Юдаизмът и езическите култове при появата на християнството*

Публикувано на от Dragan Bachev

Георги Бакалов  

Грехопадението, изкуплението и ис­тинското богопочитание са между най-застъпените теми в Библията. В глава трета на книга Битие са дава обеща­ние за изкупление на съгрешилите ни пра­родители още във времето, когато се про­изнася присъдата над тях за нарушаването на Божията заповед. Цялата старозаветна история на еврейския народ се разглежда като подготовка на човешкия род за идването на обещания Изкупител. До появата на Спасителя (Иисус Христос) изминали хиляди години. В тази връзка един от често задаваните въпроси е: защо е било необ­ходимо толкова продължително време до изпълнение на обещаното изкупление? Ло­гичният отговор е, че хората притежават свободна воля и трябва сами да пожелаят спасението си. Тук трябва да се направи едно съществено уточнение: според старозаветната книжнина и християнското ре­лигиозно учение езическите народи се под­готвяли сами за спасението си (срв. Деяния на светите апостоли 14:16-17). Докато еврейският народ бил насочван и ръководен пряко от Бога чрез изпращаните от Него пророци. Тази при­вилегия на евреите по-късно била заплатена с цената на огромна отговорност, както и с понесените изпитания и страдания заради проявената от тях неустойчивост и неверие. По свидетелствата на Стария Завет „бого­избраният народ” многократно отстъпвал от истинското богопочитание, след което бивал връщан от пророците в лоното на отечествената религия, но това отстъпление „забавяло” и „отлагало” идването на Спасителя.

Изключителната важност на въпроса за изкуплението, неразривно свързано с личността и мисията на Иисус Христос, оформя различни становища в раннохристиянския период. По-радикалните писате­ли като Тертулиан, Лактанций и Арнобий виждали в древните езически култове и религии само демони. Други като св. Юстин Философ, св. Теофил Антиохийски, Ориген, Климент Александрийски, св. Ва­силий Велики и св. Иоан Златоуст откри­вали в някои езически религии предчув­ствие за Божествения Логос и за идващото ново религиозно учение.

Често пъти езическият свят се упо­добява на диворастяща маслина. Чрез тази алегория се подчертава как човечеството разходва естествените си сили без особени резултати, защото му липсва непосред­ственото ръководство на Божественото От­кровение.

Необходимо е да се отбележи и един политически факт, който има връзка с ре­лигиозно-нравственото състояние на ези­ческия свят преди появата на християн­ството. Това е Римската империя, която обединила в навечерието на новата ера поч­ти всички цивилизовани народи на Средиземноморието и обезпечила нормалното им общуване, въпреки различната степен на културно развитие. Впечатляващото съв­падение на едновременната историческа поява на империята по времето на импера­тор Август и на християнството много­кратно се коментира в християнската лите­ратура. И това е така, защото териториално обединеният античен свят е благоприятна предпоставка за още по-бързото разпрос­транение на християнската проповед.

Друг важен културно-религиозен факт е унифициращата роля на елинизма. Независимо от вярното твърдение, че ели­низмът обхваща само тънък слой от обра­зованото общество, той е несъмнено кул­турна потенция и водещ фактор, който дава тон на духовно-политическия и религиоз­ния живот. С това културно присъствие в социално влияние се измерва ролята на елинизма в гръко-римското общество, В това общество източните народи създават идеята за могъществото и величието, гър­ците – за естетически прекрасното, а римля­ните – за обществената полза и справедливостта. Посочените параметри на духовния живот в Римската империя могат да се отчитат като положителни резултати на едно религиозно-философско обобщение преди идването на Христа, които несъм­нено имат своето място в подготовката на идването на християнството.

Под влияние на елинизма в еврей­ското религиозно общество се създали отделни течения. При все това опитите на елинистическия монарх Антиох IV Епифан (175-164) да елинизира вярата и култа на юдеите не успяват. Сред тях се заражда съпротива, която мобилизира разстроено­то национално самосъзнание и прераства в организирана въоръжена борба начело с прочутия род на Макавеите. Сирийците били принудени да отстъпят.

По време на римското владичество в наченалата борба за власт се създават две нови партии: старите халдеи се преобра­зуват като фарисеи, а висшето духовенство се обединява в сектата на садукеите. Като резултат от усиленото религиозно търсене сред пробудилото се еврейско национално и религиозно съзнание се оформят и сек­тите на терапевтите и есеите.

Фарисейската секта настоявала за точното до буква спазване на предписанията, в което виждала смисъла на добродетелността. Нейните закони били пре­трупвани от забрани и изисквания, допъл­нително обременени от указанията на рави­ните. В привидно добродетелното пове­дение на някои фарисеи прозирало лицеме­рие и показен морал, които по-късно били многократно бичувани от Иисус Христос.

Сектите на есеите и терапевтите се стремели към по-голяма крайност в разбирането на религията. Те не споделяли пре­комерно строгите забрани на фарисеите, но не отричали обредната страна на юдаизма.

Странно впечатление в религиозния живот на евреите прави сектата на садукеите. В разрез с религиозната традиция те отричали безсмъртието на душите и възкресението на телата, както и Божес­твения Промисъл. Подчертаният рацио­нализъм на садукеите им спечелил името „юдейски епикурейци”.

Авторът Георги Бакалов (1943-2012)

Общото за повечето от представи­телите на посочените партии е вярата, че очакваният Месия един ден ще разясни истинското учение и справедливо ще отсъ­ди кой от тях правилно учи на добродетелност и богопочитание.

Важността на месианската идея в ре­лигиозните виждания на юдеите може да се констатира в редица текстове на Стария Завет. Повечето изследователи на Библи­ята смятат, че две са основните вярвания в старозаветния период: Яхве е истински Бог на всички хора, Който е призвал еврейския народ чрез Завета; Яхве е встъпил в завет с евреите не заради тях самите, но поради спасението на света. Въпреки тези ясни указания в Стария Завет, повечето евреи останали с убеждението, че са призвани от Яхве само като „богоизбрани”. При подоб­на увереност става обяснима деформацията на месианската идея, представяща (в де­формираната ѝ форма) самите евреи като Месия. Според Християнската църква това горделиво самосъзнание за превъз­ходство е главната причина за сполетялото юдеите нещастие по време на последвалите два тежки разгрома през 69-70 и 135 година, когато римските войски разрушили све­тинята им – Иерусалимския храм, и разсе­лили десетки хиляди от тях по всички краи­ща на империята.

И все пак не може да се отрече нали­чието на нещо изключително в историчес­кото битие на евреите. За близо десет века (от V-ти век след Христа) е създадена писмовната традиция Талмуда – квинтесенция на националното самосъзнание, което прави въз­можно и обяснимо оцеляването на евреите в такъв продължителен период без дър­жава, без цар и без собствени институции. Този извънредно важен за националната религиозно-политическа идентичност пе­риод се нарича „господство на Закона”, чието начало поставя старозаветният писа­тел Ездра – създателят на книжниците.

Прочетете още „Юдаизмът и езическите култове при появата на християнството*“ →

Исихазмът и аскетизмът на св. Евтимий Патриарх Търновски*

Публикувано на от Dragan Bachev

Тотю Коев

Темата на настоящия Седми международен симпозиум на Търновс­ката книжовна школа, свързан с християнската култура в Източна Евро­па, е многоспектърна и широкообхватна. Това личи и от заглавията на докладите, включени в този симпозиум.

Самопонятно е, че когато и да се говори за Търновската книжовна школа от началото на нейното съществуване и до днес, естествено след­ва да се започва с осветляването на една или друга страна от богато оплодената дейност на нейните първосъздатели и светители Теодосий Търновски и Евтимий Патриарх Търновски и Всебългарски. За тях е пи­сано много и сигурно ще се пише още много.

Смятам за потребно да отбележа още в началото на своя доклад, че при така формулираната тема „Исихазмът и аскетизмът на св. Евтимий Патриарх Търновски“ ново научно откритие едва ли може да се очаква. Въпреки това тя все още не е напълно изчерпана и има какво да се доба­вя. Нещо повече, по нея се изказват различни мнения. Далеч съм от ми­сълта, че мнението, което сега ще изразя, ще бъде последно.

Бих искал да се спра накратко върху два момента:

1.Да припомня в резюмирана форма съдържанието на понятията исихазъм и аскетизъм. Правя това, понеже с тях понякога се злоупотребява, като се монополизират само в определени сфери.

2.Да посоча как св. патриарх Евтимий е разбирал тези духовни яв­ления и как ги е вграждал в своя личен мироглед и в църковно-обществе­ното си служение.

1.Както е известно, исихазъм е гръцка дума и в превод на български език като съществително ησυχία значи покой, безмъл­вие, мълчание. Това състояние се постига чрез трезвеност на ума във връзка с взаимния контрол на ума и сърцето. Това, че при исихазма се включва умът и сърцето, значи, че се включва цялостният човек, защото когато действат умът и сърцето, паралелно с тях или обусловена от тях действа и волята. Напълно утвърдилата се в човешкото съзнание мисъл, плод на ума, намира израз в категоричното решение на волята.

