Глава V – продължение и край

Публикувано на от Dragan Bachev

Тварното битие*

Владимир Николаевич Лоски

В книга Битие е казано, че небето и земята и цялата вселена са сътворени „в начало“. Според св. Василий Велики това е началото на времето. Но „както началото на пътя още не е път и основите на дома все още не са дом, тъй и началото на времето още не е време и не е дори най-малкият отрязък от времето[156]“. Ако Божествената воля е сътворила „в начало“, то „действието хем е било мигновено, хем е извън времето“. Но заедно с вселената започва и времето. Съг­ласно учението на св. Максим Изповедник движението, изменение­то, присъщи на сътвореното, само̀  произлязло от изменение, създа­ва времето – форма на сетивното битие (τα αισθιτά). Това е вре­мето, което започва, трае и ще свърши. Но има и друга извънвремева форма на тварно съществуване, характерна за свръхсетивното битие (τα νοητά). Това е еонът (αιών). „Еонът, казва св. Максим Из­поведник, е неподвижно време, докато времето е еон, който се из­мерва от движението[157]“. Свръхсетивното не е всевечно, то начева „във времето“ (εν αιώνι), преминава от небитие в битие, но остава без изменение като причина за извънвремевото битие. Еонът е из­вън времето, но има начало като него и затова му е съизмерим. Са­мо Божествената вечност е неизмерима, що се отнася и до времето, и до еона.

Св. Василий Велики, учи, че Бог е създал ангелския свят в такива извънвремеви условия[158]. Затова ангелите не могат повече да потъ­ват в грях: тяхното неотменимо „прилепване“ или отблъскване от Бога са се извършили мигновено и вовеки, в самия момент на сът­воряването им. За св. Григорий Нисийски и за св. Максим Изповед­ник ангелската природа все пак не може безкрайно да се разраства с натрупване на вечни блага, с непрекъснато движение, характерно за всичко сътворено, но изключващо всякаква последователност във времето.

Според възприетото и от св. Максим Изповедник учение на св. Григорий Нисийски, природата на материята е резултат от съеди­няването на прости качества, които поотделно са свръхсетивни, но в съвкупността, взаимодействието, конкретното си проявяване про­извеждат субстрата на сетивните неща, телесността им: „От това, което се наблюдава в телата, никое само̀ по себе си не е тяло, нито външният вид и цвят, тежестта, размера и количеството, нито кое­то и да е друго видимо качество, а напротив, всяко от тях е понятие – взаимното им струпване и съединяване (συνδρομή) се превръща в тяло[159]“.

Тази динамическа теория за материята позволява да се постиг­нат различни степени на материалност, повече или по-малко мате­риални тела; тя обяснява както извършените в първоначалната при­рода след грехопадението изменения, така и възкръсването на тела­та. Елементите на материята преминават от едно тяло в друго така, че вселената представлява единно тяло. Нещата съществуват едно в друго, казва св. Григорий Нисийски, и се поддържат взаимно, защото претворяващата сила в определен кръговрат заставя едни зем­ни елементи да преминават в други, за да ги върне отново в изход­ната им точка. „Така в този кръговрат нищо не намалява и не се уве­личава, а остава в първоначалните си размери[160]“. Но всеки телесен елемент „се охранява като от стража[161]“ от разумната душевна спо­собност, която го белязва със своя печат, защото душата познава тялото си дори когато елементите му са разпръснати по целия свят. По този начин, при смъртността след грехопадението духовната природа на душата запазва известна връзка с разединените си телес­ни елементи, които ще съумее да открие след възкръсването, за да ги превърне в „духовно тяло“ – наше истинско тяло, различно от грубата телесност, „кожените ризи“, дадени от Бога на Адам и Ева след първия грях.

Разбира се, космологията на гръцките отци възпроизвежда една присъща на науката от онова време картина на вселената. Но това ни най-малко не обезценява чисто богословската страна на тълку­ванията им върху библейското повествование за сътворението на света. Православното богословие, винаги сотириологично, никога не се е съюзявало с философията, за да постигне „научен синтез“. Въпреки цялото си богатство, източната религиозна мисъл няма своя схоластика. А доколкото в нея се прокрадват християнски гностически елементи, като у св. Григорий Нисийски, св. Максим Изпо­ведник или „Физическите и богословските глави“ на св. Григорий Палама̀, тези философски теории винаги се подчиняват на централ­ната идея за съединяване с Бога и не се оформят като типични сис­теми. Без да проявява особено предпочитание към някоя философ­ска система, Църквата винаги абсолютно свободно използва фило­софията и другите науки за апологетични цели, но никога не отсто­ява тези относителни и изменчиви истини, както неизменната истин­ност на своите догмати. Ето защо и древните, и съвременните космологически учения не засягат най-основните богооткровени цър­ковни истини: „Достоверността на Свещеното Писание се простира далеч извън пределите на разума ни“, твърди Московският митрополит Филарет[162]. Ако в създадената през Възраждането човешка предс­тава за вселената земята е атом, зареян сред останалите безбройни светове в безкрайните пространства, богословието не смята за необ­ходимо да изменя нещо в повествованието на книга Битие или да се занимава с въпросите за спасението на душите на марсианците. За него Откровението по своето същество е геоцентрично, обърнато към хората, разкриващо нужната за спасението им в реалния земен живот истина. В притчата за Добрия Пастир, слязъл от небесата, ос­тавяйки там 99 овци, за да намери една заблудила се, богословска­та мисъл на светите отци открива намек за цялата незначителност на падналия свят в сравнение с космоса и ангелските еони в част­ност[163].

