната, разбира се, не като натуралистическа даденост, нито като прост биологически организъм, а като социален организъм, в който индивидът не се претворява и обезличава в общността, нито общността е сбор или сума от индивидите. Както Църквата, така и човечеството, разбира се, в основната си структура и с други специфични отлики, представлява тяло, което има много членове. Между членовете на тялото, също на социалния организъм, няма разцепление, а взаимодействие, сътрудничество и взаимо­помощ. Според думите на св. апостол Павел обхванатите в църковната общност, в разширен смисъл и в човешката общност, по Божи замисъл и предназна­чение съставляват едно тяло, а поотделно са негови членове. В тялото има много членове, но всички членове вършат не една и съща работа. За да ня­ма разногласие в тялото, Бог е разпоредил членовете на тялото „еднакво да се грижат един за други. И когато страда един член, страдат с него всички чле­нове; когато се слави един член, радват се с него всички членове“ (Римляни 12:4-5; 1 Коринтяни 12:12-26). Подобно на мистичното тяло Христово социалният организъм на човечеството трябва също да бъде стройно сглобен и свързан чрез всички дарувани свръзки и при действието на всяка част според силите ѝ, да нараства и да се съзижда в любов (Ефесяни 4:15-16). Християните са приз­вани не само в тесния кръг на църковната общност, но също така в национален, регионален и световен мащаб да понасят един другиму теготите (Галатяни 6:2); „никой да не търси своята полза, а всеки – ползата на другиго“ (1 Коринтяни 10:24). С оглед на разглежданата тук тема от най-голямо значение е поръката на св. апостол Петър: „Служете един другиму, всеки с оная дарба, каквато е приел като добри разпоредници на многоразличната Божия благодат“ (1 Петр. 4:10). При това не бива да се забравя, че при необходимата диференциация на социалното служене често се случва, че „ония телесни членове,които ни се, струват по-слаби, са много по-нужни“ (1 Коринтяни 12:22).

Ако Църквата, респективно човечеството, по аналогия на царство, град или дом се разделят на части, които враждуват помежду си и действат един против друг, те няма да устоят и ще пропаднат (Матей 12:25; Марк 3:24; Лука 11:17). Затова св. апостол Павел предупреждава: „Ако един други се гри­зете и се ядете, пазете се да се не изтребите един други“ (Галатяни 5:15). Следо­вателно служението на ближния, на обществото и човечеството е съзидателен принцип за напредъка, преуспеха и благополучието в света.

Според Божественото откровение и Никео-Цариградския символ на вя­рата Църквата е вселенска, универсална, съборна, понеже нейният Осново­положник и невидим Глава е принесъл изкупление за греховете на целия свят, призовава към вяра, покаяние и спасение всички човеци, предлага им освещаващите дарове на Светия Дух и им дава сили да осъществяват себе си като човеци и християни чрез дейна любов към Бога и ближните, проявявана в предано и всеотдайно служене на всеки брат, на обществото и човече­ството. Съответно на това християнското си призвание и назначение вярващият може да осъществи само чрез общение с братята и с общи усилия. Дори най-високият акт на християнския подвиг – спасението – не се постига извън църковната и общочовешката общност, а в нея – чрез ней­ната молитвена подкрепа и чрез нейното съдействие за добродетелен живот, от една страна, и чрез дейното братолюбие към всички човеци и в усърдната работа за тяхното благополучие и спасение, от друга страна. Затова ако мислим за индивидуалното си спасение и единствено за него сме загрижени, ние едва ли ще го получим. Светците най-много са се трудили за благополу­чието и спасението на братята си и така са постигнали праведност – сигурен залог за индивидуалното спасение. Следователно безпогрешният път към индивидуалното спасение е служенето на човеците и работата за тяхната свобода и благополучие. Разбира се, християнското служене на света се осъ­ществява не само чрез извършване отделни дела на милосърдие, благотвори­телност и обич, но и чрез социалните структури, чрез участие в обществения живот, чрез сътрудничество с движенията и организациите, които се борят за национално и социално освобождение, за мир в света и общочовешко до­бруване.