Като исторически феномен исихазмът възниква, развива се и се ут­върждава през XIV-ти век във Византия, за да проникне и в другите правос­лавни народи през същия и през следващия (XV-ти) век. Но като същност­на черта на християнството в източния регион той макар и не в тази му организирана форма е свързан с аскетизма в Египет и с породеното от аскетизма монашество, чийто основоположник е св. Антоний Велики, живял и изявил себе си през втората половина на III-ти и първата половина на IV-ти век (около 250-356).

Със св. Антоний Велики е свързано и началото на аскетизма в пър­вичната му форма. Именно тук е грешката по същество, която мнозина изследователи допускат, като отъждествяват аскетизма с монашеството или обратното – монашеството с аскетизма. Поради това в много спра­вочници, речници и енциклопедии – наши и чужди – аскетизмът се раз­глежда не отделно, а като част от монашеството. Вярно е, че аскетизмът е присъщ на монашеството, но не е негов монопол.

Самата дума аскеза (от гръцки άσκησις=упражнение) първоначал­но означавала упражнение на тялото с цел неговото укрепване, напри­мер упражнения на атлети, на борци. По-късно тази дума влязла в упот­реба и в духовната сфера като борба между тялото и душата, между Бога (боговете) и света, като своеобразна форма на дуализъм. Също така в една или друга степен аскетизмът е познат в различните религиозни сис­теми от древността[1]. В по-широк смисъл άσκησις значи подвиг в раз­лични сфери на живота. Това ще рече, че да си аскет, не значи да си само монах, отрекъл се от светските житейски наслади, а да си човек, който има и проявява силна воля, ограничава се от редица удоволствия в име­то на една възвишена идея. Оттук следва, че не може да се нарече аскет човек, който се упражнява във вършене на зли дела, в разрушителни де­яния; който се лишава примерно от сън, за да измисли с какво и как да навреди на другите, защото в подобни замисли и деяния няма нищо въз­вишено. Аскетизмът е сам по себе си добродетел, която, ако невинаги помага на другите, то поне никога не им вреди, но на този, който я про­явява, оказва винаги благотворно влияние. С това си духовно съдържа­ние думата аскетизъм е навлязла дълбоко в живота на християните, а не само в живота на монасите. И в същото време е монополизирана от монашестващите, макар че истински практикуващите аскетизма монаси никога не говорят за това. Не е пресилено да се каже, че човек може да бъде аскет, оставайки член на обществото, в което живее и част от което е – аскет, който предимно с дела се упражнява в доброто, който с живо­та си оказва благотворно влияние върху другите, с личния си пример им въздейства, при това им въздейства само положително, защото самият му подвиг (άσκησις) е положителен.

На свой ред исихазмът в същността си не е нищо друго, освен проявен на практика християнски аскетизъм. Вярно е, че от исихаста се изисква безмълвие и себевглъбяване. Но нима са малко случаите, когато човек може да говори и каже на другите повече с мълчание, отколкото с думи! Обикновено тези, които много говорят, малко казват. Има различни видове исихасти, както има различни видове аскети. Общото между всички тях е, че са обладани от благородни мотиви и са ръково­дени от благочестиви помисли, независимо от това дали са в уединение, или са в динамиката на семейния и обществения живот. Някои дори са на мнение, че да си аскет в светския живот е по-трудно, отколкото в монашеския, в живота на уединението.

Иска ми се още веднъж да подчертая, че да си исихаст и аскет невинаги означава да си откъснат от общение с другите, да си затворен в манастир или уединен в скромна килия. Ярък пример в това отношение е св. патриарх Евтимий Търновски, за когото ще стане дума след малко.

2.Св. Григорий Синаит (около 1265-1340) изучавал и съответно прак­тикувал мистичната форма на индивидуалното отшелничество. Изуча­вайки опита на монаси от Палестина, Синай, остров Крит и други, той развил и изградил системата на практическия исихазъм. И това е особе­но ценно, защото не мирянин, а монах-аскет, какъвто е св. Григорий Си­наит, изгражда тази система на практически исихазъм. Самопонятно е, че исихазмът на св. Григорий Синаит има монашеска окраска. Той е от­ражение на духа и спецификата на неговото време, възраждане възгле­дите на византийските мистици за съзерцанието и видението като най-висши средства за богопознание[2]. Неговият исихазъм от Парория про­никва и в тогавашна България.

Прочетете още „Исихазмът и аскетизмът на св. Евтимий Патриарх Търновски*“ →

Разбирането за Бог Слово в научната литература*

Публикувано на от Dragan Bachev

Николинка Климукова                                                                                  

Национална професионална гимназия по полиграфия и фотография

Резюме

Христос е Въплътеното Божие Слово и това е основният аргумент за почитането на иконите. Според богословската мисъл въплътеното Божие Слово е Иисус Христос, Синът на Бог Отец и Второто Лице на Светата Троица, чрез Когото можем да съзерцаваме Бога, без това да означава, че достигаме до Неговата същност. В някои изследвания обаче Логосът – Слово се разбира като писаното слово, текстовете, които са изобразени.

Ключови думи: понятие за Бог Слово; теология; литература; изкуство

***

Увод

Христос е Въплътеното Слово Божие и това е основен аргумент на иконопочитанието. Според богословската мисъл въплътеното Слово Божие е именно Иисус Христос, Синът на Бог Отец и Второто Лице на Светата Троица, чрез Когото ние можем да съзерцаваме Бога, без това да означава, че достигаме до Неговата същност. Това дава основание Иисус Христос да бъде изобразяван. Обаче в част от научната литература Логосът – Словото се разбира като писаното слово, което не е задължително да е Иисус Христос, както и текстове, които могат и да бъдат изобразявани. В подобна насоченост на мисленето отива и връзката Образ – Слово (Логос), разбиране не в православната традиция, а в по-широко виждане на словото – думи, написани от някой човек – автор литератор, и впоследствие илюстрирани от друг автор художник. За да се направи сигурно разграничаване на библейските и литературните понятия, има значение изписването им с главна или малка буква. Но в научната и особено в научнопопулярната литература има достатъчно случаи на смесване, объркване и неразбиране.

Богословското разбиране за Бог Слово

Християнските мислители още през IV век формулират понятието за Слово като Христос, който е Въплътеното Слово Божие. Според Иоан 1:18 всичко дължи битието си на Бог, който е едновременно неописуем и описуем. Чрез явяването на Неговия Единороден Син Иисус Христос в света става възможно Бог да може да се опише и да се изобрази. Това дава догматическо основание на иконопочитанието да се пребори в дългите иконоборчески спорове, водени от VII до X век.

Теодор Студит (758-826), представител на раннохристиянската богословска мисъл, казва, че образът винаги се отличава от първообраза по същност (κατ’ οὐσίαν), но е сходен с него по ипостас (καθ’ ὑπόστασιν) и по име (κατ’ ὄνομα). Общението с Личността на Христос е причастност към взаимопроникващите се енергии на Неговите две природи – тварната и нетварната. Подобно е мнението и на преподобни св. Максим Изповедник (починал 662). Той съветва не да подчиняваме Словото на разсъдителността на нашите умове, а чрез вярата да възприемаме проявленията на Словото във видимия свят, и съзерцавайки творението, да придобием Божествената истина по благодат. Бог се открива като достъпен за хората, доколкото те могат да го осмислят чрез многообразието на Неговите форми в природата. Словото низхожда към нашата сетивна и умствена природа като само по Себе Си, Словото е неописуемо (ἀπερίγραπτος) (Лосски 1962, с. 52). Според св. Иоан Дамаскин, доколкото Словото разкрива в Себе Си това, поради ограничеността на нашия ум, възприемането на Божественото е възможно чрез притчи и иносказателни истории. Обаче човешкият ум никога не може да вникне докрай в същината на великите тайни на Божия промисъл, в необяснимия акт на боговъплъщението, който става обозрим частично чрез съзерцаване на творението. Св. Иоан Дамаскин в „Точно изложение на православната вяра“ (Дамаскин 2019) говори за разбирането за Логоса – Бог Слово, като ключ за обяснение на връзката между доктриналните понятия „теология“ (θεολογία) и „икономѝя“ (οἰκονομία), които още през IV век са свързани с учението за Светата Троица и с въплъщението на Словото (Дамаскин 2019, 49). Триипостасното единство на Бога в Лицата на Отеца, Сина и Светия Дух е начинът на Неговото съществуване. Бог е един, но съществува в три ипостаси. Боговъплъщението се изразява в снизхождането на Неописуемото Слово в Лицето на Христос като Единороден Син Божий (Дамаскин 2019, с. 63).

