Свещените текстове и историческото познание*

Публикувано на от Dragan Bachev

Борис Маринов

В прегледа на изворите към про­изволен труд по история на Църквата неизбежно присъст­ват поне няколко реда, посве­тени на творенията на светите отци, дея­нията на вселенските и поместните събо­ри, както и на агиографското наследство на Църквата – житията на светиите. Поч­ти никъде обаче не могат да се срещнат книгите на Свещеното Писание в качеството им на исторически текстове и съответно като извори за историята на Църквата. Не че те не се ползват – нали по въпросите, свързани с Основателя и основаването на Църквата, с първите десетилетия от ней­ния живот, основен извор са именно кни­гите на Новия Завет.

Съответно читателят – бил той уче­ник, студент, човек на науката или прос­то случайно интересуващ се от история на Църквата, комуто не е ясно как тези тек­стове се разбират в църковна употреба, ос­тава с впечатлението, че става дума за ня­каква друга история, различна от библейс­ката, история, която има своето самосто­ятелно начало в събитието на Петдесетница или дори още по-късно – в след апостолско време. Липсва ясно осъзнаване на църковната история като продължение, като изпълнение на онези дела, които Бог е вършил до Въплъщението, Възкресени­ето и Възнесението на Своя въплътил се Син Иисус Христос. Разбира се, това на­блюдение не важи за абсолютно всички православни богослови, занимавали се с история на Църквата, и слава Богу! Но у нас, на родна почва, сякаш продължава да важи схващането на професор Василий Васильевич Болотов за църковната история като различна от библейската, тъй като втората не допус­кала научна критика на своите извори[1].

Тук, естествено, не целим обезценя­ване на наистина огромния принос, който има споменатият учен за изясняване на множество въпроси от църковната исто­рия. Ще се опитаме обаче да покажем, от една страна, несъстоятелността на подоб­но схващане, а от друга – изконното пра­во, което именно историкът на Църквата има, да ползва свещените текстове, дори и без непременно да ги подлага на „науч­на“ критика.

История – историческа наука – история на Църквата

В различни времена и в различни тра­диции под „история“ са се разбирали раз­лични неща[2]. В строго православен сми­съл обаче, под история разбираме „исто­рия на спасението“, история на великите Божии дела (Magnalia Dei) и в този сми­съл – история на Бога, която обуславя и прави възможна историята на човека[3]. Може ли обаче при такова разбиране за историята да се говори за историческа на­ука и ако да, какъв би бил нейният ме­тод? Не се ли оставя всичко в полето на вярата, която традиционно е противопос­тавена на научното знание? Кое би могло да направи от историята на Църквата на­ука, ако въобще това е възможно?

За да стъпим на здрава почва в опита за изясняване на тези въпроси, можем да се обърнем към двама от най-големите ис­торици на Църквата: „дееписателя“ св. апостол и евангелист Лука и „бащата на църковната история“ епископ Евсевий Кесарийски.

Според общопризнатото мнение, от всички новозаветни писатели св. евангелист Лука най-много заслужава да бъде наричан „ис­торик“. Ето защо важно е, че в книга Де­яния на светите апостоли, която описва събитията около Петдесетница, основава­нето на Църквата и нейния живот в пър­вите десетилетия след Възкресението и Възнесението на Господа, св. Лука на практика не пише нищо друго освен про­дължение на своето Евангелие: „Първата книга… написах за всичко, що Иисус на­чена да върши и учи до деня, когато се възнесе“ (Деяния на светите апостоли 1:1-2). Така той схващал историята на Църквата именно като продължение на евангелската история. Тя пък, от своя страна, не е нищо друго ос­вен „Книга за живота на Иисуса Христа, Син Давидов, Син Авраамов“ (Матей 1:1), тоест продължение на старозаветната исто­рия.

Другият голям историк на християнс­ката древност, отдалечен с почти три сто­летия от св. Лука и своеобразен пионер в опита си да напише история на Църквата, Кесарийският епископ Евсевий Памфил, в началото на своята ’Εκκλησιαστική ιστορία така описва задачата на своя труд: „… да започна от приемството на светите апостоли; това, което се е случило от времето на на­шия Спасител до наши дни; какви и кол­ко важни дела са били извършени, според сказанията, в Църквата… (Ще започна) не по друг начин, а с изложение на Божест­веното домостроителство, чието основа­ние е положено от нашия Господ Иисус Христос[4]“.

Следвайки примера на св. евангелист Лука и на Евсевий, почти всички средновековни византийски хронисти започват да пишат не по друг начин, а именно „от сътворе­нието на света“.

Ето как за нашите далечни предшес­твеници проследяването на църковната история на практика се покривало с нещо много по-важно. Това, с което те се зани­мавали в действителност, било богосло­вие или, за да звучи по-ясно, богословие на историята. Древните и средновековните историци на Църквата схващали Библията не като литературно произве­дение, което трябва да бъде тълкувано единствено с методите на Александрийс­ката или на Антиохийската школа, а като историческа книга, която разказва действителна история. Това съзнание е запазено в Църквата и до наше време: „Библията – пише отец Георгий Флоровски – е дълбоко историческа: тя е свидетел­ство за божествените действия, не толко­ва за Божии вечни тайни, а самите тези тайни се разкриват само чрез историята[5].“Ето защо единствено при адекватно осъз­наване на историческия смисъл на Свещеното Пи­сание можем да говорим за история на Църквата, за нейната научност и съответ­но за нейния метод.

Св. евангелист Лука (1-84)

Всъщност методът на църковната ис­тория не е просто „исторически“ или „на­учен“. Той е преди всичко богословски, тъй като и самият предмет на изследване е бо­гословски. Нещо повече, историята на Църквата е много повече богословска, отколкото историческа дисциплина. Исто­рическа е дотолкова, доколкото описва отминали събития и се опитва да ги тъл­кува, но преди това тя стои в богослови­ето, там е нейното място и естествена среда[6]. От своя страна, богословието, схва­щано в православен смисъл, не може да бъде разглеждано като съвкупност от от­делени, самостоятелни, различни дис­циплини, защото в своята същност е ед­но – слово за Бога, учение (δόγμα) за истинския Бог и проповед (κήρυγμα) на Евангелието. Богословието може да бъ­де наричано наука или не – според сми­съла, който се влага в тази дума. Но то винаги трябва да остава това, което е, и всички така наречени богословски дисциплини трябва преди всичко да остават богослов­ски и едва след това да бъдат историчес­ки, систематически и така нататък.

Ето защо схващането на църковната история като наука е възможно, но не и задължително за целите на нейното из­следване. Разбирана като „стремеж към познание“, науката не би трябвало да про­тиворечи на вярата на Църквата[7]. Още повече, Църквата също има своята гносеология, според която обаче „единствен извор и метод на богословското позна­ние, както и единствена гаранция за ис­тинност на богопознанието и богослови­ето… се явява Божието Откровение и на­шата вяра, и любов към Бога[8]“. Така че метод на църковната история, ключ за нейното изследване и разбиране е имен­но вярата на Църквата, която от своя страна не е нищо друго освен начин на живот. При това тя е живот в общение, защото „знанието (γνώσιί) обединява поз­наваемото и познаващото[9]“. Неговата липса не може да бъде компенсирана от никакви научно-критически методи и похвати, „понеже с вяра ходим, а не с виж­дане“ (2 Коринтяни 5:7). „Няма нищо по-висше – пише Николай Бердяев – от търсенето на Ис­тината и любовта към нея. Истината, единната и пълна истина е Бог и позна­нието за Бога е влизане в божествения жи­вот[10].“                                                                                                                

Бог и човек в историята

В съответствие с казаното дотук мо­жем да се опитаме да преформулираме из основи и други устойчиви представи за ха­рактера на църковната история. Една от тях гласи, че в историята на Църквата действат два основни фактора: божест­вен и човешки, като само вторият от тях подлежи на историческо изследване. То­ва, разбира се, донякъде е вярно, но из­водът, до който се стига, е погрешен: „Бо­жественият фактор, като вечен и неизменяем, не подлежи на историята, изли­за вън от нейните граници[11].“ 

Подобно твърдение би могло да се определи като своеобразен деизъм в бо­гословието. До такъв извод може да стиг­не само недобре подготвеният богослов. Именно Бог присъства най-много в ис­торията, Той е активен, а не пасивен Тво­рец на света и всичко се случва преди всичко според Неговата света воля, а не толкова в съответствие с човешките на­мерения и действия. Бог е двигателят на историята. Всъщност приведеният цитат е още едно свидетелство за откъсването на цели поколения православни богосло­ви от традицията на Църквата.