Работата за общественото благополучие или за общото благо е екзистен­циална потребност, жизнена повеля, обществен императив и свещен религиозно-нравствен дълг. Съществуването, преуспехът и благополучието на отделния човек са възможни само в обществото и са постижими един­ствено със съвместни усилия. Може ли обществото да боледува и да страда, да изнемогва и да гине, а отделните му членове да са здрави, да се радват на благоденствие и щастие? Може ли човек да бъде доволен, да се радва на добруване и доброчестина, ако заобикалящи го братя умират от глад и болести, ако са лишени от човешки права и основни свободи, ако са оковани в робски вериги, ако са измъчвани и избивани? Днес все по-дълбоко се осъзнава и живо се чувства единството на човечеството, взаимната обвързаност и все по-голямата зависимост на всички от всички и нуждата от тяхната солидарност и сътрудничество за тяхното съществуване и благополучие. Ето защо който търси сигурност и благополучие за себе си, той не може да ги постигне в изолация и отчужденост от другите, от обществото и в егоистична грижа за себе си, а единствено в своята отговорност за обще­ството, в приобщеност към него и във всеотдайно служене за неговото съще­ствуване и развитие, прогрес и благополучие.

Прочетете още „Служенето на християнина за благото на човешкото общество*“ →

Димитър Киров

Помрачаване на Божия образ у човека

Човекът, съблазнен и увлечен към злото, не могъл да различи добро от зло, злоупотребил със свободата си и, като се поддал на измамата на лука­вия, отпаднал от Бога. Тогава грехът и злото проникнали у него и получи­ли достъп и власт над цялото му потомство. И както всяко същество чрез размножаване наследява белези на своите родители, така и новороде­ният човек носи генетични заложби на родителските си форми: човекът ражда човек, грешникът – грешник, страстният – страстен[1]. Ето печал­ното Адамово наследство, което по­лучава всеки от нас със самото си появяване на света! И това наслед­ство ние още повече умножаваме със собствените си грехове в продълже­ние на целия си живот.

Според християнското учение гре­хът нанесъл тежки поражения на човека, но той не засегнал същността на Божия образ у него и не довел човека до загубване на високото му достойнство[2]. Божият образ остава ненакърним и безсмъртен дори когато човек изпитва душевни страдания, физически болести и смърт. Схва­щайки в този аспект последиците от грехопадението, св. Григорий Ни­сийски оприличава греха у човека на ръжда, на кал, на мрак, които пок­риват душата му и не позволяват благодатната божествена светлина да се докосне до нея. Макар че човекът изменил на богоподобната си природа и на нравственото си назначение всеблагият Бог и след грехопадението му промислял за него, а човекът копнеел по Бога. Въз основа на битийната си обусловеност от Бога и на религиозно-нравствената си потреб­ност човек се привлича от Бога и сам търси съпричастност с Вечното и Съвършеното, за да възпълва не­съвършенството си[3]. И в греховното си състояние човек осъзнава в себе си желание да върши добро, дори сe устремява към него и го търси: „Же­лание за добро има у мене, но да го върша, не намирам сили“ (Римляни 7:18), изповядва св. апостол Павел не само за себе си, а за всеки човек под греха.