По мнението на св. Атанасий Велики (Атанасий Велики 2002) според Евреи 2:10 единствено Бог-Слово, Който ги и бе сътворил в началото трябваше да изведе човеците от постигналото ги тление. Самото Слово прие тяло, подобно на телата, за които щеше да го принесе в жертва. Защото каква полза има да сме сътворени и да не познаваме нашия Творец? Или как хората могат да бъдат словесни и да не познават Словото на Бога, от Когото са сътворени? Те не биха се различавали с нищо от безсловесните. За да не остават хората без познание на Бога, Той като благ ги направи причастни на Неговия собствен Образ – нашия Господ Иисус Христос. Той ги сътворява по Свой образ и подобие, за да могат те при такава благодат, възприемайки Образа, тоест Словото на Отца, да получат идея и за самия Отец, а като познават Твореца да живеят благополучен и истински блажен живот. Пак според думите на св. Атанасий безумните човеци, като пренебрегнаха дадената им благодат, се отклониха от Бога и помрачиха душата си. Не само предадоха на забрава идеята за Бога, но започнаха да си въобразяват едно нещо вместо друго. Пред Вечносъществуващия Бог предпочетоха онова, което не съществуваше по-рано, и служеха на творението вместо на Твореца.

Словото Божие дойде като човек, приемайки тяло, подобно на човешките тела, та чрез земните Си дела, извършени в тяло, да помогне от телесните Му дела да познаят въплътилото се Божие Слово, а чрез Него и Отца. И след като Го видят като човек, да се убедят накрая от делата, които Той върши, че не е само човек, а и Бог, Слово и Премъдрост на истинния Бог. Това иска да изрази и св. апостол Павел, когато казва: Та, вкоренени и утвърдени в любов, да можете проумя с всички светии, що е ширина и дължина, дълбочина и височина, и да узнаете Христовата любов, която превъзхожда всяко знание, за да се изпълните във всичката пълнота Божия (Ефесяни 3:18-19). Като яви в нетленното Си тяло начатъка на общото възкресение, да докаже, че Той е над смъртта (Атанасий Велики 2002), както пише в Марк 13:31: Небе и земя ще преминат, но словата Ми няма да преминат. И още едно пояснение в Иоан 14:23: Ако някой ме люби, ще спази словото Ми; и Моят Отец ще го възлюби, и ще дойдем при него и жилище у него ще направим.

Познанието за Бог получаваме от Библията – Свещеното Писание, където още в първите страници се вижда силата на Божието слово. Още в Битие 1:3 се разкрива първата истина за Бога, че Той твори чрез Своето слово, казва да бъде и в същия миг изреченото от Него става реалност – и стана така. Словото не се явява само посредник на Бога при Неговото творчество, но и самото То твори като неразделна част от Света Троица. Стария Завет е написан, за да възвести за второто Лице на Света Троица, Бог Слово – Иоан 5:39: Изследвайте Писанията, защото вие мислите чрез тях да имате живота вечен. И те са, които свидетелстват за Мене. Смисъл, цел и изпълнение на Стария Завет е Христос. Той е Възвестяваният, Очакваният, Този, за Когото се благовести и свидетелства, а в същото време Той е Този, Който възвестява, Който разкрива истинския смисъл на Свещеното Писание и го изяснява като изпълнило се в Него (Лука 24:44) (Маринова 2013). Христос ни изяснява и явява Бог Отец (Иоан 1:18), защото е истинският Образ на невидимия Отец (Колосяни 1:15). Христос е и първият тълкувател на Свещеното Писание на Стария Завет, а след Него смисъла на Писанията разкриват най-напред апостолите, след тях – апостолските мъже, като преки техни ученици, а в по-късно време – светите Отци и учители на Църквата (Маринова 2013). В беседите Си Христос изяснява на хората силата на Божието слово. Например в беседата със самарянката (Иоан 4:5-26) Той сравнява Божиите слова и откровения с жива вода (Иоан 4:14) – точното и разбираемо за жителите на сухата и безводна Палестина. Жива вода за тези хора e била изворната вода от кладенец. В Матей 4:4, когато дяволът изкушава Иисус Христос в пустинята, Той му казва: Не само с хляб ще живее човек, но с всяко слово, което излиза от Божията уста, поставяйки насищането с Бога по-високо от телесните нужди. В молитвата Отче наш с думите: насъщния ни хляб дай ни днес (Матей 6:11) Той учи да се молим за удовлетворяване на висшите потребности на нашия дух – глада по Бога. В беседата на Христос с Лука и Клеопа по пътя за Емаус Спасителят разяснява на учениците дълбокия смисъл на Писанията и бидейки подготвени в разбирането им, те станали способни да Го видят и познаят в преломяването на хляба, тоест в Евхаристията (Причащението). Божието слово прави способни хората да приемат мислено и духовно Бога, затова и в реда на Божествената света Литургия е отредено четенето на Евангелието да предшества приемането на светите Тайни. Четенето на Свещеното Писание и проповедта върху него просвещава и некръстените и ги подготвя за тайнствата Кръщение и Миропомазание, а след това и в Евхаристията (Маринова 2013). Ако се обърнем към православното богослужение, в Света Божествена Литургия от св. Иоан Златоуст, в малката ектения на II антифон се казва: Единородни Сине и Слово Божие, Който си безсмъртен и благоволи заради нашето спасение да се въплътиш от света Богородица и Приснодева Мария, неизменно стана човек, а като се разпна, Христе Боже, със смъртта потъпка смъртта. Ти, Който си един от СветатаТроица и си прославян заедно с Отца и Светия Дух, спаси нас.

Иконографски паралели

Православната вяра е изградена именно върху изначалната симбиоза между Слово и Образ, предвечно съществуващи, безначални и неизменни, ипостасно изразени в Бог Син, според думите на св. Иоан Богослов: Иоан 1:1-14, и тълкуванията на св. Иоан Дамаскин. Между словото и образа не съществува субординация, образът не е подчинен на словото, а притежава равно достойнство с него – допълва го, обяснява го, тълкува го и го обогатява. Затова и визуалният език на православното изкуство трябва да бъде изследван от изходната позиция на словото, вложено в основата му, и от гледна точка на богослужебния живот, в който той участва (Тодорова-Енчева 2021). Иконографската програма е оня разбираем език за християните, помагащ им да онагледят своята вяра с помощта на ключови образи. Тя се гради от векове на стабилни богословски основи. От разнообразните тълкувания на църковната зография от иконологическа, културоведска и богословска гледна точка изходното отправно начало е догматическото, показващо в какво вярва Църквата (Стоядинов 2008, с. 46). Точни указания в това отношение дава Вероопределението на Седмия вселенски събор от 787 година: Пазим без нововъведения […] всички установени за нас църковни предания, едно за които е за иконописта. То е съгласно с проповедта на евангелската история и служи за уверение на истинското, а не въображаемото въплъщение на Бога Слово […]. Защото когато едни неща се показват чрез други, те несъмнено едно чрез друго се уясняват. […]. Честнѝте и свети икони нарисувани с бои […] в светите Божии църкви […] на стени и на дъски както иконите на […] Господа, Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа и на непорочната Владичица наша света Богородица, така също и на всички светии. Защото, […] колкото по-често те биват гледани изобразени, толкова повече онези, които ги гледат […], биват подтиквани да си спомнят и да почитат първообраза (Дюлгеров, Цоневски 1947, с. 24; Тенекеджиев 2016, с. 90). Както изтъква богословът Любомир Тенекеджиев, по този начин отците дали окончателно определение за ролята на изкуството в богословието (Тенекеджиев 2026, с. 92). Православието доразвива идеята на св. Иоан Дамаскин от неговото произведение „Против отхвърлящите почитанието на светите икони“ със съждението, че изображението е равностойно на словесния акт. Всички литургийни думи и действия, както и изображенията са „сетивни символи“. Иконите и стенописите могат да се разглеждат като „живописно тълкувание“ (Тенекеджиев 2026, с. 92) на Евангелието, не по-малко значимо от словесното. Основен аргумент за изобразяването на Христос, Богородица и светците остава убеждението, че иконите Му служат за доказателство за истинността на Боговъплъщението (Тенекеджиев 2026, с. 96-97). Правилното изписване на храма и коректното му разчитане са истинно преподаване на Божието Откровение, на църковното учение за Христос като въплътено Слово Божие, за троичната същина на Бога, за изкуплението и спасението на света. Православната иконография е езикът на живото преподаване на църковната история, агиология и светата Литургия (Тенекеджиев 2026, с. 46-47). Зографията потвърждава реалността на Въплъщението и описуемостта на Ипостаса на Словото и едновременно е свидетелство за спасителния характер на Въплъщението и обожаемостта на човешката природа (Стоядинов 2008, с. 52).

Можем да намерим множество иконографски паралели на богословската концепция за Логоса – Неописуемото Слово, но ще посочим само няколко примера в нартекса на църквата „Никола Орфанос“ от XIV век в Солун, Гърция. Надписът към композицията гласи: ΌΛΟς ΕΊΝΕ Η ΤΟΙς ΚΆΤΩ. ΚΑῚ ΤΩΝ ΆΝΟ ΕΝΔΌΛΩς ΑΠΤῸ ΑΠΕΡΙΓΡΑΠΤΟς ΛΌΓΟς, и в превод: От най-висшето до най-низшето – всичко води съществуването си от Неописуемия Логос. От горе надолу композицията на въплътеното Божие Слово доразвива текста от евангелист Иоан (Иоан 1:14): И Словото стана плът, и пребивава между нас; и видяхме славата Му, слава като на Единородния от Отца, пълно с благодат и истина. В храма „Св. Никола“, Бояна, България, във фреска от 1259 г., в композицията „Христос в храма сред Книжниците“ (Стефанова 2023). Можем да обобщим, както неколкократно бе посочено в настоящата статия: въплъщението на Бог Слово – Иисус Христос, дава основание на православната зография, която да визуализира цялата библейска старозаветна и новозаветна история, православното богослужение и песнопение, както и църковната история и агиография.