Бог и човек в историята работят за­едно за осъществяването на една и съща цел – вечното спасение на човеците. Ето защо изолирането на Бога от изследва­нето на историята води неизбежно до ед­на нова „наукообразна“ църковна исто­рия, със свой предмет, свои цели, мето­ди, задачи и така нататък, но това не са същите предмет, цел, метод и прочее на онази друга история на Църквата, в която Бог не са­мо е жив, но и продължава да се грижи за създадения от Него свят. „Моят Отец досега работи, и Аз работя“ (Иоан 5:17). Това е и причината, поради която реди­ца събития от всички периоди на църков­ната история се разглеждат „по човеш­ки“, на преден план излизат не толкова Божиите действия, колкото човешките несъвършенства, интригите, злободневието, недъзите на хората в Църквата. То­ва обаче не е история на Църквата, а раз­каз за човешкото непослушание към Бо­жията воля, разказ за онази трагедия, по­ради която „всички съгрешиха и са лише­ни от славата Божия“ (Римляни 3:23). А исто­рията на Църквата е нещо друго.                                                                                                                                                        

Църковната история и гражданската история

Казано по друг начин – история на Църквата и история на света (политичес­ка, културна, военна…). Представляват ли това две страни на една и съща история, или между двете стои повече или по-мал­ко дълбока пропаст, която предначертава различия в хода на изследването им?

Тук отново считаме за уместно да се обърнем към цитирания вече увод на Евсевий Кесарийски, в който той изказва на­мерението си да разкаже не само „чисто църковната“ история, но още и „…кои точ­но, колко и по кое време били онези, кои­то, жадувайки за новости, са стигнали до края на заблуждението и са се обявили за въвеждащи лъжовно знание (ψευδωνύμου γνώσεωί), като люти вълци безпощадно разграбвали стадото Христово; също и то­ва, което се случило с цялото юдейско племе веднага след заговора им против на­шия Спасител; кога и по какъв начин езичниците подхванали война срещу сло­вото Божие, каква велика борба в своето време водели за него онези, които претър­пели мъчения и пролели кръвта си; след това съвременните ни свидетелства и бла­гото и снизходително застъпничество на нашия Спасител към всички нас[12]“. От при­ведения текст става ясно, че Кесарийският епископ не разграничавал на всяка це­на историята на Църквата в собствен сми­съл от онова, което се случвало „в света“, извън Църквата, но стояло в неразривна връзка с нея, доколкото тя, бидейки не от този свят, все пак съществува и живее в него, дори – заради него.

Коментарът на професор Михаил Емануилович Поснов към този текст, че „Евсевий Кесарийски… е различавал в живота на Църквата две страни: 1) външна и 2) вътрешна[13]“, зву­чи неприемливо за православния богос­лов. Преди всичко, защото животът на Църквата, строго погледнато, е живот в истината, която е Христос: „Аз съм пъ­тят и истината, и животът“ (Иоан 14:6). Този живот не може да се дели на „вън­шен и вътрешен“ или по някакъв друг на­чин, защото той е цялостен. Има съби­тия, които се случват извън Църквата, в света; има сблъсъци на Църквата със све­та и враждебност от страна на света към Църквата, при това не само през първите три века по време на гоненията; има слу­чаи на отпадане от живота на Църквата, на нечие прекъснато общение с пълнота­та на църковния живот. Няма обаче два вида живот на Църквата.

И още нещо. Подобно хипотетично разграничение предполага по-конкретно изясняване или поне някаква представа за това, кой от двата живота е по-истински: вътрешният или външният. Кой е първи­чен и кой вторичен? Животът на Църк­вата може и се проявява по различни на­чини: от една страна, тя през цялото вре­ме на своето историческо съществуване изпълнява повелята на Спасителя: „Иде­те и научете…“ (Матей 28:19), а от друга страна, и отново във всички времена, е принудена да пази и отстоява чисто и не­повредено повереното ѝ от Бога слово на истината, като се противопоставя на не­прекъснато изменящите се опити на „ми­ра сего“ да го изопачават. Всичко това оба­че представлява един и същи живот, кой­то не трябва да бъде разделян според фор­мите на своите проявления.

Често в своя исторически път Църк­вата е ставала свидетелка на грешки, из­вършени от хора, които, формално пог­леднато, били „нейни“. Примери за таки­ва грешки, както засягащи учението на вя­рата, така и свързани с отношенията Цър­ква-държава, са налице във всеки един мо­мент от нейната история. Имало е перио­ди, в които Църквата е свидетелствала ис­тината само в лицето на малцина свои вер­ни, както е било по време на арианските смутове. И това е най-силният довод в пол­за на нейната жизненост и божествено ръ­ководство. Историята помни и грешките на така нареченото „държавно православие“, когато мнозина живеят с вярата, че тук, на земя­та, е осъществимо тържеството на исти­ната (във Византия, в Руската империя или някъде другаде) и допускат компро­миса да предоставят на държавата изклю­чителната привилегия да опазва божественото учение на Църквата. Всичко това обаче ни най-малко не намалява пълно­тата на църковния живот, който е живот „в Духа“. Както и отец Георги Флоровски пра­вилно отбелязва, „… не всичко в истори­ческите институции на Църквата е еднак­во важно и заслужаващо почит; дори не всичко в практическите действия на Цър­квата е било одобрявано. Има много фак­ти, които се отнасят само до историята. Ние обаче нямаме външен критерий за различаване между двете. Методите на външната историческа критика са непъл­ни и неудовлетворителни. Само вътре в Църквата можем да различим свещеното от историческото“[14]. Но още по-вярно е, че „в известен смисъл цялата история е свещена история[15]“.

Така можем да разграничим два под­хода към изучаването на историята: от ед­на страна, строго разграничаване и запаз­ване на периметъра на Църквата в хода на световния процес, дори и тогава, когато тя остава в буквалния смисъл „малко стадо“ и сякаш привидно се отдръпва от света (в пустинята); и от друга – търсене на винаги съществуващата връзка между света, който „лежи в злото“, и Църквата, която, ако отново използваме думите на отец Флоровски, представлява „мястото и формата на изкупителното присъствие на възкръсналия Господ в изкупения свят[16]“. Иначе казано, не можем и не трябва да изолираме Църквата от онова, което тя е призвана да спасява, но и не следва да до­пускаме загуба на онзи усет за Истината, който е даден благодатно на верните в Църквата – онзи усет, чиято липса кара нецърковната историческа наука да бъде толкова критична и толкова невярваща. Всичко това, разбира се, са богословски, а не „научни“ аргументи и тяхното прие­мане или отхвърляне няма място в рам­ките на рационалния диалог. И все пак тяхното изтъкване е нужно, поне докато продължава историята на Църквата.

Накрая е нужно още едно уточнение. Историята на Църквата не е клон от общата, цялата история, а по-скоро обратно­то: доколкото църковната история е све­щена история, то тя е именно цялата ис­тория, а всичко останало в сравнение с нея е маловажно. Защото „Църквата е средо­точие на вселената, център, в който се ре­шават съдбините ѝ… Тя израства и се офор­мя в историята, въвеждайки в лоното си избраните и съединявайки ги с Бога[17]“.

Прочетете още „Свещените текстове и историческото познание*“ →

Принадлежим ли на Христовата Църква?*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архиепископ Аверкий Таушев

Мястото, където действа спасяващата и обожваща енергия на Светия Дух е Христовата Църква. Църквата е образ на Света Троица, народът Божи, Тялото Христово и Храмът на Светия Дух. Всички тези аспекти са необходими за пълния образ на Църквата.

Принадлежим ли на Христовата Църква? Този въпрос има много дълбок смисъл. Когато дойде антихриста ще “признае” и ще “узакони”, а по този начин и ще овладее външната страна на Православната църква – нейните традиции, изкуство, догматика, канони, познанията за литургическа чистота и апостолското приемство. Затова външната принадлежност към Църквата и верността към традициите – макар те да са  необходими за всеки, който желае  познание за православната Истина и причастност към пълнотата на нейната благодат – не дават “гаранции”. Онова, което определя принадлежността към истинската Църква е развиването на усет към истината, който ще позволи на човека да различи духа на православното християнство от всички негови хитроумни имитации.

Православната еклезиология се намира в най-голяма опасност от всички останали раздели на православното учение. Поради отслабването на силите на дълбинната вяра, православните християни, неразумно поддали се на светския дух, загубват правилната представа за това какво всъщност е Църквата. Техният поглед, както и погледа на обществото в което живеят, е обърнат към външното и затова те гледат на Църквата все повече и повече като на организация.

Православната Църква не е “монопол” на клириците, не е само тяхна “работа”, както мислят невежите и чуждите на църковния дух. Църквата не е собственост на този или онзи иерарх или свещеник. Тя е най-тесен духовен съюз на всички правилно вярващи в Христа, стремящи се благочестиво да пазят заповедите  Христови с единствената цел – да наследят вечно блаженство.

В наше време, когато има толкова силни съмнения относно самото съществуване на Истината, когато всяка “истина” се разбира като относителна и се счита за съвсем нормално всеки човек да се придържа към “своята истина”, борбата за Истината придобива особено важно значение. И този, който не съчувства на тази борба, който вижда в нея само проява на “фарисейство” и предлага в замяна да се примирим пред лъжата, отпадайки от Истината, естествено, трябва да се счита за предател на Истината.