С оглед на по-пълното изясняване на антропологическите възгледи на св. Григорий Нисийски необходимо е най-напред да се спрем, макар че се отклоняваме от темата, на св. Григориевата постановка за задгробната участ на починалите некръстени де­ца. Ще се спасят ли от гледна точка на Божията любов и правда и ще наследят ли вечен живот рано по­чиналите от болест, захвърлени или умъртвени непосредствено след раж­дането си некръстени деца, тоест тези, които са напуснали тукашния свят преди да бъдат осветени от Божията благодат, преди да бъдат просветени и призвани към Иисус Христос и преди да са извършили свободно лич­но дело? Ако тези деца наследят Царството на небесата и благата на обетованието, за които християните с вяра се надяват, тогава езичниците биха били в много по-благоприятно състояние в отвъдния свят отколкото Христовите последователи, понеже през живота си християните в една или друга степен се провиняват пред висшата Правда – Бога[4]. Св. Гри­горий Нисийски мисли, че отговорът на този въпрос превишава умствените сили на човека, поради което той се позовава на Свещеното Писание и раз­съждава преди всичко като бого­слов, а не като философ. Според него душите на починалите некръстени деца не преминават през възпита­телно-изправителни степени в отвъд­ния свят, тъй като не са извършили лични грехове в тукашния, но съще­временно не съзерцават отблизо сла­вата на Всевишния[5].Може би в определена степен след преселването им в отвъдния свят те отобразяват Бога в душите си, възвисяват се към вселюбещата божествена Лич­ност, от Която пият живот, за да бъдат вечно живи, без обаче знанието им за Бога да превишава ръста на личния им духовен живот. Това озна­чава, че богопознанието им не е по-голямо от това, което има всеки човек в момента когато е извикан към живот по образа на Твореца. Това знание на човека за Бога, да­рувано му от Твореца заедно с бо­жествената му струя, е извор на неугасимия му устрем към доброто и вечното, към божествените висоти, докато достигне познаването Сина Божи, до пълната възраст на Хри­стовото съвършенство (Ефесяни 4:13). Следователно децата, които поради ранната си смърт не са могли да на­преднат духовно, но не са извършили и лични грехове, се намират в природосъобразно положение. Поради това душевната им чистота, знанието и общението им с Бога в отвъдния свят не са награда, а естествено състояние за тях[6]. Тук следва да се отбележи, че близостта на душата до Бога зависи преди всичко от нравствената чистота и съвършен­ство на човека, от съзидателното му личностно себеосъществяване, от извайването на Божия образ в себе си, от невидимото му вътрешно общение с Бога. Тезата на св. Григорий Ни­сийски за задгробната участ на рано починалите некръстени деца създава недоумение сред изследователите на богословското му творчество. Някои тълкуватели твърдят, че тя не при­надлежи на св. Григорий (J. Hempel); според други той говори за кръсте­ните деца (F. Bernard), а трети мислят, че по този въпрос светителят разсъждава като философ, а не като богослов (A. Gross)[7]. За нас във връзка с разглежданата тема горните разсъждения на св. Григорий Нисийски са ценни, доколкото допъл­ват и осветляват антропологическото му учение.

Като се връщаме отново на темата, следва да отбележим, че според св. Григорий Нисийски Божият образ у човека не се състои само в разума му, както учат древногръцките фи­лософи[8]. Божият образ се съдържа преди всичко в личния дух на човека, неугасващата искра от животворя­щия Дух. Богоподобието на човека пък се изразява в естествената устременост на ума на човека към бо­жествения му Първообраз, възпиран неведнъж от лоши страсти и зли влечения и отклоняван към измамни блага. Затова когато душата напусне тялото преди човек да се е провинил с мисъл или с дело пред Бога, както това става с рано починалите деца, тя сама се насочва към Бога и по необходимост се издига към доброто, на което е сродна[9]. Тези разсъжде­ния, макар да са логически обосно­вани, не са напълно богословски изяснени. Тук св. Григорий Нисий­ски сякаш подминава наследствения грях. Това изглежда така, защото той не разграничава ясно, както това прави по-късното богословие, същността на първия грях от него­вите последици; той разсъждава об­що. Според св. Григорий помрачава­нето на Божия образ у човека – последица от първия грях, която се предава от род на род, е едва ли не самият наследствен грях. Следователно огрубялата плът на човека, болестите и смъртта са характерни също и за рано починалите деца, макар че на много места в творенията си и преди всичко в христологическото си учение той нарича загубените след грехопадението блага нравстве­но безразлични. Въпреки че св. Гри­горий задълбочено се е занимавал с проблема за грехопадението, той не е изяснил формалната му страна и не е разработил стройно учение за него. Също така и разсъжденията му за единството и целостта на човеш­кия род не са намерили съществено място в учението му за първия грях. В този аспект на разглежданата тема два въпроса заслужават вни­мание: първият, как св. Григорий въз основа на собствения си възглед за задгробната участ на некръстените деца, изложен по-горе, обосновава необходимостта от Кръщение, и вто­рият, има ли място в антропологията му идеята за „visio beatifica[10]“. На втория въпрос изследователи на тво­ренията му са дали пълни отговори, а първия ще се опитаме да изясним по-надолу, като изхождаме от уче­нието на св. Григорий за субектив­ната страна на спасението, която обхваща целия личен живот на чо­века – от момента на възстановява­нето на духовно-нравствената му природа до представянето му пред престола на Всевишния.