Прочетете още „Разбирането за Бог Слово в научната литература*“ →

Джихад. Между меча и върховното усилие на сърцето*

Публикувано на от Dragan Bachev

Клара Стаматова

В статията си „Между джихада и Мак-света“ политологът Бенджамин Барбър разгръща  тезата, че съвременното све­товно общество се намира в средно поло­жение между Mс World и джихад: тоест меж­ду глобалното пазарно стопанство и тес­ногръдия национализъм. И двете, според автора, се боят от гражданското общест­во и отричат демократичните институции и гражданските права[1]. И наистина под по­върхността на привидно универсалната световна култура все по-ожесточено се сблъскват различни жизнени светове, все­ки от които има и предлага свое виждане за света и обществото; виждане, което во­ди началото си от съответно различните история и идентичност на отделните ци­вилизации[2].

Безспорно е, че в много аспекти ис­лямът[3] е истинско предизвикателство. Той не само творчески заимства от християнството, но и географски е обезпокоя­ващо близък до него. Ислямските земи са в съседство и дори се припокриват с биб­лейските; това, което наричаме Близък изток – „сърцето на исляма“, всъщност са най-близките до Европа територии.

Може би поради това отношението към „ислямската тема“ като цяло показ­ва, че немалка част от разглеждащите я немюсюлмански автори подхождат към нея с духовна предубеденост, което пораж­да неадекватно оценяване. За едни исля­мът е идваща от тъмното азиатско мина­ло тайнствена и затворена религия, други го описват като архаична догма и фана­тично учение, според трети това е проти­востояща на съвременната цивилизация експанзивна доктрина на насилието[4].

Същевременно, от своя страна, мю­сюлманските апологети превъзнасят вя­рата си като „несъкрушима скала“, обаг­рена от кръвта на безуспешно нападнали­те я вековни противници. Изтъкнати во­дачи като аятоллах Хомейни (1898-1989), говорейки от името на милионите мю­сюлмани, публично заявяват, че „Исля­мът ще завладее света[5]“. А когато на 11 септември 2001 година 19 мюсюлмански екс­тремисти отвлякоха четири пътнически самолета и ги насочиха към Световния търговски център в Ню-Йорк и към Пентагона във Вашингтон, убивайки около 5,000 души, поелият отговорността за атентатите лидер на „Ал-Кайда“ Осама бен Ладен заяви пред телевизия „Ал-Джазира“, че „всеки мюсюлманин трябва да се вдиг­не в защита на исляма. Задуха вятърът на правата вяра… кълна се в Бога, че Амери­ка няма да заживее мирно[6]“.

Настоящата статия е опит за отговор на въпроса как, дали и в каква степен пос­тановките на Корана[7], санкциониращи „свещената война“, се превръщат в поли­тическа платформа на насилието.

Джихад (общи постановки)

Джихадът (арабски усилие; извършвам по­ход) е един от най-оспорваните религиоз­но-политически термини в исляма, „кой­то се е поднасял, поднася се и днес с идей­но-политическа гарнитура и мотивиров­ка според обстоятелствата и целите[8]“. Без да е пряко включен към петте стълба (аркан[9]), той настойчиво присъства в съзна­нието на мюсюлманите и в цялата исто­рия на уммата[10].

Тълкуването на джихада като „свеще­на война“ от страна на немюсюлманите, както и потвърденият от историята хиля­долетен опит разкриват само „действения момент“ от разнообразните схващания за неговото съдържание и значение. Най-близък превод е като „върховно усилие“. Джихадът произлиза от традиционните набези на бедуинските племена за пляч­ка, на които Мохамед в конфликта с езич­ниците[11] корейши от Мека придава рели­гиозна насоченост. Първоначално се въз­приема като борба на правоверните „чрез своите имоти и души“ по пътя на Аллах (Коран 61:11[12]), съгласно отправения от Иса към неговите последователи призив: „Кои са моите помощници по пътя на Ал­лах?“ (Коран 61:14[13]).

Според хадиси[14] Мохамед е различа­вал „малък“ джихад – разпространяване­то на религията със сила с цел разширя­ването на „дома на исляма“, и „голям“ джихад, изразяващ се в постоянна борба на мюсюлманите „със самите себе си“ и в тяхното духовно усъвършенстване чрез по-точното следване на исляма. По-къс­но улемите (мюсюлманските богослови) разграничават няколко вида джихад: „на меча“ – борба, сражение срещу неверни­ците; „на сърцето“ – преодоляване на соб­ствените лоши навици; „на езика“ – „по­веля за одобряемото и отхвърляне на порицаемото[15]“; „на ръката“ – предприема­не на наказателни мерки срещу наруши­телите на шериата[16] тогава, когато джи­хадът „на езика“ не е оказал изправител­но въздействие.

В ново и най-ново време за джихад се приема съпротивата срещу колониализма, срещу неговото влияние и господство над мюсюлманските страни; борбата за поли­тическа независимост[17]; стремежът към икономическо и културно издигане чрез борба срещу изостаналостта и мизерията желанието за постигане на равноправно място на международната сцена и други.

Представа за войната и основания за воденето ѝ в епохите на джахилията[18] и ранния ислям

Ретроспективният поглед към предислямската епоха и ранните векове на исля­ма е необходим, тъй като в разглеждания период можем да открием както причи­ните, които пораждат авторитарните тен­денции в ислямската управленска доктри­на и характерното за нея единение на ре­лигиозното и политическото начало, та­ка и произхода на схващането за джихад.

В своето съчинение Мукаддима („Встъпление в историята“) Ибн Халдун (1332-1406[19]) определя причините, които провокират войната – „или завист и надп­ревара, или агресия, или гняв за Аллах и Неговата вяра, или гняв за властта и стре­меж към укрепването ѝ[20]“ и чрез тази своя формулировка арабският мислител очер­тава главните ѝ особености.

Тъй като в епохата на джахилията идентифицираща черта се явява родовата принадлежност, а поведението на човека се определя от бедуинския кодекс на чест­та (муруа), то и характерът на войната то­гава не е интеркомунален или екстракомунален, а личен или родов, тоест причи­ните за пораждането ѝ се коренят в лич­ностни сблъсъци и родови вражди. Същес­твена подбуда за война в предислямска Арабия е необходимостта от кръвно от­мъщение за убит член на рода или племе­то[21], а неспособността за отмъщение се оп­ределя като позорна. С установяването на исляма не родовата чест, а религиозните и политическите схващания се превръщат в доминиращи основания за война, което, от своя страна, променя характера ѝ.

Войната вече се води или срещу вът­решната опозиция, или срещу външните врагове, без оглед на дадените жертви „по пътя на Аллах“ (Коран 61:11). „В това от­ношение войната по времето на джахилията е по-хуманна, докато човешкият жи­вот все още не е загубил своята ценност, а новата религия не е наложила саможер­твата като върховна ценност в сражение­то[22].“

Бедуинската представа за мъжество не включва безразсъдната саможертва в една губеща битка, тоест винаги, когато е възможно, спасението се търси в бягст­во, което не се определя като унизител­но[23]. С идването си ислямът налага импе­ратива, че в една битка мюсюлманинът винаги е победител – или чрез победата, обещана му от Аллах, или чрез геройска смърт и място в рая. Следователно в Мохамедовата вяра съществува богословска обосновка на завоеванието и победата, но няма никакво оправдание за поражение­то.

Именно това ново, различно от джахилийското отношение към войната води до разглеждане на отстъплението като по­зорен акт. Коранът забранява бягството от бойното поле в стиха: „О, вярващи, ко­гато срещнете неверниците в настъпле­ние, не им обръщайте гръб в бягство! А който им обърне гръб в този ден, освен с намерение за бой или за да премине към друга [ваша] дружина, той вече си е нав­лякъл гнева на Аллах и мястото му е адът. Колко лоша е тази участ[24]!“

И така, традиционната родова враж­дебност между бедуините (които стават номинално мюсюлмани) е не толкова пре­одоляна, колкото превърната в непрестан­на вражда между уммата и неверниците. „На арабите Мохамед донася мир, а на ос­таналия Близък изток – меч[25].“

Кораничното понятие за джихад

До хиджра[26] Мохамед не изисквал от своите последователи да предприемат све­щена война срещу меканските езичници. В тази връзка е и откровението, което по­лучил („И дай отсрочка на неверниците, отсрочи ги за кратко[27]“) с надеждата, че вслушвайки се в неговото послание, те ще изберат пътя към Аллах. Впоследствие, когато положението се променило с пре­селването от Мека в Медина и ислямска­та общност се изправила пред избора: или да укрепи своето положение, или да бъде унищожена, „разрешението за въоръже­на борба се вписва в плановете и амбици­ите на Мохамед за просперитет и експан­зия на уммата[28]“. Първоначалното неже­лание за борба у мюсюлманите, посочено в редица откровения (например Коран 2:216[29]), постепенно е преодоляно чрез налагане­то на аксиомата за божественото разре­шение (изн), даващо на вярващите право да се бият срещу своите противници. За­поведта за борба срещу неверниците вече е ясно формулирана и очертана, а крайна­та ѝ цел същевременно се явява и мотив – „И се сражавайте с тях, докогато не ще има заблуда и религията ще е на Аллах! А престанат ли – Аллах е зрящ за техните дела[30]“.             