Православните църкви, влизайки в крак с времето, ще се откажат от някои традиционни форми на църковния живот и еклезиологични положения, които ще счетат за “несъвременни” и по този начин ще отпаднат от Преданието, което съдържа в себе си силата на истинското християнство. Това е един от пътищата на превръщането на истинското Православие в светско фалшиво “православие”. Същността на Православието не може да се съхрани там, където е загубено онова, което преди е пазило тази същност.

Църквата никога няма да се подчини на света, никога няма да направи компромис с него. Нали Господ каза на учениците си на Тайната вечеря: “вие не сте от света”. Ако искаме да останем верни на истинското християнство, длъжни сме да пазим тези слова – истинната Църква винаги е била, е и ще бъде чужда на този свят. Отделена от него, тя е способна да съхранява божественото учение на Господа неповредено, защото нейната отделеност от света я пази неизменна, тоест подобна на вечния и неизменен Бог.         

Там, където е прекъсната духовно-благодатната връзка със светите апостоли и приемниците им апостолските мъже и светите отци, където има нововъведения във веро- и нравоучението с цел “да се влезе в крак с времето”, “да се прогресира”, да не се изостава от съвремието и да се приспособява с изискванията и модата на този свят, който в зло лежи – там не може да става и дума за истинска Църква. Православната вяра учи как да устроим живота си в съответствие с изискванията на християнското съвършенство, докато инославните взимат от християнството само дотолкова колкото това е съвместимо  с изискванията на съвременния културен живот.

Позицията на Православната църква по отношение на еретиците е установена веднъж завинаги от светите апостоли и светите отци, тоест от единното и неизменно боговдъхновено Предание. Съгласно него, на православните е забранено да участват в каквато и да е обща молитва или в богослужебно общение с еретици. Според същото това православно Предание римокатоличеството е ерес и то твърде многообразна. За протестантството е по-добре да не се и говори. А католицизмът в течение на времето съвсем се е отделил от спасителната православна вяра и “непогрешимият” папа е провъзгласил за догмати още по-богохулни ереси. Несъмнено, с догмата за непогрешимостта на папата римокатолицизмът може да бъде определен като пан-ерес (всеерес).

Разрушителният дух на отстъплението вече проникна и в нашата Православна църква, чиито най-високи иерарси открито говорят за настъпването на “нова ера” и цинично предлагат да се откажем от всичко минало и да се съберем в някаква “нова църква” в близък “икуменически контакт и единодушие” с всички отстъпници от правата вяра и Църква. Водачите на икуменическото движение едва неотдавна започнаха да се изказват, че участват в него с цел “да свидетелстват пред инославните за истината на Светото Православие”. Сега, обаче, както става ясно от честите им изяви, те стават предатели на тази свята истина.

В икуменическите контакти ние отхвърляме богочовешката православна вяра, тази органическа връзка с Богочовека и с Неговото Свято Тяло – православната Църква на светите апостоли и светите отци – и искаме да станем членове на едно еретично, хуманистично и човекопоклонническо общество, в което няма място за Христос. Това е равносилно на духовна смърт.

Всъщност разликата между Православието и инославието е особено съществена и дълбока. Западното християнство е изменило самото понятие за християнски живот, за неговата цел и условия, в които протича. Православната вяра е аскетична; православната богословска мисъл изследва пътищата към духовно съвършенство. Западните изповедания разбират  спасението като външна награда за определено количество добри дела или за несъмнена вяра в Божествеността на Иисус Христос. Там не разсъждават и не умеят да разсъждават за това, как душата постепенно трябва да се освобождава от подчинението си на страстите и възхожда към безстрастие и пълнота на добродетелите. Католицизмът е имал и има аскети, но животът им е изтъкан от мрачно, безсъзнателно изпълнение на установени дисциплинарни изисквания, за което им се обещава вечен живот. А това, че този вечен живот се постига още тук чрез постоянно подвижничество, Западът не може да разбере.

Прочетете още „Принадлежим ли на Христовата Църква?*“ →

Дошъл ли е до нас оригиналът на Библията?*

Публикувано на от Dragan Bachev

Андрей Десницкий

Често може да се чуе, че християнското Писание е било повредено: уж оригиналът не е достигнал до нас, Иисус навремето проповядвал едно, а учениците Му (преди всичко Павел) прибавили към проповедта Му нещо свое, различно. А и в пресата периодично се появяват съобщения за откриването на някакъв пореден „сензационен“ документ, представящ евангелската история в съвсем различна светлина… Та имаме ли ние автентичния текст на Свещеното Писание?

Оригинал или копия?

Оригиналите на библейските книги, тоест ръкописите, написани собственоръчно от пророк Моисей или апостол Павел, разбира се, не са достигнали до нас. Материалът за писане по онова време е бил папирусът – широки дълги листове, изработени от стъблата на растение, разпространено в делтата на Нил и на някои други заблатени места в Близкия Изток, или, много по-рядко, пергамент – специално обработена животинска кожа. Но пергаментът бил твърде скъп, а папирусът – твърде нетраен: рядко някоя папирусна книга се запазвала по-дълго от половин век.

По същество всички достигнали до нас оригинали на древни ръкописи са откъси от лична кореспонденция и делови документи, някога изхвърлени на египетските бунища (само в Египет сухият климат е позволил те да се запазят), както и надписи върху твърди повърхности (глинени плочки, камък). Всички древни литературни произведения обаче са достигнали до нас в по-късни преписи. Първите известни копия на поемите на Омир са направени не по-рано от пет века след смъртта на техния създател. До нас са достигнали малко повече от шестстотин ръкописа на „Илиада“ – най-четеното и най-почитано произведение в Древна Гърция, около триста ръкописа на трагедиите на Еврипид, а шестте първи книги на „Анали“ на римския историк Тацит са се запазили само в един-единствен препис от IX-ти век.

За сравнение: днес са известни повече от пет хиляди ръкописа, съдържащи различни части от Новия Завет. Най-ранните от тях са направени на папируси в Египет на границата между I-ви и II-ри век след Христа, само няколко десетилетия след смъртта на апостолите. Те, по-специално, съдържат откъси от Евангелието според Иоан, написано в самия край на I-ви век.

Но откъде всъщност е известно, че даден ръкопис наистина съдържа оригиналния текст на омировите поеми или на Библията? В наше време една фалшификация сравнително лесно може да бъде разкрита. Ръкописите се изследват и съпоставят – що се отнася до Новия Завет, с това се занимава цял научен институт в германския град Мюнстер. Освен това, фалшифицирани могат да се окажат няколко ръкописа, но не и хиляда.

Дори в случаите, когато древен текст е достигнал до нас само в едно-две копия, неговата автентичност може да бъде потвърдена или отхвърлена въз основа на множество данни. Дали авторът не се обърква в историческите подробности на периода, който описва? Добре ли познава географията на мястото, където се развива действието? На какъв език пише, какви думи използва? Потвърждават ли се свидетелствата му от независими източници? Цитира ли се книгата му от други автори, известна ли е на читателите от по-късно време? Така че да се различи фалшификат съвсем не е толкова трудно, колкото изглежда на пръв поглед.

В петте хиляди достигнали до нас ръкописа на Новия Завет се срещат някои различия (по-подробно за това ще разкажем по-нататък), но в тях не се съдържа никаква друга вест, освен евангелската. В нито един от тях не е написано, че Иисус не е бил Божи Син или че не е умрял на Кръста. Ако всичко това е резултат от дейността на някаква огромна банда фалшификатори, работили по целия Средиземноморски свят не по-късно от началото на II-ри век след Христа, то тогава, очевидно, в този свят изобщо не е било възможно да се създаде каквато и да било правдоподобна история.

Библията – книга на Църквата

Библията говори не само за Христос, но и за самата себе си по начин, който е принципно различен, например, от Корана. Това е една от онези очевидни баналности, които хората са склонни да забравят. Мюсюлманите вярват, че Коранът е Божие откровение, изпратено на един-единствен човек – Мохамед, който го е записал „по диктовка“ от Бога, без да прибави нито една дума от себе си. Затова за тях всеки земен текст на Корана е само копие на небесния Коран – истинското Божие Слово, над което на земята няма, не е имало и никога няма да има нищо по-висше. Първо е бил Коранът, а от него е произлязъл ислямът. Затова, между другото, Коранът, от гледна точка на исляма, е непреводим: всички негови преводи са само спомагателни средства, а за автентичен може да се смята единствено арабският текст.

За християнина обаче слязлото на земята Божие Слово е преди всичко не книга, а Личност, Иисус Христос, Който е съществувал предвечно и е основал на земята Своята Църква. Разказват, че веднъж един православен свещеник в САЩ се срещнал с уличен проповедник от една протестантска конфесия. „Искате ли да ви разкажа за църквата, която е основана на Библията?“, радостно му предложил проповедникът. „А искате ли аз да ви разкажа за Църквата, която е написала Библията?“, отвърнал му свещеникът.