Възстановяване на първоначалното богоподобие

Човекът не се е сътворил сам по Божи образ и сам не се спасява: богоподобието ни е безценен Божи дар, помрачаването на Божия образ в себе си човек извършил съзнателно и свободно, пренебрегвайки или на­рушавайки Божията света воля, а възстановяването на Божия образ у човека е богочовешко дело. В него (в делото на изкуплението и спасе­нието), подпомаган от Божията бла­годат, човекът доброволно участва, пробужда негодувание у себе си от духовно-нравственото си състоя­ние, обзема се от покайно чувство, разпалва у себе си стремеж към доброто и се приближава към пър­воначалното състояние на нашия праотец. Този труден и дълъг път на ду­ховно-нравствено усъвършенстване на човека, на възстановяване Божия образ у него не спира при първоначалното богоподобие, а про­дължава нагоре към безкрая и веч­ността. Макар че след грехопадението човеците престъпвали изискванията на нравствения закон, извършвали беззаконие (1 Иоан 3:4), отчужда­вали се от Бога, преблагият и всеправеден Бог не се разгневил на непослушните си блудни синове, не ги лишил от личната им свобода и не пожелал Сам против волята им да възстанови Божия образ у тях. Бог обичал човека и очаквал човека сам да се опомни, да се освободи от робството над себе си и да прояви го­товност да обича Бога. Човекът обаче не могъл сам да се освободи от гре­ховното си бреме и да възпламени у себе си любов към Бога. Необходимо било най-напред Бог да се приближи до човека, да го обгърне и привлече към Себе Си. Затова Синът Божи слезе на земята, възроди човека за нов живот, обнови вътрешния му мир и възстанови Божия образ у него.

Човекът, който е предмет на за­дълбочен размисъл на св. Григорий Нисийски и важна тема в творенията му, прави съзнателни усилия за духовно пробуждане и просвещаване, за надмогване ограниченото и преход­ното, за преминаване от емпиричната в трансцендентната сфера, за дости­гане пълнотата на битието си. На много места в аскетическите си слова, чрез изкусните похвати на християн­ската риторика, той посява благо­датните семена на евангелската исти­на в сърцата на вярващите и ги наставлява да се упражняват в добро­детелта, за да се спасят, като че ли спасението се постига само с човешки сили. „Целта на моето слово е да възбудя у вас стремеж към доброде­телен живот[11]“ В тази връзка светият отец се спира и на девството, определяйки го като благоуханен плод на бого­човешки усилия. Наред с последова­телната и неотстъпна борба против изкушенията, греха и злото в света човекът отваря сърцето си за Бо­жията благодат, която ни учи и ни дава сили „да отхвърлим нечестието и светските похоти, да живеем цело­мъдрено, праведно и благочестиво в сегашния век“ (Тит 2:12). Следо­вателно блаженото безстрастие, към което се стреми религиозният човек, е преди всичко божествен дар. В словата си св. Григорий Нисийски препоръчва на християните още вни­мателно и задълбочено да изучават Свещеното Писание, откъдето да черпят вдъхновени сили в нравствената си борба и в нравственото си усъвършенстване. На много места св. Гри­горий говори за синергичните дей­ствия между Бога и човека в делото на изкуплението и спасението, за саможертвения подвиг на въплътилия се Божи Син в борбата за избавяне човека от злото и смъртта, за благо­датната помощ на Светия Дух в трудния път на човека към Бога и вечността, за безмерната Божия лю­бов, която обгръща човека и му отва­ря вратите на горния Иерусалим. От казаното дотук следва, че за извършване на лоши дела човекът не се нуждае от чужда помощ: той разпалва греховните си страсти, притъпява съпротивителните си сили против изкушенията и превръща сво­бодата си в робство на греха. Така той става сляпо оръдие на греха и извършва зли дела, обаче за тайн­ственото очистване, овещаване и въз­раждане ние изпросваме Божията благодат и призоваваме Бога.