В Корана мюсюлманите лаконично са разделени на две категории: муджахидини, тоест бойци за триумфа на младата ре­лигия, и седящи (каидун), тоест тези, които седят в домовете си и не желаят да вою­ват за ислямската кауза: „Не са равнос­тойни онези от вярващите, които си се­дят вкъщи, без да им се навреди, и онези, които се борят по пътя на Аллах чрез сво­ите имоти и души. Аллах отреди на боре­щите се чрез своите имоти и души да са едно стъпало над седящите. На всеки Ал­лах обеща най-прекрасното, но Аллах от­личи борещите се пред седящите – с ог­ромна награда[31]“.

По този начин постепенно, но твърдо и безкомпромисно у мюсюлманите се зат­върдява схващането, че техният религио­зен дълг включва не само вярата в единия Бог и произтичащите от нея юриди­чески и етически норми, но и повелята да възцарят Мохамедовата религия на земя­та без оглед на усилията, несгодите и ма­териалните жертви.

По този начин готовността за отдава­не на живота в името на Мохамедовата вяра се превръща едновременно в мотив (загиналият в джихад попада в рая[32]) и в цел (разпространяване на исляма и раз­ширяване на „дома му“[33]) за всеки мюсюл­манин.

В Корана ясно са регламентирани слу­чаите, при които се обявява джихад: са­мозащита (в съответствие с кораничната строфа „А който се брани, след като го угнетят, за такива няма вина[34]“); защита на исляма; отмъщение на този, който наруши договора с мюсюлманин; потушава­не на бунтове и размирици в ислямската държава; разширяване на територията на ислямската държава; отстояване с оръжие на дадена позиция, която мюсюлманите считат за правилна в случай на гражданска война[35].

С течение на времето, чрез богослов­ски и юридически тълкувания значението на въоръжената борба на религиозна основа претърпява развитие, особено в об­ластта на ислямското право. Пример за подобно развитие е амбивалентното от­ношение на мюсюлманите към христия­ните и юдеите, които в Корана са нарече­ни „хора на Писанието[36]“.

От една страна, християнството и юдаизмът се определят като различни „пъти­ща“, които водят към Аллах (Коран 2:148) и в този смисъл според Корана 2:256 „ня­ма принуждение в религията“; от друга страна обаче, „правият“ път е единствено указаният от Мохамед път[37]. По този на­чин, като включва християнството и юдаизма по описания плуралистичен начин (съответно ги обединява в себе си), исля­мът ги изключва отново като равноправ­ни партньори със своята ексклузивна уни­версалност и претенцията си за абсолютност. В тази инклузивност на исляма ле­жи същевременно и неговата ексклузивност. 

С това границите на толерантността в исляма са ясно очертани и възможностите за религиозната политика на мюсюл­маните – предварително зададени[38].

В съответствие с това схващане исля­мът разделя света на: „Дар ал-ислам[39]“ и на всичко останало. Доколкото последна­та (както е във времето на ранния ислям) се определя като вражеска територия на неверниците, която следва да се завоюва, то тя се нарича „Дар ал-харб[40]“. Ако тя ве­че е привлечена чрез договори в ислямс­ката политика, се нарича „Дар ал-сулх[41]“.

По принцип „хората на Писанието“ се причисляват към групата на така наречените зимми (арабски покровителствани). Разрешава им се да изповядват своята вяра и да извър­шват богослужение (с известни ограничения), осигурява им се свобода на личност­та и имуществото. Зиммите се задължа­ват да се подчиняват на мюсюлманската държава, да плащат данъка джизие (вж. Коран 9:26) наред с харач и другите так­си, да носят дрехи, с които да се различа­ват от изповядващите исляма. Лично сво­бодни, зиммите всъщност са политичес­ки безправни.

За юридическа основа на отношение­то към християните служат два докумен­та, които са със спорна историчност. Пър­вият е така наречения „Договор от Нажран“, в кой­то се посочва, че над християните „не ще тежи никакво унищожение и никаква войска не ще тъпче земите им“, а втори­ят – така нареченият „Статут на Омар“, в който на­ред с изброяването на приетите от хрис­тияните ограничения и задължения се по­сочва, че те ще бъдат поставени в „поло­жение на унижение“, водещо до редица правни, икономически, религиозни и по­литически ограничения[42].

Колкото до езичниците и атеистите, то в Корана те са определени като неверници, които ще „бъдат поразени и събра­ни в Ада[43]“.

Прочетете още „Джихад. Между меча и върховното усилие на сърцето*“ →

Защо Александър Невски не е и не може да бъде светец на Православната църква?*

Публикувано на от Dragan Bachev

Галя Господинова

Александър Ярославич Всеволодович (Алек­сандър Невски) (монашеско име Алексий) е роден на 30 май 1220, а умира на 14 ноември 1263 година. Първоначално е бил княз на Новгород, Переяслав, а след това е велик княз на Киев (1249 година). Три години след това става и велик княз на Владимир (от 1252). Баща му е великия княз Ярослав Всеволодович (кръстeн Теодор[1]). Смята се, че е бил отровен от майката на Ве­ликия хан хатун Туракина в Каракорум Мон­голска империя. Майката на Александър Ярос­лавич е Теодосия Игоревна, която е била княгиня от Рязан. Тя починала през 1244 година, след като дала монашески обет (монашеското ѝ име е било Ефросиния).

Сведенията за живота на княз Александър се откриват в неговите жития, летописи и хро­ники. Те са били редактирани през годините, като първото е най-кратко и е писано от негов анонимен съвременник. Предполага се, че това е митрополит Кирил[2], който в ръкописа се е представил за беден, грешен и недостоен. Това житие се съдържа в така наречената Лаврентьевска летопис (1377 година). Останалите са по-подробни и са съставяни според агиографската традиция. Последното житие на Александър Ярославич е от XV-ти век и е компилация от по-старите образци.

Други свидетелства за живота и делото на княз Александър се съдържат в ръкописите – Новгородската хроника, Лаврентьевска лето­пис, Суздалската летопис (Московско-Академи­ческая летопись IX-XV век) – Воскреска летопис и Ливонската хроника.

Първия и най-ранен източник за живота на княза е така наречената Новгородска хроника (XIII-XIV век[3]). Свидетелствата, които се съдържат там за живота и делото на княз Александър, са основополагащи при съставянето на следващи­те житиеписни творби. Първото споменаване на княз Александър в хрониката е свързано с годината 1228-ма година, когато баща му Ярослав заедно с княгинята тръгнал от Новгород за Переяславъл и оставил двамата си сина Фьодор и Александър в Новгород (л. 1056)[4]. На 30 декември 1230 година, княз Ярослав отива в Новго­род, взима със себе си двамата си синове от Переяславъл и ги назначава да управляват Нов­город.

През 1236 година княз Ярослав отишъл от Новгород в Киев и поставил на престола в Новгород сина си Александър (л. 120). Това е първото свидетелство за поставяне на княз Александър на трона без намесата на Църквата за ръкополагането му като владетел. Три години след това (1239 година) княз Александър Ярославич, се оженил за дъщерята на Брячеслав от Новгород, като я отвел в Полоцк. Същата година се установява в Торопча и заедно с новгородците построили крепост по поречието на река Шелон (л. 1266).

Oт 1240 година до края на живота си княза е споменат във връзка с военните му подвизи. Така през същата година на 15 юли на празника на светиите Кирик и Юлита, е отбелязана по­бедата на княза над шведите, която той води заедно с новгородците и ладожците. Битката се състояла при река Нева, като данните сочат, че голямо множество кораби с техните князе и капитани са били застанали на реката, при устието на Ижера. Всички те искали да превземат Ладога, реката, Новгород и въобще ця­лата Новгородска област (л. 1266-127а). Тук липсва видението на старейшината Пелугий от първото житие на княза, съдържащо се в Лаврентьевската летопис. В това чудно видение се разказва за гребците, които ще му помагат по заповед на мъчениците Борис и Глеб. За същата тази битка в Новгородската хроника, е споме­нато, че били хвърлени много в изкопана яма и много от тях били ранени. По-нататък в ръко­писа името на княз Александър е отбелязано през зимата на 1240 година, когато той пристига от Новгород до Переяславъл при баща си, майка си и жена си и целия княжески двор (л. 128). Данните за следващата година в ръко­писа ни информират, че княза дошъл в Нов­город и по тази причина новгородците били пленени. След това той отишъл и в град Копорье с новгородците, ладожците, королевците и ижеряните и заедно с тях превзел града. То­гава хората, които били новгородци довел в техния град Новгород, а останалите пуснал да си вървят. По това време се споменава, че той превзел вожаните и чудците (л. 128). На лист 129а се казва, че княз Александър отишъл заедно със своя брат, новгородците и нижегородците в чудската земя, като се борил срещу нимзите. Там той превзема всичко като накрая изгонва князът. След тези действия, той тръгнал сам срещу чудите. В чудската земя князът изпратил целия полк в изгнание. По-нататък е отбелязана и битката при Чудското езеро, където на 5 април се казва, че по молитвите на светите мъченици Борис и Глеб, Бог помага на княз Александър, така, че нимзите са победени, а чудите се предават. Тази битка се разпростира чак до Суболичекия бряг[5].