И той е бил прав, защото Самият Христос не ни е оставил никакви писмени текстове. Дори Евангелието първоначално се е предавало като устен разказ, а посланията са били написани от различни апостоли (преди всичко от Павел) като пастирски наставления по конкретни поводи. И към времето, когато е била завършена последната книга на Новия Завет, Евангелието според Иоан, християнската Църква вече е съществувала повече от половин век… Затова, ако искаме да разберем Библията, трябва да се обърнем към християнската Църква, защото първична е именно тя.

Откъде произлиза библейският канон?

Но на какво основание изобщо смятаме, че Библията е Свещено Писание? Може би тя е просто един от многото сборници с древни предания? През всички времена е имало хора, които са се наричали пророци, пратеници, претендирали са да са Христос – та нима трябва на всеки да вярваме и да признаем писанията на всекиго за Писание?

Една книга може да стане Писание само в общността на вярващите, които признават нейния авторитет, определят нейния канон (точния състав), тълкуват я и, накрая, я преписват. Християните вярват, че всичко това е ставало не без участието на Светия Дух, Който е говорил чрез авторите на библейските книги и Чиято помощ е необходима и днес, за да можем правилно да разбираме тази книга. Но Духът не отменя човешката личност – напротив, Той ѝ позволява да се разкрие в пълнотата си.

А понеже този процес се развива в историята, на християнството е чуждо разбирането за едно веднъж и завинаги дадено Откровение, което всички следващи поколения могат единствено да изпълняват. Не, но както Христос е въплътеният Син Божи, така и самото християнство се въплъщава в нашата земна история, запазвайки вътрешното си единство, но придобивайки нови черти и особености във всяко поколение и във всеки народ.

Затова и новозаветният канон – списъкът на книгите, които съставляват Новия Завет, не се е оформил веднага. Така например, на Изток дълго време са се отнасяли с известно недоверие към книгата Откровение, вероятно заради нейния мистичен характер, а на Запад – към Посланието на апостол Павел до евреите, понеже по стил и съдържание то се различава осезаемо от другите му послания (макар и да не им противоречи). Впрочем, както добавяли християнските богослови, дори и ако той не е писал това послание, то във всеки случай е било написано от самата Църква.

Що се отнася до Евангелията, тук всичко е просто. От самото начало Църквата е познавала онези четири Евангелия, които в крайна сметка влизат в канона на Новия Завет, и нито в един от достигналите до нас списъци не се срещат други. Именно в тях Църквата е виждала познатия и възлюбен лик на Христа – и нищо друго не ѝ е било нужно.

Ориген още в началото на III-ти век изброява тези четири Евангелия, „които единствено и безусловно се приемат в Божията Църква“. А през IV-ти век св. Кирил Иерусалимски отбелязва: „В Новия Завет влизат само четирите Евангелия, а останалите носят лъжливи имена и са вредоносни. Манихеите написаха Евангелието от Тома, което, опетнявайки благостта на името „Евангелие“, погубва душите на простодушните. Приемайте също и Деянията на дванадесетте апостоли, заедно със седемте съборни послания – на Яков, Петър, Йоан и Юда; и като печат върху всички тях и върху последните трудове на учениците – четиринадесетте послания на Павел.“

Разбира се, ранните християни понякога почитали наред с тях и някои други книги, написани почти по същото време и продължаващи апостолската традиция, например „Пастир“ на Ерм или посланията на Климент Римски. Днес такива книги, които не са включени в Библията, но се намират сякаш на нейната граница, обичайно се наричат апокрифи. Те напълно съответстват на Новия Завет и изобщо не претендират да представят някаква сензационна версия на евангелската история.

Окончателно новозаветният канон се оформя едва към края на IV-ти век и вече седемнадесет века съдържа едни и същи 27 книги практически във всички християнски църкви. Този въпрос никога и никъде не е бил предмет на спор (единственото по-особено изключение е Етиопската църква, която е добавила към него няколко ранни апокрифа). По какви критерии именно тези книги са били признати за канонични? Та нали сам апостол Павел, например, е написал и Послание до лаодикийците, а някои отхвърлени от Църквата Евангелия носят имената на апостолите Петър, Тома и Юда (не Искариот) – защо те не са били включени в канона? И защо, напротив, в него са влезли Евангелието според Лука и Деянията на светите апостоли, макар техният автор изобщо да не е бил свидетел на земния живот на Христа?

Авторът Андрей Сергеевич Десницкий

Работата е там, че статутът на дадена книга изобщо не зависи от статута на нейния предполагаем автор. В древността към „авторското право“ изобщо са се отнасяли по-просто, като са давали на книги, написани след смъртта на известни личности, техните знаменити имена. Така един от най-ранните сборници с християнски химни се нарича „Оди на Соломон“, макар че, естествено, никой не е мислел, че сам цар Соломон би могъл да ги напише. Следователно Евангелията, носещи имената на апостоли, всъщност може да са били написани от други хора. Не в авторството е въпросът – Църквата е признавала за Свещено Писание онези книги, в които е разпознавала като в огледало най-пълното и вярно изразяване на своята вяра. И никакви външни критерии не могат да обяснят този избор.

А със Стария Завет положението е по-сложно. Неговият канон се различава при различните християнски общности. Така Руската православна църква признава 50 книги – приблизително толкова (с незначителни различия) броят и другите православни и католици, които следват традицията на ранната Църква. А юдеите, чийто канон окончателно се оформя към края на I-ви век след Христа, вече след разделянето им с християнството, имат в Танаха (така те наричат Библията) 39 книги.

Протестантите, още от времето на Реформацията, следват по отношение на Стария Завет именно юдейския канон, затова в техните издания на Библията не се включват „Премъдрост на Сирах“, „Товит“, „Юдит“, „Макавейски книги“ и някои други, които обаче напълно съответстват по съдържание на останалите книги на Стария Завет. Католиците наричат тези книги второканонични, протестантите – апокрифни, а православните – неканонични. Въпреки това, в православните издания на Библията те задължително се включват, тъй като древните християни са ги признавали за част от Свещеното Писание.

Прочетете още „Дошъл ли е до нас оригиналът на Библията?*“ →

Глава III- продължение и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Бог-Троица

Владимир Николаевич Лоски

Единствената характерна ипостасна особеност, която бихме мог­ли да считаме за свойствена на всяка от тях и която не се среща у другите поради единосъщието им, би била съотносимостта им по произход. Но тази съотносимост трябва да се разбира апофатично: това е преди всичко отрицание, уточняващо, че Отец не е Син и не е Дух Свети, че Дух Свети не е Отец и не е Син. Да се разглежда та­зи съотносимост по друг начин би значило Троицата да се подчини на една от категориите на Аристотеловата логика – категорията съ­отношение (или връзка). Възприета апофатично, тази свързаност констатира различие, но не уточнява „по какъв именно начин“ Ли­цата на Пресветата Троица произлизат. „Начинът на раждане и на­чинът на изхождане е непостижим за нас“, казва св. Иоан Дамас­кин. „Че има разлика между раждане и изхождане, разбираме, но характера на тази разлика не можем да схванем[73]“. Още св. Григорий Богослов е трябвало да отклони опитите да се определя начи­нът на произхождане на Лицата на Света Троица. „Ти питаш, пише той, що е това изхождане на Светия Дух? Кажи ми, първо, що е това нероденост на Отца и тогава аз на свой ред като естествоизпитател ще обсъждам раждането на Сина и изхождането на Светия Дух. И ще се поразим от собственото си безумие да надзъртаме в тайните Бо­жии[74]“. „Чуваш за раждането – не питай какъв е начинът на това раждане. Чуваш, че Дух изхожда от Отца – не любопитствай как[75]“. Наистина, ако съотношенията по произход – нероденост, роденост и изхождане, според които различаваме трите Ипостаси, насочват мисълта ни към единия Източник на Сина и Светия Дух, към πεγαία θεότης, към Източника на Божеството[76] – Отца, с това те не уста­новяват особени отношения между Сина и Светия Дух. Тези две Лица се различават по начина на Своето произлизане: Син се ражда от Отца, Светия Дух изхожда от Отца. И това е достатъчно за различава­нето им.

Възраженията на св. Григорий Богослов показват, че тринитарните разсъждения, неудовлетворени от формулата за изхождането на Светия Дух διά υίου –  „чрез Сина“ или „в съотношение със Сина“ (израз, срещан у светите отци и означаващ най-често мисията на Светия Дух в света чрез посредничеството на Сина), са се опитвали да ус­тановят връзка между Син и Светия Дух по ипостасния им произход. Това отношение между двете Лица, произхождащи от Отца, е уста­новено от западното учение за изхождането на Светия Дух ab utroque, тоест едновременно от двете Лица – от Отца и от Сина. Именно Filioque е единствената догматическа причина, „първопричината“ за разделянето на Изтока и Запада; останалите доктринални разногла­сия са само негови последствия. За да стане ясно какво именно са отстоявали източните отци с възраженията против западната фор­мула и неприемането ѝ, е достатъчно да се съпоставят двете тринитарни концепции във вида, в който са противоборствали към средата на IX-ти век.     