Идеята на св. Григорий Нисийски за възстановяване първоначалното богоподобие у човека с помощта на Бога намира обоснован израз в уче­нието му за Кръщението, където се полага началото на вътрешното ду­ховно възраждане на човека и се да­ват сили за възвръщане на първо­началната му богосъздадена красота. Кръщението е основна тема на ня­колко слова на светия отец, а по-конкрет­но богословието на Кръщението той излага в догматическо-апологическите си слова. Там св. Григорий раз­крива естествената връзка между очистващата сила на Кръщението и плодовете на другите тайнства в нравствено-спасителното дело на чо­вешкия род. Според учението на светата Църква Кръщението е второ раждане свише, което въвежда чо­века във вечния живот (Иоан 3:3, 5:6), тоест чрез трикратно потапяне на кръщавания във вода и чрез произнасяне на кръщалната формула вярващият с помощта на Божията благодат се очиства от всеки грях, възражда се за нов духовен живот и бива оправдан и осветен. Това обно­вяване, добавя св. Григорий, има дълбок смисъл, който се изразява във възвръщане на младенческата невин­ност, във възстановяване на Божия образ у човека[12]. Светият отец обаче не спира тук; по-нататък той изясня­ва смисъла на въплъщението на Единородния Божи Син и основно разкрива спасителната сила на Кръ­щението, където се открива дълбочи­ната на неговото богословие на Бо­жия образ. Според него трикратното потапяне на човека в кръщалния купел съдържа в себе си дълбока тайна. Християните разбират, че не могат да се спасят само чрез изу­чаване Свещеното Писание, а преди всич­ко като следват Иисус Христос, като черпят от Него сили за нравствен възход и с помощта на Светия Дух постепенно оформят духовния си лик. Следователно необходимо е христия­ните творчески да следват Иисус Христос, да изпълняват дълга си и да осъществяват нравственото си при­звание, като постъпват така, както Иисус Христос би постъпил, ако би се намирал на тяхно място. Ето защо Бог Слово стана видим, за да може, както казва св. апостол Павел, последо­вателите Му да следват делата на началника на нашето спасение (Евреи 2:10), понеже никой не може да достигне богоподобие, ако няма мис­лите, чувствата и насоката на воля­та, които е имал и проявявал Иисус Христос (Филипяни 2:5).

Прочетете още „Възгледът на св. Григорий Нисийски за човека след грехопадението му*“ →

Иван Г. Панчовски

Велико благо е Църквата в света: спасителна е нейната мисия за чове­ците; безмерна е ценността на съзна­телната църковност. Тъкмо по този проблем ние обаче се натъкваме на въпиюща нужда, дори бихме могли да кажем на страшна беда в съвремен­ния религиозен живот. Тя се състои в разочарованието от Църквата, кое­то се забелязва у някои наши съ­временници. Това разочарование е се­риозна болест на съвременния рели­гиозен живот и може да има опасни последици: да отклонява от Бога, да отчуждава от Христа Спасителя, да поражда скептицизъм, да предизвик­ва неверие, да води към вечно осъж­дане и погиване. Нима днес не се чу­ва често да се говори: Църквата ни разочарова; надеждите, които възла­гахме на нея, не се оправдаха; ние не можем повече да ѝ се доверяваме; храмовете се посещават само от ста­ри хора, предимно от стари жени, кои­то постепенно скъсват връзките си с живота, отчуждават се от света и хо­рата, стават странни, непонятни, отегчителни.

Тук не влиза в обсега на темата ни да се спираме на тези хора, които с изказвания като горните повече искат да извинят себе си или да прикрият дълбоките, моралните причини за свое­то отчуждаване от Църквата. Но ние не можем да отречем, че има откро­вени и честни хора, които наистина са разочаровани от Църквата. Какви причини са предизвикали това разо­чарование и каква е нашата отговор­ност за него, как то може да бъде превъзмогнато и как да го предот­вратяваме в бъдеще това са про­блемите, които на първо място ни ин­тересуват и от чието откровено и чест­но обсъждане може да има голяма полза.

Първата причина за разочарование­то от Църквата е разсейването на енорията и упадъкът на Христовия дух в нея. Силата на Църквата се съ­стои най-вече в нейната съборност и светост.