В хрониката е отбелязана и войната с литовците, като се споменава, че тя е била през 1245 година близо до Торжок и Бежецк. Великият княз Ярослав заедно с новоторжците преследва литовците, но бил победен. След като получава подкрепление от Дмитров се води битка до Торопец, където литовците били разбити, след което се укрили в Торопец. На следващата сутрин княз Александър заедно с новгородците превземат града и убиват князете, като една част от тях са убити при езерото Жижицко. Князът обаче не спира дотук, а посещава Витебск, взима сина си Василий, след което с малка войска се бие при Усвят. Там отново побеждава литовците, като бързината и атаките се смятат за сигурен успех, постигнат за кратко от княз Александър[6]. След тази битка в ръкописа е споменато, че князът се връща, за да одере кожата на войската му. Тези две победи при Чудското езеро и при река Нева изиграват ключова роля за разпространение на славата на княз Александър като защитник на западните граници на Русия[7].

През 1246 година той е при татарите, четири години след това князът отива от Ордата при Новий град. Изложените данни за княза в ръкописа ни препращат към 1255 година, когато той заминава, за да защити сина си Василий, който бил свален от трона в Новгород и изгонен. Споменава се, че отишъл с много полкове меж­ду които били и новгородците (л. 1356). Следващата постъпка на княза е заминаването му за Нижни Новгород, където пленява новгородските посланици Елеуф и Михаил Пинишчинич и възстановява управлението на сина си Василий (л. 1356).

През 1257 година княз Александър се срещнал с татарските посланици, които желаели да получат данъци от Новгород. Тогава синът му избягал в Псков, след което князът го изгонва оттам и го изпраща в Нижни Новгород. По-нататък действията на княз Александър са представени в ръкописа, че той и свитата му екзекутират и отрязват носа на един, а на друг, който е подтикнал сина му към зло, му изваж­дат очите.

Шест години след това действие е записа­но, че княз Александър Татарски пристигнал в теж­ко здравословно състояние през есента на 14 ноември и отишъл в Городец, където бил постриган на 14 ноември, в деня на празника на свети апостол Филип. Същата нощ той починал и след това отнесен в град Владимир[8].

Лаврентьевската летопис (1377 година) дава по-подробни данни за живота на княз Александър и първото му споменаване е когато се изброяват синовете на княз Ярослав[9]. Нататък хроноло­гичната подредба на събитията ни отвеждат към годината 1242 година, когато княз Ярослав из­праща сина си Андрей в Новгород Велики, за да помогне на Александър срещу германците. През 1247 година великия княз Ярослав Всеволод починал, а княз Александър заедно с чичо си Светослав и братята си го оплакали. Две години след това княз Александър след завръщане от татарите, седнал на престола на Киев и цялата руска земя (л. 1656), а неговия брат Андрей оглавил град Владимир.

Св. благоверни и велик княз Руски Александър Невски (1220-1263)

През 1246 година княз Александър победил немците и довел много хора като пленници, завръщайки се в своя род (л. 167а). През зимата дошли преброителите, които имали за цел да създадат единна данъчна система. През 1249 година княз Александър прекарва тежка болест, като се излекувал с помощта на починалия си баща и молитвите на митрополит Кирил. Три години след това (1252 година) той отишъл при татарите и те му дали старшинство над всичките му братя (л. 166 а). През 1255 година в Новгород избухнал бунт и княз Василий син на княз Александър бил изгонен (л. 1666). Сведенията за 1259 година са свързани с пристигането на княза от Новгород в Ростов в сряда на Страстната сед­мица, като тогава се поклонил в манастира „Св. Богородица“, а също и на митрополит Кирил и целунал честнѝя кръст (л. 167а). Две години след това му се родил син наречен Даниил (л. 167а).

През 1263 година починал великия княз Алек­сандър Ярославич (л. 168). Така след неговата смърт негов съвременник, представящ се в летописа като грешен и беден, съставя кратко житие за княза. То се съхранява в летописа веднага след хронологично представените съ­бития (л. 168-1696). В житието вече е поставена закрилата и намесата на Бог, Ангела Господен, старозаветните пророци и царе и така нататък. Княз Александър е описан, че произлиза от милостиви и човеколюбиви родители и притежава качества на смел човек, със забележи­телен ръст, молещ Бога и любим син на неговия баща – княз Ярослав. Забележителното е вмък­ването на видението, което в хрониката и летописа отсъства на старейшината Пелугий, който наблюдавайки морския бряг имал видение на кораб с гребци и мъчениците Борис и Глеб. Видението е станало във важен мо­мент от живота на княза, а именно преди бит­ката с шведите. Самите мъченици според видението били облечени в червени одежди със скръстени на гърдите ръце, където Борис казал: Брат Глеб, заповядай на гребците да помогнат на нашия сродник Александър (л. 169а). Победите на княз Александър при река Нева над шведите и битката на Чудското езеро срещу тевтонците са представени, че се дължат на Ангела Господен, сравнен със старозаветното чудо на цар Езекия, който ги избил и всички били мъртви. Така е било и когато нанесъл поражение отвъд река Ижора (при сливането ѝ с река Нева), където не можел полка му да премине, но Ангел Господен отново помогнал и голямо множество хора били убити. Тези, които останали живи избягали, а труповете хвърлили на корабите и те потънали в морето, (л. 169а-169б[10]).

Прочетете още „Защо Александър Невски не е и не може да бъде светец на Православната църква?*“ →

Човекът според Паскал – средина между всичко и нищо – продължение и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Клара Стаматова

Сред много философи е съществен въп­росът дали Блез Паскал е скептик[44], тъй като мислителят ясно посочва неспособността на човешкия разум да постигне истината: „Подчиняване и разсъждаване – ето в какво се състои истинското християнство[45]“; „Колко верен на себе си е умът, когато не вярва в собствените си сили![46]“; „…Величи­ето на човека е да остане в предначертаните му граници. Величието е не да излезеш, а да не излезеш от тях[47]“. „Скептицизмът“ на Паскал се състои в съгласието с твърде­нието, че човешкият разум често се заблуж­дава и не може сам да достигне до пълната истина. От друга страна обаче, мислителят признава, че на човешката природа са при­същи много вродени истини, които никакъв скептицизъм (пиронизъм) не е в състояние да отрече. По този начин Блез Паскал умело съчетава двете противоположни учения и показва, че е възможно да бъдеш човек на науката, без да измениш на вярата: „Всичко на този свят е отчасти вярно, отчасти невярно. Абсолютната истина не е така­ва: тя е съвсем чиста и безусловно истин­на. Всеки примеся петни и унищожава… На­шата истина и нашето добро са само от­части такива и са примесени със зло и лъ­жа[48].“ Архимандрит Серафим нарича Блез Паскал „нито скептик, нито догматист по­отделно, а, ако може тъй да се каже, и двете едновременно в един ограничен смисъл[49]“. „Каква химера е човекът? – заявява Блез Пас­кал. – Каква новост, каква уродливост, ка­къв хаос, какъв обект на противоречия, как­во чудо! Съдник за всичко, невзрачен земен червей; хранилище на истина, тресавище на несигурност и заблуждение; гордост и измет на вселената. Осъзнайте прочее, гор­деливецо, какъв парадокс сте за самите се­бе си. Смири се, безпомощен ум! Млъкни, тъ­па природо! Проумейте, че човек превъзхож­да безкрайно човека, и узнайте от повелителя си истинското си положение, за кое­то сте в неведение. Вслушайте се в Бога[50].“

Блез Паскал предупреждава да се избяг­ват крайностите – изключване на разума и допускане само на разума. Разумът е сляп за много истини, които са достъпни само на сърцето, тоест вярата е надразумна: „вярата действително разкрива онова, което сети­вата не разкриват, но и обратното на оно­ва, което те долавят. Тя стои над тях, но не им противоречи[51]“ Чрез посочване сла­бите места на неверието Блез Паскал разумно обосновава превъзходството на вярата, ко­ято според него обаче все още не е спаси­телна: „…Но хората, лишени от интуитив­на вяра, не могат да стигнат до нея освен чрез разсъждение, очаквайки Бог да им да­ри вяра по чувство, защото в противен слу­чай вярата е само земна и не може да доп­ринесе за вечното ни спасение[52].“ За мисли­теля вярата е дар Божи и Бог всажда рели­гията в духа чрез разумни основания, а в сър­цето – чрез благодат. Казано накратко, ме­тодът му е „с разума да докаже неразумността на „разумния“ атеизъм. Тъй Паскал до­вежда атеизма до познание на собствената му празнота, а вярата – до тържество[53]“.