Както вече беше казано, в разработването на тринитарния догмат западната мисъл е взела за изходна точка едната природа, за да премине към Лицата, докато гръцките отци са вървели по обратния път – от трите Лица към едната природа. Св. Василий Велики предпочита последния път, който тръгва от конкретното, в съответствие със Свещеното Писание и кръщалната формула, именуваща Отца, Сина и Светия Дух. Така мисълта не блуждае, когато в началото съзерцава Лицата и след това пристъпва към съзерцаване на общата им природа. Но и двата пътя са напълно законни, доколкото не са предполагали в първия случай първенство на едната същност над трите Ли­ца, а във втория – първенство на трите Лица над общата природа. И действително, ние наблюдаваме как, за да направят разлика меж­ду природата и Лицата и в същото време да не отделят нито едно­то, нито другото, светите отци ползват двата синонима – „усия“ и „ипостас“.

При утвърждаването на Лицата (или Лицето) едновременно се утвърждава и природата, и обратно, тъй като за природата не мо­же да се мисли вън от Лицата или пък „преди“ Лицата, та дори и в логически план. Ако нарушим в една или друга посока равновесие­то в антиномията между природа и Лица, абсолютно тъждествени и в същото време абсолютно различни, залитаме или в савелиански унитаризъм (Бог като есенция на философите), или в тритеизъм. Във формулата за изхождането на Светия Дух от Отца и Сина гърците виждат тенденция да се подчертае единството на природата в ущърб на реалното различие на Лицата: съотношение по произход, което не довежда Сина и Духа непосредствено до Единия Източник – От­ца (единия като Роден, другия като Изхождащ), се превръща в ня­каква „система от съотношения“ в едната същност, в някакво логи­ческо следствие на същността. Вярно е, че в умозрението на Запад­ната църква Отец и Син извеждат Светия Дух, понеже представляват една природа; на свой ред Светия Дух, Който за западните богослови е „връзка между Отца и Сина“, означава природното единство на първите две Лица. Ипостасните свойства (отчество, раждане, изхож­дане) се оказват повече или по-малко разтворени в природата или същността, която като начало на единството на Света Троица се прев­ръща в диференцирано съотношение: съотнася се към Сина като Отец и към Светия Дух като Отец и Син. Вместо да различат Ипостасите, отношенията се отъждествяват с Тях. По-късно и св. Тома Аквински ще каже същото: „Названието „Лице“ означава отноше­ние[77]“, тоест отношение вътрешно-същностно, което разнообразява същността. Няма да отричаме разликата между такава концепция за троичността и концепцията на св. Григорий Богослов например, който вижда в Троицата „три светлини, сливащи се в едно Господ­ство и Божество[78]“. Реньон напълно справедливо отбелязва: „Ла­тинската философия първо разглежда природата в себе си, а след това преминава към Носителите ѝ, докато гръцката философия из­следва първо Носителите и след това прониква в Тях, за да открие природата. Латинецът разглежда Лицето като начин на природата, а гъркът – природата като съдържание на Лицето[79]“.

Гръцките отци винаги са твърдели, че начало на единството в Света Троица е Личността на Отца. Бидейки начало на другите две Лица, Отец при това е предел на съотношенията, от които Ипостасите по­лучават своите разлики: като дава на Лицата Техния произход, Отец осъществява и съотношението Им с едното Божествено начало ка­то раждане и изхождане. Поради това Източната църква се възпротивява срещу формулата Filioque, която ощетява единоначалието на Отца: или е трябвало да се наруши единството и да се признаят две начала на Божеството, или пък единството да се обоснове преди всичко с общността на природата, която с това би излязла на пре­ден план и би превърнала Лицата във взаимовръзка в рамките на едната същност. Според западните съотношенията „разнообразя­ват“ първичното единство; според източните те едновременно озна­чават и различието, и единството, тъй като се отнасят към Отца-Начало и „възсъединение“ (συγκεφαλαίωσις) на Троицата. Именно в то­зи смисъл св. Атанасий Велики тълкува мисълта на св. Дионсиий Александрийски: „Неразделната Единица разпростираме в Троица­та и неумаляемата Троица отново свеждаме до Единица[80]“. На дру­го място той заявява: „Едно е началото на Божеството и единона­чалието в собствен смисъл[81]“. Както казват гръцките отци, „един е Бог, защото един е Отец“. Лицата и природата се полагат, ако мо­же така да се каже, едновременно, без едното логически да предшес­тва другото. Отец е ϖεγαία θεότης, Извор на всяко Божество в Троицата, извежда Сина и Свeтия Дух, като Им съобщава Своята приро­да, която остава една и неразделна, тъждествена сама на себе си в Трите Лица. Да изповядват едната природа за гръцките отци озна­чава да виждат в Отца Единия Извор на Лицата, получаващи от Не­го същата природа. „Според моето разсъждение, казва св. Григорий Богослов, вярата в единия Бог се съхранява, когато отнасяме Сина и Духа към едното начало, без да Ги наслагваме и без да Ги смесваме, и като утвърждаваме тъждеството на същността, а също и това, което може да бъде наречено едно и в същото време движе­ние и желание на Божеството[82]“. „Имаме един Бог, защото Божес­твото е едно и към Единия се отнасят Тези, Които произлизат от Него, бидейки Три по вяра… Затова, когато мислим за Божеството – Първопричина и Единоначалие, – си представяме едно. А кога­то мислим за Тези, в Които е Божеството и Които произлизат от Първоначалото преди времето и равнопоставено по чест, се покла­няме на Трите[83]“. Св. Григорий Богослов до такава степен сближа­ва тук Божеството и Лицето Отец, та можем да си помислим, че Ги смесва. Но на друго място той уточнява мисълта си: „Естеството в Трите е едно – Бог, а Единението(ένωσις) е Отец, от Когото Дру­гите произхождат и към Когото се възвеждат, без да се сливат, а ка­то съпребивават с Него и не се разделят помежду Си ни по време, ни по желание, ни по могъщество[84]“. Св. Иоан Дамаскин изразява същата мисъл с присъщата му точност: Отец… „има битие Сам от Себе Си и от това, което има, никое не е от другиго; напротив, Той Сам на всичко е начало и причина така, както то съществува по при­рода… И тъй, всичко, което има Син, има го и Дух от Отца, дори самото битие. И ако нещо не е Отец, то не е нито Син, нито Дух; и ако Отец не би имал нещо, не би го имал и Син, и Дух; но чрез От­ца, ще рече чрез съществуването на Отца, съществуват Син и Дух; и чрез Отца Син и Дух имат всичко, защото Отец го има… Когато из­следваме в Бога Първопричината, единоначалието…, виждаме Еди­ницата. Но когато изследваме Тези, в Които е Божеството, или по­-точно, Тези, Които Сами са Божество, Лицата, Които произхождат от Първопричината, тоест Ипостасите на Син и Дух…, тогава се пок­ланяме на Тримата[85]“.

Прочетете още „Глава III- продължение и край*“ →

Глава III

Публикувано на от Dragan Bachev

Бог-Троица*

Владимир Николаевич Лоски

Апофатизмът, присъщ на източното богословско мислене, не е тъждествен с безличностната мистика, с опита на абсолютната Бо­жествена извънбитийност, в която се изгубват и човешката личност, и Божественото Лице.

Пределът, до който постига апофатическото богословие, ако изобщо може да се говори за предел и завършек там, гдето става дума за въздигане към безкрайното, този безкраен предел не е ня­каква природа или същност, не е и лице, а нещо, което едновремен­но превишава всяка представа за природа и личност – това е Тро­ицата.

Св. Григорий Богослов, често наричан „певец на Пресветата Троица“, казва в своите богословски поеми: „От момента, когато се от­рекох от житейското, предадох душата си на светлите небесни по­мисли и високата мисъл ме отнесе далеч оттук, откъсна ме от тварното, скри ме в тайниците на небесната скиния, обля взора ми със светлината на Троицата, по-светозарна от всичко, което съм си пред­ставял, Троицата, излъчваща от превъздигнатия Си престол общо и неизречено сияние върху всички, Троицата, начало на всичко, от­далечено от възвишеното във времето, – ето от този момент аз ум­рях за света и той умря за мене[54]“. В края на живота си той отново пожелава да бъде „там, гдето моята Троица е в пълния блясък на Своето сияние… Троицата, даже неясната сянка на която ме изпъл­ва с вълнение[55]“.