Църквата взета както в нейната ця­лост, така и във всяка нейна орга­нична част, трябва да е съборна. Какво ще рече това? Ние няма да се впу­скаме в сложни догматически и цър­ковно-правни операции, за да опреде­лим в що се състои съборността на Църквата, а ще излизаме от непосредното християнско чувство и съз­нание. Съборността на Църквата оз­начава, че членовете на Църквата представляват органична цялост, коя­то е възглавявана по реално-мистичен начин от Самия Господ Иисус Хри­стос. Значи Църквата е общност от вярващи, които мистично са срастнати с Господ Иисус Христос, нами­рат се в благодатно общение с Него и чрез това представляват от себе си органична цялост, чувстват се едно цяло и действат като един човек. Христовият дух, който се вселява във вярващите, живее в тях и ги свързва в братско единство и в единна общ­ност, е изходното и творческо начало в Църквата. А ние всички много до­бре знаем, че на Христовия дух е не само чуждо, но и противно всяко обо­собяване и всяко изолиране от цър­ковната общност. Христовият дух оби­тава в Църквата, тоест в събранието на вярващите в Христа. „Дето са два­ма или трима събрани в Мое име – казва Иисус Христос – там съм Аз посред тях[1]“. Възвишен образец на църковната съборност представлява животът на първата християнска об­щина в Иерусалим. За вярващите от нея авторът на „Деяния апостолски“ свидетелства: „Множеството повяр­вали имаха едно сърце и една душа[2]“. Съборният дух на вярващите от пър­вата християнска община в Иеруса­лим стоял на такава висота, че той се отнасял не само до единството на вярата и се проявявал не само в еди­нодушното престояване в храма и в преломяването по къщите на хляб, тоест евхаристийно общение, но се от­насял също така и до единството на имуществата и се проявявал също в братското разпределяне на благата всекиму според нуждата и в общите трапези на любовта (агапии), където всички се хранели „с весело и чисто сърце[3].

Съборността на църковната община, на енорията, днес слабо се чувства. Заради това и Христовият дух е от­слабнал в нея. Църковната община се атомизира и вярващите се събират само на по-големите празници – и то най-многото за обща молитва. Хри­стияните присъстват на църковното богослужение само като отделни ин­дивиди, а не и като органично цяло, не като едно сърце и една душа; те стоят в храма един до друг, но като че ли всеки от тях е облечен в бро­ня, която затваря и изолира душата му за другите, която прави сърцето му недостъпно за стоящите около не­го негови братя в Господа. Заради то­ва когато човек влезе в храма и за­стане пред Бога за обща молитва с църковната община, той не чувства близостта на вярващите, сърцето му не се стопля от единството и едино­душието им, душата му не се слива с техните души и съвсем самотно се опитва да се издигне към безпредел­ните висини на Бога. А колко е труд­но това?! Не е добре човек да бъде сам въобще; не е добре той и пред Бога да застава сам и към висините на Божието съвършенство да се въззема сам: там той се извисява над големи пропасти и страшни бездни и се нуждае от братска подкрепа и подмога, от дружеско ободрение и на­сърчение, от съборно вдъхновение и подпомагане. Колко прекрасен е в то­ва отношение съветът на св. апостол Па­вел: „Нека бъдем внимателни един към други, за да се насърчаваме към любов и добри дела, като не напуща­ме събранието си, както някои имат обичай, а да се подкрепяме един друг[4]“. Съборният живот на църковната общ­ност трябва да бъде засилен, поне като се въведе в богослужението все­общо народно пеене, като се предприемат съвместни акции за благоустроя­ването и украсяването на храма, ка­то се уреждат групови поклоннически пътешествия и обиколки и като се про­веждат общи благотворителни инициа­тиви.

Съборността на Църквата е нераз­делна от нейната светост. Църквата не е обикновен съборен организъм. Тя е събрание на вярващи в Христа, кои­то чрез своето вдъхновение от Хри­ста и чрез своето благодатно общение с Него се упражняват в добродетелно подвижничество и водят свeт живот. Църквата е свeта, не само защото ней­ният Основоположник и невидим Гла­ва е чист от всеки грях и е свeт, но и защото чрез вярата и тайнствата вяр­ващите в Христа придобиват Неговата праведност, очистват се от греховете си и се стремят да водят обновен жи­вот в светост. През първите векове на християнството Църквата е блестяла особено ярко със своята светост; тя не само е излъчвала из своята среда свети Божии угодници, които и до днес тачим, но и всички вярващи е въз­питавала в светост. В Свещеното Писание ця­лата Църква се нарича света и всич­ки нейни членове – светии.

Прочетете още „Превъзмогване на разочарованието от Църквата*“ →