Своеобразно примирение между скеп­тицизма и догматизма у Блез Паскал може да се открие и в популярния негов pari – облог за или против Бога, определян като най-сил­ното доказателство за значението на разу­ма във философията на религията[54]. Въпре­ки твърденията, че разумът не може да има решаваща роля в отговора на въпроса дали Бог съществува, облогът аргументира вяра­та с помощта на разума. Човек се обзалага: има ли Бог, или не. Ако Бог не съществува, какъвто и да е залогът, няма печалба; ако обаче Бог съществува, човек печели всич­ко, тоест той рискува своето ограничено вре­менно съществуване, за да придобие вечно­то небесно блаженство: „Ако спечелите, пе­челите всичко, ако загубите, не губите ни­що. Обзаложете се прочее без никакво коле­бание, че има Бог… Уверявам ви, че и в този живот ще спечелите, на всяка крачка по то­зи път ще се убеждавате в сигурността на печалбата и в нищожеството на риска, докато накрая признаете, че сте се обзало­жили за нещо сигурно, вечно, без да пожер­твате каквото и да било[55].“

Независимо че облогът на Блез Паскал е обект на много спорове, всички опоненти се обединяват около безспорния факт, че той символизира свободата на човешкия избор и изразява стремежа към истина и щастие чрез Бога.

Човекът според Блез Паскал

За Блез Паскал човекът е най-важният обект на познанието – познавайки човека, ние получаваме възможност за познание на всичко, което е достъпно за разума. Въпро­сът за смисъла на човешкото съществуване винаги е занимавал философите, които Блез Паскал, основавайки се на ученията на Епиктет (50-138) и Монтен (1533-1592), разделя на две групи – стоици[56] и скепти­ци[57]. Според него стоиците възвеличават чо­века, приписват му безгранично всемогъщ разум и го поставят по-високо от всичко. Скептиците пък изпадат в другата крайност – за тях човекът е само принизено, безпо­мощно и жалко създание, което малко се различава от животните[58]. „Може да изглеж­да – пише Блез Паскал, – че съчетаването на тези две системи може да създаде съвърше­ния морал. Но не е така: Те взаимно се из­ключват и унищожават, за да отстъпят мяс­то на истината на Евангелието[59].“

Какъв е човекът според Паскал? В онтологичен смисъл той, от една страна, е „вледенен“ от космическото си нищожест­во: „Когато мисля за мимолетния си жи­вот, погълнат от вечността преди и след мен, за нищожното пространство, което заемам и виждам изгубено в необятните безкрайни простори, напълно непознати за мен, както и аз за тях, ужасявам се и се удивлявам, защото няма никакво основание да живея на това място, а не другаде, сега, а не в друга епоха. Кой ме е поставил тук? По чий почин и повеля ми е било отредено точно това място и време[60]?“ От друга страна обаче, освен този безкрайно голям свят съществува и друг – на безкрайно мал­кото, който също има своите бездни – неиз­броимите светове на атомите, в сравнение с които човек е истински колос. Това също е изумително чудо[61]. Така според Блез Паскал човек открива себе си между две бездни – на безкрайно голямото и на безкрайно мал­кото, той е „нищо в сравнение с безкрайно­то, всичко в сравнение с нищото, средина между всичко и нищо. Съвсем неспособен да разбере тия две крайности, целта на явле­нията и техните първоначала са за него неп­реодолимо скрити в непроницаем мрак; за него са еднакво непостижими и небитието, от което е възникнал, и безкраят, който го поглъща[62]“.

В гносеологичен смисъл според мисли­теля човек също е средина: „Нашето поз­нание заема в областта на познаваемото същото място, каквото и тялото ни в необятността на природата[63].“

Срединното положение на човека опре­деля и загадъчността на съществуването му – той се страхува от света и неизвестността, потиснат е от безкрайността. Със своя диалектически подход обаче Блез Паскал доказ­ва и противоположното: човек може да об­хване всемира чрез мисълта: „…Колкото и земи да владея, няма да стана по-богат: чрез пространството природата ме обхва­ща и поглъща като точка, докато чрез ми­сълта си аз обхващам вселената[64].“

Човек е едновременно велик и жалък – тази е основната мисъл на Блез Паскал, която той развива по различни начини и чрез раз­лични подходи и разсъждения: „Човек е са­мо тръстика, най-крехкото нещо в приро­дата, но той е мислеща тръстика. Не е нуж­но цялата вселена да се въоръжи, за да го смаже: лек полъх, капка вода са достатъч­ни, за да го убият. Но дори когато природа­та го смазва, човек пак ще надвишава оно­ва, което го убива, защото той съзнава, че умира и че вселената е по-силна от него, докато самата тя няма никаква предста­ва за това. И така цялото ни достойнст­во се свежда до мисълта ни. Само чрез нея можем да се възвисим, а не чрез пространс­твото и времето, в които се загубваме. Да усъвършенстваме мисълта си – ето осно­вата на морала[65].“ Блез Паскал обаче не пре­увеличава значението на мисълта – за него тя е велика по своята природа и едновре­менно с това ниска по своите недостатъци[66].

Под „мисъл“ той има предвид самосъзнани­ето на човека, което го води към разбира­нето, че е слаб и немощен да познае дейст­вителността напълно.

                                                               Етиката на Блез Паскал

В нравствено отношение човекът за Блез Паскал също е средина: „Човек е само чо­век, тоест годен за малко и за много, за всичко и за нищо: нито ангел, нито звяр, а човек[67].“ Това напомня възгледа на Арис­тотел (384-322 година преди Христа) за добродетел­та, според който добродетелта е доброде­тел, доколкото се различава и противопос­тавя на крайностите. Според Блез Паскал оба­че крайностите са не само злини и пороци, но също блага и добродетели, тоест среди­ната не се противопоставя на крайностите: „Не изчерпваме величието, ако постигнем едната крайност, а ако постигнем и двете, запълвайки цялото пространство помежду им[68].“

Мислителят отделя голямо внимание на човешката неспособност да определи какво е справедливостта. Според него тя е неясно понятие за народите, а човешките об­щества се ръководят от обичаите, които са наследили, или от законите, затвърдени от силата, удобството и навика. Непосилно е за хората сами да намерят справедливост­та.

Като не открива щастието у себе си, чо­век започва да го търси навън и не може да остане сам, тъй като му липсва вътрешното доволство: “Нищо не е по-непоносимо за чо­века от пълния покой, без страсти, без ра­бота, без развлечения, без занимания. Тога­ва той осъзнава своето нищожество, изоставеност, несъвършенство, зависимост, безпомощност, пустота. Мигом от дълби­ните на душата му ще изплуват отегчени­ето, унинието, огорчението, озлоблението, отчаянието[69].“ Според Блез Паскал щастие­то не може да бъде намерено по пътя на развлеченията, тъй като хората са загубили ис­тинското си щастие, което нищо не е в със­тояние да замени и „скуката ще започне да извира от неговото сърце, където тя има ес­тествени корени, и ще почне да отравя духа му със своята горчилка… Тъй ние тичаме, казва Паскал, безгрижно към пропастта, след като сме поставили нещо пред себе си, което да ни пречи да я виждаме… По-трагично от това описание на човека едва ли може да има… Паскал свлича всички маски на човека и го поставя разсъблечен, гол пред нас. Неговата цел е да доведе човека до туй да се ужаси от себе си и да потърси истина­та за себе си[70]“.

Доброто преминава в зло според мис­лителя – „Човек не е нито ангел, нито жи­вотно и за нещастие в стремежа си да пос­тъпва като ангел той се държи като жи­вотно.“ Всички ние се стремим към щас­тие, а намираме само горест и смърт, жаду­ваме за истина, а сме неспособни за увере­ност[71].“

Представяйки непредубедено човека с всичките му слабости, мислителят го опре­деля едновременно като велик и жалък. По естествен начин Блез Паскал намира отгово­ра на неразрешимата загадка, посочвайки единствения истински път – стремежа на чо­вешката душа към Бога, тоест чрез религия­та: „Тъй като човешкото величие и нищо­жество са съвсем очевидни, истинската ре­лигия непременно трябва да изтъкне, че в човека са заложени едно велико и едно ни­щожно начало. Тя трябва да обясни това удивително противоречие. За да направи чо­века щастлив, тя трябва да му докаже, че има Бог, че той е длъжен да Го обича, че единственото ни блаженство е да живеем в Него; тя трябва да признае, че сме изпъл­нени с мрак, който ни пречи да Го познаем и обикнем. И тъй като дългът ни повелява да обичаме Бога, а страстите ни отдале­чават от Него, ние сме изпълнени с греховност. Трябва да ни обясни защо се проти­вопоставяме на Бога и на собственото си добро. Трябва да ни посочи лек срещу слабостите ни и как да се сдобием с него. Изу­чете всички религии в света и вижте дали някоя друга освен християнската отгова­ря на това изискване[72]. “

Прочетете още „Човекът според Паскал – средина между всичко и нищо – продължение и край*“ →

Човекът според Паскал – средина между всичко и нищо*

Публикувано на от Dragan Bachev

Клара Стаматова

Ако разгърнем страниците на съв­ременните енциклопедии, за Блез Паскал (1623-1662) ще от­крием следното: „френски ма­тематик, физик, философ. Основни прино­си в проективната геометрия и теорията на вероятностите, формулира принципа на пълната математична индукция и закона на Паскал в хидростатиката. Конструира една от първите механични сметачни машини. Главно философско произведение – „Мис­ли[1]“.