Докато самото начало на сътвореното битие е изменяемост, пре­ход от небитие, докато сътвореното по самата си природа е услов­на, то Троицата е абсолютна неизменяемост. Иска ми се да кажа до­ри „абсолютна необходимост на съвършеното битие“, но идеята за необходимост е неприложима към Троицата, тъй като Тя е извън обхвата на антиномията необходимо – случайно. Напълно личнос­тна и напълно природна, Тя обединява свободата и необходимост­та в едно, или още по-точно – за тях няма място в Бога. Троицата по никакъв начин не е зависима от тварното: актът на сътворяване на света по нищо не определя това, което е прието да се нарича „веч­но произхождане на Божествените Лица“. Тварното би могло и да не съществува, но Бог и тогава би бил Троица – Отец, Син и Дух Свети, защото сътворяването е акт на волята, а произходът на Ли­цата – акт на природата (κατά φυσίν[56]). В Бога не се извършва ни­какъв вътрешен процес, няма никаква диалектика на трите Лица, никакво оформяне, никаква трагедия на Абсолюта, за чието прео­доляване или разрешаване да е необходимо троично развитие на Божествената същност. Подобни хрумвания, типични за романтич­ните теории на немската философия от миналия век, са напълно чуж­ди на догмата за Пресветата Троица. Когато говорим за произход, вътрешни действия и самоопределяне, тези изрази, изискващи по­нятия за време, оформяне и намерения, само показват до каква сте­пен езикът и мисълта са бедни и неизчерпателни относно изначал­ната тайна на Откровението. Отново сме принудени да се върнем към апофатическото богословие, за да се освободим от специфич­ните за нашето мислене понятия и да ги сведем до опорни точки, от които бихме могли да се издигнем към съзерцание на Реалността, непобираща се в тварния ум.

Точно това има предвид св. Григорий Богослов в словото си за Кръщението: „Едва захванал да мисля за Единицата, и Троицата ме озарява със сиянието Си. Едва започнал да мисля за Троицата, и Единицата отново ме обгръща. Когато Единият от Тримата ми се явява, мисля, че Това е цялото – до такава степен взорът ми е из­пълнен с Тях и всичко останало ми се изплъзва; защото в ума ми, твърде ограничен, за да разбере Единия, повече няма място за дру­го. Щом обединя Тримата в една и съща мисъл, виждам един свет­лик, а не мога да различа или разгледам слятата светлина[57]“. Ми­сълта ни трябва безспирно да се движи, да преминава от Единия към Трите и отново да се връща към Единството; трябва неуморно да се колебае между двата термина на тази антиномия, за да съзерцае царствения покой на тази троична Единица. Как да поместим в един образ антиномията единство-троичност? Можем ли да об­хванем тази тайна без помощта на несъответстващите ѝ понятия за движение или развитие? И същият Григорий Богослов заимства ези­ка на Плотин, което би заблудило само ограничените умове, неспо­собни да се извисят над рационалните понятия, умовете на „крити­ци“ и „историци“, заели се да тьрсят „платонизъм“ и „аристотелизъм“ в творбите на светите отци. Св. Григорий говори с философи­те като философ, за да ги спечели за съзерцанието на Светата Тро­ица: Единицата се задвижва поради Своето богатство, двоицата е преодоляна, защото Божеството е по-висше от материята и форма­та, Троицата се затваря в съвършенството, тъй като първа преодо­лява състава на двоицата. По този начин Божеството не пребивава в ограниченост, но и не се разпростирало безкрайност. Първото би било безславно, а второто – противоречащо на реда. Едното би било изцяло в духа на юдейството, а второто – на елинизма и многобожието[58]. Тук като че ли прозира тайната на числото „три“: Бо­жеството не е единично и не е множествено; съвършенството Му е над множествеността, която се корени в двоичността (да си спом­ним безкрайните диади на гностиците и дуализма на платониците) и намира своя израз в Троичността. Фразата „намира своя израз“ всъщност не е много подходяща за случая: на Божеството не е нуж­но да изразява Своето съвършенство нито пред Себе Си, нито пред други. То е Троица и този факт не може да бъде изведен от ника­къв принцип, не може да бъде обяснен с никоя ,достатъчна“ причи­на, защото няма нито начало, нито причина, предшестващи Трои­цата.

Tpias (три) – това „наименование съединява туй, което е съеди­нено по естество, и не позволява с разпадането на числото да се разруши неразрушимото[59]“, казва св. Григорий Богослов. Две е разде­лящо число, три – число, превъзхождащо разделянето, – едното и множественото са събрани и вплетени в Троицата: „Когато назо­вавам Бога, аз назовавам Отца, Сина и Светия Дух. Не защото пред­полагам, че Божеството е разпръснато – това би означавало да се върнем към бъркотията с лъжливите богове; и не защото Го виж­дам събрано в едно – така бих Го обеднил. И тъй, аз не желая да залитам в юдейство поради Божественото единовластие, нито в ели­низъм поради множеството богове[60].“ Св. Григорий Богослов не се старае да отстоява Троичността на Лицата пред човешкия разум, той просто сочи непълнотата на всяко число, освен „три“. Изниква обаче въпросът: приложимо ли е понятието за число към Бога и не подчиняваме ли по този начин Божеството на едно външно опреде­ление, на една от характерните за нашето мислене категории – ка­тегорията на числото три? Ето как отговаря св. Василий Велики на това възражение: „Ние не npaвим изчисления, преминавайки от едно към множественост чрез прибавяне на едно, две, три или първи, втори, трети, защото „Аз съм първият и Аз съм последният; и ос­вен Мене няма Бог“ (Исаия 44:6). Никога до днес не сме говорили за „втори Бог“, а, кланяйки се на Бог от Бога, изповядвайки различие на Ипостаси, оставаме при единоначалието, без да разделяме при­родата на множественост[61].“ С други думи, не става въпрос за ма­териално число, което служи за изчисляване и в никаква степен не е приложимо към духовната област, където няма количествено раз­растване. В частност, когато това число се отнася до неразделно съ­единените Божествени Ипостаси, чиято съвкупност (или „сума“, ако се изразим на по-неподходящ език) винаги е равна на единица (3=1), тройственото число не е количество в обичайния смисъл – то обоз­начава неизречения порядък в Божеството.

Съзерцаването на това абсолютно съвършенство, на тази Божес­твена пълнота, каквато е Пресветата Троица – Бог Лице, но не зат­ворена в Себе Си личност, самата мисъл за Която е само „бледа Нейна сянка“ – възнася душата на човека над изменчивото и неяс­но битие и ѝ вдъхва устойчивост сред страстите, ясно безстрастие (απαθεια), а то е и начало на обо̀жението. Защото изменчивото по своята природа творение трябва по благодат да постигне състояние на вечен покой, като се приобщи към безкрайния живот в светлина­та на Пресветата Троица. Затова Църквата ревностно е бранила тай­ната Ѝ от естествения стремеж на човешкия разум да разбуди тази тайна, като сведе троичността до единство и я превърне в „есенция“ на философите, проявяваща се в три модуса (модализмът на Савелий), или пък като я раздели на три различни едно от друго същес­тва, както Арий.

Прочетете още „Глава III“ →

Религия, църква и държава в ранносредновековна България (края на VII-ми – началото на XI-ти век)*

Публикувано на от Dragan Bachev

Милияна Каймакамова

В своята „Философия на истори­ята“, проследявайки раждането и укрепването на християнство­то в късноантичния и ранносредновековния свят, Георг Вилхелм Фридрих  Хегел изтъква: „…свободата в държавата се поддържа и потвърждава от религи­ята, защото нравственото право в държава­та е само осъществяване на това, което е основен принцип в религията[1]“. Този философски смисъл на религията като фактор в държавния живот, изтъкнат от великия немски философ, се проявява в историчес­кото битие на държавите и народите още във времето на античната епоха и неговата сила и въздействие не намаляват, а напро­тив – придобиват още по-голяма значимост в развитието на модерния свят.

Това кратко предисловие насочва към проблема, който ще бъде разгледан в това изследване, а именно очертаването на ор­ганическата връзка между религията, цър­квата и държавата в ранносредновековна България (края на VII-ми – началото на XI-ти век). Той е сред основните в българската историография още от зората на нейното развитие до днес. Написването на този труд се прово­кира от факта, че през последните години отново се наблюдава засилен интерес към тази проблематика[2]. Сторените нови проучвания хвърлят по-обилна светлина върху отделни страни от системата „религия, цър­ква, държава“. Те са солидната основа, коя­то позволява да се направи опит за един по-обобщаващ очерк върху нейното историчес­ко изграждане през ранното средновековие.

Връзката между държавната власт, ре­лигията и църквата в България в периода от края на VII-ми до началото на XI-ти век има сво­ите три особено важни измерения: 1) обра­зуването и утвърждаването на българската държава като теократична монархия, про­цес тясно свързан с нейния растеж от ханство към царство; 2) формирането на държав­ната идеология; 3) образуването на българ­ската народност. Тяхната значимост опре­дели разглеждането на проблема точно в горните хронологически рамки.