Това синтезирано определение изразя­ва само една страна от изключителната лич­ност на Блез Паскал – той е гениален учен. Именно поради това настоящата статия е опит да се разкрие друга страна от живота и творчеството на мислителя – неговото раз­глеждане на действителността през призма­та на християнското религиозно учение.

Трудно е в няколко страници да бъде об­хваната както личността на Блез Паскал, така и духовното наследство, с което той дарява човечеството. Ако едни едностранчиво ве­личаят само религиозния му гений, други го приемат като създателя на новата френска проза, то за трети той е изключителен учен и откривател, а неговите размисли върху въпросите на вярата се приемат като заб­луждение и отпадане от висотата на научното мислене. „И едното, и другото, и тре­тото становища – пише архимандрит Сера­фим – осакатяват истината по личността на Паскаля. Само оня би му дал дължимата правилна оценка, който еднакво би подчер­тал у него и учения мъж, и гениалния писа­тел-мислител, и вярващия християнин[2].“

Разнопосочни са оценките, давани за пи­сателя. Граф Лев Толстой (1828-1910) например го определя като философ-пророк с поглед, отправен в бъдещето, но за Волтер (1694-1778) и Лев Шестов (1866-1938) той е ретрограден мислител. Въпреки че е оригина­лен философ, и до днес Блез Паскал е „отлъч­ван“ от философията. Ревностен привърже­ник на достоверното знание, той несправед­ливо е определян като скептик. Бил е искрено вярващ християнин, а е обвиняван в ате­изъм. Оценявал е значимостта на човешкия разум, а е заклеймяван като ирационалист. Изпитвал е дълбоко уважение и любов към хората, но независимо от това е определян като възвишен мизантроп. Водел е аскети­чен живот, но не е бил пощаден от слухове, че е склонен към чревоугодничество и разврат[3]. Наистина личността на Блез Паскал е странна, загадъчна и неразбираема за мно­зина, какъвто е и неговият живот.

Блез Паскал е роден в Клермон Феран. Когато е тригодишен, при раждането на по-малката му сестра – Жаклина, умира него­вата майка. Спомените на другата негова сестра – Жилберта Перие, предоставят автентични данни за детските му години. Ба­щата Етиен Паскал не сключва втори брак, а изцяло се посвещава на възпитанието на трите си деца. Високоинтелигентен и даровит математик, той съзира заложбите на си­на си и създава специална програма за не­говото обучение, в която приоритетни са ла­тинският и гръцкият език, логиката и физи­ката. Въвеждането в света на математика­та е обещано на малкия Блез като бъдеща награда за отличен успех. Вместо да се отдаде на детски игри, през свободното си вре­ме Блез чертае геометрични фигури и раз­мишлява върху съотношенията между тях. Така, когато е на 12 години, достига до 32-рата теорема на Евклид[4]. Не е случайно, че някои изследователи определят способнос­тите на Блез Паскал като „най-яркият случай на ранна надареност в историята на чове­чеството[5].“

Бащата, силно впечатлен от интелекта на сина си, му дава разрешение да изучава математика. Скоро Блез надминава своя ро­дител и е допуснат на заседанията на мате­матическия кръжок на Мерсен, където пър­воначално само слуша дебатите на възраст­ните, но от 15-годишната си възраст вече ак­тивно участва в тях. На 16 години написва известния си „Опит върху коничните сече­ния“, а важни научни открития в областта на физиката прави едва 23-годишен. Напрег­натата работа обаче изтощава младото му тяло и според сестра му от 18-годишна въз­раст до края на живота си Блез Паскал не е преживял дори един ден без физически бол­ки.

Много отрано у писателя се появява на­викът да размишлява върху прочетеното, не­говата сила е мисълта, а изследването и поз­нанието – неговият живот. „Познанието е означавало за него не само констатация, от­критие, но винаги и вземане на становище. Той е изживявал с голяма вътрешна борба всички свои проблеми и, каквото е пости­гал като истина, цял живот е защищавал с необикновена твърдост. Това особено важи за неговите постижения в областта на вяра­та след обръщането му към Христа[6].“

Първото и второто „обръщане“

В Руан Блез Паскал се запознава с движе­нието на янсенистите[7], което е насочено про­тив иезуитизма[8]. По това време се разболя­ва тежко, но понасяйки стоически страда­нията, чете Библията и приема болестта си като изпратено от Бога изпитание[9]. Той оп­ределя стремежа си към нравствено съвър­шенство и благочестив живот и отричането от светските науки като свое „първо обръ­щане“ – съединяване с Бога в душата[10].

След категорична лекарска забрана за напрегната умствена дейност и препоръки за повече отдих и развлечения, Блез Паскал постепенно се впуска във вихъра на светс­кия живот и навлиза в кръговете на висшето общество. Но за мислителя това е про­пиляно време, поради което той постепен­но възобновява своите научни занимания. В известна степен обаче светският живот го обогатява – той има възможност да наблю­дава странностите на човешката природа и да търси скритите подбуди на всяко деяние. До края на живота си Блез Паскал остава подвластен на „проблема за човека“, а негови­те велики „Мисли“ намират място в съкро­вищницата на човешката мъдрост.

Писателят чувства Бога, но за него Той все още е само понятие, което занимава ума му, но отсъства от сърцето му. Мислителят е раздвоен: зад него е бляскавият и суетен живот, а пред него – неизвестността на не­познатия Бог. Дилемата между завръщане­то към славата на гениален учен или търсе­нето на Бога намира разрешение в така нареченото „второ обръщане[11]“.

Според някои изследователи причина за него е случилото се на моста над Сена в се­ло Ньой, когато конете от каляската, в коя­то пътувал мислителят, се подплашили. Ка­то по чудо ремъците се скъсали и във вода­та паднали само първите два коня. Блез Пас­кал преживява силно сътресение и от този ден започва да изпитва халюцинации, без­съние, болезнено главоболие и страх от прос­транството. Малко по-късно той присъства на проповед на янсениста Сенглен, която силно го впечатлява. Приемайки я за Божи знак, след два дни вечерта Блез Паскал изпада в мистичен екстаз и написва на лист хартия мислите си върху преживяното. След него­вата смърт един слуга случайно открива за­шит в хастара на дрехата му пергамент, който съдържа преписаното от листа хартия. Този пергамент е известният„Мемориал“:

…

Огън

„Боже на Авраам, Боже на Исаак, Боже на Иаков “, не на философите и на уче­ните.

Увереност. Увереност. Чувство. Радост. Умиротворение.

Боже на Иисус Христос.

Deum meum et Deum vestrum[12].

„Твоят Бог ще бъде мой Бог[13].“Забрава на света и на всичко извън Бога. »

Той се намира само по пътищата, посочени в Евангелието.

Величие на човешката душа.

„Отче праведний! Светът не Те позна, но аз Те познах[14].“

Радост, радост, радост, радостни сълзи.

Отделих се от Тебе.

Dereliquerunt mefontem aquae vivae[15].„Боже мой, защо си Ме оставил[16]?“Дано никога не се разделя с Теб.

„А вечен живот е това да познаят Те­бе, Едного Истинаго Бога, единствен и истински, и пратения от Тебе, Иисус Христос[17]“.

Иисус Христос.

Иисус Христос.

Отделих се от Него; избягах от Него, отрекох Го, разпнах Го.

Дано никога не се разделя с Него. Запазваме Го само по пътищата, посочени в Евангелието.

Пълно и сладко отречение.

Пълно подчинение на Иисус Христос и на наставника ми.

Вечно в радост в замяна на един ден те­гоба на земята.

Non obliviscar sermones tuos[18]. Amen[19]“.

Мемориалът се превръща в обект на ожесточени спорове – според едни изследо­ватели това е заклинание срещу дявола, вто­ри обвиняват Блез Паскал в атеизъм, за трети е плод на предепилептичен припадък, а Волтер откровено заявява, че след произшест­вието на моста Блез Паскал е загубил ума си[20]. Неговите врагове – иезуитите, също го обя­вяват за умопомрачен.

Според архимандрит Серафим обаче „се извършва един непозволителен научен скок да се причислява към болезнено-патологич­ните натури един такъв трезв, критичен към себе си и към другите и проявил несъмнено геройски черти в борбата си с болестите и страданията в живота човек като Паскаля, и че по тоя път по никой начин не може да се обясни тайната му като „велик христия­нин“, за какъвто го признава даже Ницше[21]“. Именно след второто си обръщане Блез Пас­кал написва своите знаменити „Писма до един провинциалист“, безсмъртните „Мис­ли“, прави и някои научни открития. Спо­ред архимандрит Серафим, Волтер се самоопровергава, като нарича Паскал „сюблимен безумец“, и единственото нещо, което го отчуждава от него, е „безумието“ на Христовата проповед, която за невярващия е не­понятна (1 Коринтяни 2:14[22]).

Прочетете още „Човекът според Паскал – средина между всичко и нищо*“ →