Строгата зависимост между религията и държавата се очертава още в дохристиян­ския период на ранносредновековна Бълга­рия (края на VII-ми – средата на IX-ти век). Нейно­то пълноценно анализиране предполага то да се осъществи в широкомащабните рам­ки на цялостното развитие на българската държава до средата на IX-ти век. Поради ограничения обем на настоящата работа, ние ще разгледаме само някои по-малко изследва­ни, но важни въпроси, които са тясно свър­зани с ролята на религията като фактор в държавния живот на българското ханство.

* * *

Заобиколена от три мощни държави ка­то Византия, Авария и Хазария, всяка една от които е била с претенции към нейната територия, България се изправя пред сери­озна външнополитическа опасност. За да ус­тои на този военен натиск, от жизненоваж­но значение е било тя да съумее да мобили­зира в максимална готовност своя човешки и военен потенциал за защита на интереси­те си.

Сведенията в изворите показват, че бъл­гарската държавна власт съумява да постиг­не укрепването на страната като независи­ма политическа сила въпреки неколкократните опити на Византия да я заличи от кар­тата на Балканския полустров. Едно от важ­ните условия за този успех несъмнено се явя­ва мирът във вътрешнодържавния живот. Възниква въпросът: кои са били лостовете на властта, които са крепели твърде крех­кия вътрешнодържавен стабилитет в Бъл­гария, след като е добре известно, че етносоциалният антагонизъм е бил заложен генетически в нейното държавно устройство поради принизеното правово положение на местното население, сред което славяните са били преобладаващото мнозинство[3].

Като се вземе под внимание фактът, че дълбоката религиозност прониква в цялос­тния живот на славяни и прабългари подоб­но на останалите средновековни народи, практически вътрешният мир е могъл да се взриви не толкова от принизеното правно положение на покореното славянско население, колкото от липсата на религиозно единство в държавата. Принадлежността на прабългари и славяни към две различни по тип култури, а именно номадска и земедел­ска, съвместява в рамките на българската държава съответно и две различни езичес­ки вероизповедания. Това е една основна ха­рактеристика на духовния живот на българ­ското ханство[4]. Господстващото положе­ние, което прабългарското езичество заема­ло в държавната идеология, също създава условия за допълнително подклаждане на етническия антагонизъм.

През посочения период обаче изворите не регистрират конфликти между славяни и прабългари на религиозна основа. Това тяхно мълчание подсказва съществуването на определена „лоялност“ и търпимост меж­ду двете религиозни вероизповедания. Спо­ред византийските и домашните извори славяните имат свои култови центрове, където извършват религиозните си ритуали, и вър­ховната власт не предприема радикални стъпки към премахването им[5]. Причини­те за проявяваната верска търпимост меж­ду двата народа в рамките на общата дър­жава намират обяснение не само в спазва­нето на този своеобразен „езически неутра­литет“, но и в чисто политическата необ­ходимост. Утвърждаването на младата бъл­гарска държава върху територията на Бал­канския полуостров и опазването на нейна­та независимост се осъществяват в посто­янна борба главно с Византия. Тази външ­на опасност налага на българските ханове и боили (висшето аристократично съсловие сред българите) да поддържат крехкия ста­билитет във вътрешно-държавния живот на основата на здрава военна власт, за да могат да укрепят българското ханство на Бал­канския полуостров както спрямо Византия, така и сред славянските племена[6]. Воде­ни от съзнанието за общия държавен инте­рес и от съображения за сигурност, те пола­гали необходимите усилия, за да примиря­ват верските различия и да отстраняват въз­можните съперничества между славяни и прабългари.

Очевидно на този ранен етап от разви­тието на българската държава единството в нея се постига чрез провежданата поли­тика на религиозна търпимост и толерант­ност от страна на ханската власт. Следова­телно прагматизмът на българската дър­жавна политика улеснява мирното съжител­ство на двете езически вероизповедания и тяхното успоредно битуване в рамките на об­щата държава.

С оглед на интересуващия ни проблем е важно да се изтъкне, че в посочения пери­од единството на поданиците започва да се гради на основата на общия език, който се въвежда в държавната канцелария. Това е гръцкият език, добре познат за всички етноси, включени в териториалния обхват на ханството. Той става официален език в дър­жавния живот. Ясно свидетелство в подк­репа на тази констатация са първобългарските надписи на гръцки език – своеобразни­ят държавен архив на България[7].

Другото важно свързващо звено е кул­турата. Архитектурата, изкуството, камен­ната историопис, които определят нейния облик, разширяват възможностите на дър­жавата да общува със своите поданици. Ези­кът и културата стават проводниците на нейната политика сред славянския елит наче­ло с князете, пристигащи във вътрешната област, където е държавното средище – сто­лицата Плиска, за да получат разпорежданията на хана. Така славянската върхушка се среща лице в лице със символите на дър­жавната власт, изобразени в културните паметници. Важно доказателство в тази насо­ка са дворцовият комплекс в Плиска и свър­заният с него религиозен комплекс при Ма­дара. Тяхната монументалност внушава убе­дително идеята за мощта на българската държава, олицетворявана от владетеля[8]. Пресъздаването на религиозните символи на прабългарското езичество в произведе­нията на дворцовата култура постига своя скрит ефект. Господството на прабългарс­ката религия, вплетена в паметниците на културата, не се усеща така осезателно от страна на славянското население, което вли­за в съприкосновение с нея.

Следователно целенасочено поддържа­ната от държавата верска търпимост спо­мага за полагане на основите за етнополитическата консолидация на славяни и пра­българи, което е един важен предварителен етап по пътя на сливането им в една народ­ност.

При разкриването на връзката между религията и държавата в дохристиянския пе­риод на ранносредновековна България важ­но значение има и проблемът за държавна­та идеология. Тя се заражда и развива на ос­новата на прабългарската религия, в която идеята за централизацията на властта на­мира израз в почитането на върховното бо­жество Тангра (Тенгри – общо за всички степни народи в Азия), обитателя на небе­то, изобразяван като конник. Ценен мате­риал за създаването на системата от идеи за произхода, същността и целите на дър­жавната власт и най-вече на владетелската власт се съдържа в архитектурата и изкуст­вото на Плиска и култовия комплекс при Мадара, летописните надписи около реле­фа на Мадарския конник, „Именник на бъл­гарските ханове“ – първата ханска хроника (създадена през 60-те-70-те години на VIII-ми век), както и надписите от първата полови­на на IX-ти век.

Паметниците показват, че в началния етап от развитието на българската полити­ческа идеология през края на VII-IX век се появява тенденцията към съставянето на „канона“ за идеалния образ, към който са устремени ханът и ханската власт.

Особено значима е била функцията на релефа на Мадарския конник. Тази творба на старобългарското изкуство става идеен израз на представата за властта у древните българи. Идеята за централизация намира своя висш израз в култа към върховния бог Тангра[9]. Сред прабългарите, подобно на останалите евразийски народи, богът-кон­ник се осмисля като небесен символ. Идея­та за върховния бог и неговото „участие“ в избора на владетеля е изключително жива сред тях. В особата на хана те виждали „син на небето“ или владетел „поставен от небе­то“. Така възниква и култът към конника-герой, свързан с идеята за божествения про­изход на властта на българския владетел. Нейно въплъщение е Мадарският конник, изразяващ като иконографска сцена релацията бог-конник – конник-герой – българ­ски владетел[10]. В литературата това изоб­ражение се свързва с хан Тервел (701-718). В съответствие с тази идея в първобългарските надписи на гръцки език, изсечени око­ло релефа по заповед на самия български хан, започва формирането на образа на владетеля-войн, проявил се задължително ка­то герой в защитата на държавата в нача­лото на VIII-ми век. Според чуждите и домашни извори хан Тервел подпомага византийска­та власт в хода на вътрешните междуособи­ци през 705 година и при защитата на Констан­тинопол от арабската обсада през 717-718 година. Два надписа са посветени тъкмо на тези не­гови забележителни и важни победни дейс­твия. При втория случай участва съвладетелят Кормесий. По-значим откъм идейно съдържание е първият от надписите. Той от­разява военната помощ, която хан Тервел оказва на детронирания император Юстиниан II Ринотмет (685-685; 705-711) при повторното му възцаряване през 705 година. Срещу това участие според византийските хрони­ки императорът обещава на хан Тервел дъ­щеря си за съпруга, богати дарове и област­та Загора. Надписът завършва с лаконич­ната, но високосъдържателна мисъл: „И с мен императорът победи добре“. Признава­нето на кесарското достойнство на българ­ския владетел от страна на споменатия им­ператор става реален израз на признаване­то на военната мощ на хана и на неговата власт. Този случай е много показателен по посока на по-общия процес, свързан с взаимопроникването между България и Визан­тия като представители на два противопо­ложни свята – езическия и християнския. Той разкрива и ранните стремления на бъл­гарските владетели към равнопоставеност с византийските императори.

С оглед на повдигнатия въпрос за съз­даването на образа на идеалния владетел през началното развитие на българската държавна идеология е важно да се спрем и на оловния печат на хан Тервел. В него бъл­гарският владетел е изобразен с брада и дъл­га развята коса, с шлем на главата, облечен в метална ризница, като в дясната ръка дър­жи копие, а в лявата – кръгъл щит. Върху о̀паката страна на печата е гравиран гръц­ки надпис, който гласи: Богородице, по­магай на кесаря Тервел“. Тук впечатлява­ща е употребата на кръстния знак като въ­веждащ символ, а също и обръщението, ха­рактерно за християните. Този надпис дава право на някои специалисти да предполо­жат, че преди акта на въвеждането му в кесарско достойнство хан Тервел приема хрис­тиянството. Според нас, при липсата на дру­ги факти в полза на направеното предположение, по-правдоподобно е другото обясне­ние за неговата поява, според което надпи­сът и иконографията на текста свидетелст­ват за едно чисто външно подражателство, което не съответства на религиозните възг­леди на хана[11]. Но неговото създаване по­казва зараждането на стремежа у българския хан към подражание на императорския институт по отношение на външното му представителство. То се изразява и в офи­циалните царски почести, отдадени на Тер­вел в Константинопол, които го приравня­вали по царско достойнство и слава с визан­тийския император. Кесарското звание на Тервел издига българския хан в законен, признат от самата Византия владетел[12].

Прочетете още „Религия, църква и държава в ранносредновековна България (края на VII-ми – началото на XI-ти век)*“ →

Константинополският събор (869/870 година) и българският църковен въпрос*

Публикувано на от Dragan Bachev

Тотю Коев

Върху Константинополския съ­бор (869/870 година) има богата ли­тература както на Изток, така и на Запад. Но настоящата го­дишнина, макар и не съвсем кръгла (1130 години), дава повод да се припомнят някои неща за този събор, още повече че той е тясно свързан с нашата църковна и граж­данска история.

Римокатолическата църква приема то­зи събор за Осми вселенски. Много наши изследователи също го броят за осми[1]. Тук е необходимо малко уточняване и изяснява­не. Римокатолическата църква има за себе си основание, защото тя признава общо 21 вселенски събора. Това ще рече, че девети­ят (по нейното броене) е признал събора от 869-870 година за осми, съответно десетият е приз­нал деветия. Последните два (1869/1870 година и 1962-1965 година) не се нуждаят от такова регла­ментиране, защото папата ги санкционира като вселенски. Не така стои този въпрос в Православната църква, която признава се­дем вселенски събора (325, 381, 431, 451, 553, 681 и 787 година). Защо тя не признава разглеж­дания тук събор за осми?

В Православната църква има устано­вен принцип, според който един събор се приема за вселенски тогава, когато реше­нията му са приети от цялата Църква и са регламентирани на следващ събор, на кой­то са участвали представители на цялата Църква. Съборът от 869/870 година осъдил пат­риарх Фотий и неговите привърженици, ма­кар че причините са повече политически. По-късно Църквата канонизирала Фотий за светец. Само този случай е достатъчен да се оспори вселенският характер на раз­глеждания събор. Може би главно поради това в Православната църква той не се приема и не може да бъде приет за Осми вселенски събор. За такъв по-скоро би бил приет, след спазване на съответните прин­ципи, съборът, който се състоял също в Константинопол 10 години по-късно (879/880 година), но това е друга тема.

Съборните заседания

Константинополският събор имал об­що 10 заседания, някои от тях проведени във величествения храм „Св. Софѝя“, пър­вото – на 5 октомври 869 година, последното – на 28 февруари 870 година. Броят на участници­те в различните заседания варирал и на зак­лючителното, десетото, достигнал 103 ду­ши[2].

Причините за свикването на събора би­ли няколко: реабилитирането на Констан­тинополския патриарх Игнатий (847-858, 867-877 година); осъждането на предшествени­ка му Фотий (858-867, 877-886 година) и негови­те последователи и вдигането на анатема­та, наложена от Фотий на папа Николай I (858-867 година) в 867 година[3]. Както се вижда, тук се преплитали интереси и на Констан­тинопол, и на Рим. Този акт сам по себе си сближавал двата политически, религи­озни и културни центрове.

Тогавашният Римски папа Адриан II (867-872 година) не оценил правилно създалата се ситуация. Той сметнал, че му се е отдала възможност да се намеси активно в живота на Източната църква, както са правили мно­го негови предшественици. Не подозирал също, че междувременно се водят предва­рителни тайни българо-византийски прего­вори и че именно на този събор ще се пос­тави и обсъжда българският църковен въп­рос[4].

Първото заседание на 5 октомври 869 година имало протоколен и тържествен харак­тер, както е прието в такива случаи. С не­що особено не се отличават и следващите четири заседания, съответно на 7, 11, 18 и 20 октомври.

На шестото заседание на 25 октомври присъствали привържениците на сваления патриарх Фотий. Между тях и противници­те му се водили бурни и остри спорове. На следващото, седмо, заседание, на 29 октом­ври, събота, патриарх Фотий и неговите привърженици били осъдени. В края на осмото заседание, на 5 ноември, съборът еди­нодушно отхвърлил иконоборството, което било осъдено на Седмия вселенски съ­бор в 787 година.

На 12 февруари 870 година, след продължи­телна пауза, съборът подновил работата си. Проведено било деветото заседание, на ко­ето били разгледани някои неверни свиде­телства във връзка с избора на Игнатий за Константинополски патриарх[5].

Две седмици по-късно, на 28 февруари, вторник, се състояло десетото, последно за­седание. Междувременно в Константино­пол пристигнало пратеничество от Италия от император Лудвиг II. Целта на това пра­теничество била да се подготви брачен съ­юз между Константин, най-големия син на византийския император Василий I Маке­донец (867-886 година), и единствената дъщеря на Лудвиг II, както и военен съюз срещу арабите, които застрашавали средиземно­морския регион. Същата година сарацини­те завладели Малта[6].

Преди последното заседание в Конс­тантинопол пристигнала и делегация, изпратена от българския владетел княз Борис, ръководена от родственика му кавхан Пе­тър. В нея участвали десет души. Целта на българската делегация била да постави на съборно разглеждане въпроса за църков­ната юрисдикция на България, в смисъл на кого трябва да принадлежи новопок­ръстена България – на Константинопол или на Рим[7]. Разрешаването на този въпрос изисквало такт, умение и дипло­мация, каквито не липсвали на членовете на българската делегация. Това пролича­ло ясно от събитията на 28 февруари и осо­бено на 4 март.

И двете представителства участвали на заключителното заседание на 28 февруари, ръководено от император Василий I Маке­донец и от сина му Константин.

На българската делегация била оказа­на висока чест. Тя не само била допусната до заседанието на събора, което за такива случаи не е обичайно, но ѝ било отредено и почетно място. На това заключително за­седание оказаното внимание на българска­та делегация било по-голямо, отколкото на представителите на император Лудвиг II, което също е показателно[8].

Дипломатично било показано, че бъл­гарското царство е много по-близко географски и по дух на Византия, отколкото немското. И тук проличала тънката визан­тийска дипломация, добре разбрана и це­нена както от българската делегация, така и от източните участници на събора. Това не го разбрали само западните представи­тели. Макар че няма запазени писмени па­метници, не е трудно да се предположи и приеме тезата за предварително договаря­не между Плиска и Константинопол по бъл­гарския църковен въпрос в смисъл: импе­ратор Василий I Македонец и патриарх Иг­натий да подкрепят българската кауза за църковна независимост. Тази идея ще да е била лансирана и сред някои от водещите на събора фигури от източните църкви. То­ва, както ще стане дума след малко, про­личало на 4 март.

Тук естествено изниква въпросът, след като на императора и на патриарх Игнатий, а и на някои от източните представители е била ясна целта на българската делегация, защо този въпрос не е бил поставен на заключителното заседание на 28 февруари? Тук може само да се предполага, без да се борави с доказателствен, веществен мате­риал. От една страна, това заседание има­ло тържествен, заключителен характер. На него били приети изработените правила; из­разено било ясно, положително отношение към иконопочитанието; прочетен и приет бил орос на събора. От друга страна, ма­кар че император Василий I Македонец, патриарх Игнатий и някои от източните представители били психологически под­готвени да вземат положително отношение по българския църковен въпрос, все пак не се е знаело как ще реагира мнозинството на събора, защото едва ли всички източни участници са били посветени в тайните пла­нове. Да се мисли обратното е нелогично защото, все някой е могъл да издаде воде­ните тайни преговори.

Прочетете още „Константинополският събор (869/870 година) и българският църковен въпрос*“ →