Църквата разбулва пред нас тайната на спасението, а не „секре­тите“ на вселената, която най-вероятно не се нуждае от спасение. За­това космологията на Откровението е безспорно геоцентрична. За­това и Коперниковата космография от психологическа или, по-точ­но, духовна гледна точка съответства на едно състояние на разхвърляност, на известна религиозна разпиляност, на отслабен сотириологичен аспект, както в гносиса или окултните системи. Ненасит­ният познавателен дух, неспокойният фаустовски ум, съсредоточил се в космоса, разбива прекалено тесните небесни сфери, за да се хвър­ли в необятните пространства и се загуби из тях в търсене на синте­тично познание за света; неговото външно, ограничено в рамките на възникването познание може да обеме цялото в аспекта му на раз­падане, който отговаря на състоянието на природата ни след паде­нието ѝ. А християнският мистик, в противоположност, потъва в са­мия себе си, затваря се във „вътрешния храм на сърцето си“ и при­ема там, в дълбините, „гдето не е прониквал грехът[164]“, начатъка на онова възхождане, през което светът ще му се представя все по-единен, все по-съсредоточен, пронизан от духовни сили, оформящ един­ното, скътано в Божията ръка. Бихме могли да споменем интерес­ния опит на съвременния руски богослов отец Павел Флоренски, съ­що и голям математик, да се върне към геоцентричната космология, като стъпи на съвременните научни теории. Не си струва да уточняваме, че този смел, а може би и приемлив от научна гледна точка синтез няма особена стойност за християнското богословие, което е благосклонно към всяка научна теория за мирозданието, сти­га тя да не прекрачва допустимите граници и да не отрича дръзко онова, що е извън погледа ѝ.

Авторът Владимир Николаевич Лоски (1903-1958)

Ще засегнем космологията или, по-точно, космологиите на све­тите отци само колкото да извлечем от тях някои богословски по­ложения, отнасящи се до учението за съединение с Бога. Както за св. Василий Велики в неговите „Беседи върху Шестоднева“, тъй и за св. Григорий Нисийски, допълнил този негов трактат, шестдневно­то сътворяване представлява последователно „откъсване“ на стихии, създадени едновременно първия ден. Св. Василий Велики вижда в този първи ден „начало“, „първи миг“ на сътвореното, като че ли то е „извън другото седмично време“, както и „осмият ден“, който празнуваме в неделя и който ще бъде начало на вечността, ден на Възкресението[165]. През петте дни след създаването на сетивните и свръхсетивните елементи – небето и земята – видимият свят се благоустройва, но това постепенно подреждане за св. Григорий Ни­сийски засяга само осезаемото[166]. То е управлявано от „светозарната сила“, с която Бог пронизва материята и която са Неговите слова („логоси-желания“ у св. Максим Изповедник), Неговите заповеди, описани в книга Битие. Защото както казва Филарет, митрополит Московски, словото Божие „не е като човешките слова, завършва­щи и изчезващи във въздуха след произнасянето им. В Бога няма нищо, което да изчезва и да се ражда. Словата Му изхождат, но не прехождат. Той сътвори не за известно време, а завинаги. Той даде битие на сетивното в творческото Си слово. „Затова вселената е ут­върдена и няма да се поклати“ (Псалом 92:1).

Прочетете още „Глава V – продължение и край“ →

Глава V

Публикувано на от Dragan Bachev

Тварното битие*

Владимир Николаевич Лоски

Когато се опитваме да се обърнем от пълнотата на Божествено­то битие към призваното да поеме тази пълнота, към самите себе си, към тварния свят, който е не-пълнота и сам по себе си не-битие, сме принудени да признаем, че ако ни е трудно да се въздигнем до съзерцаване на Бога, ако трябва сами да се насърчаваме за апофатическо възхождане, за да получим в степента на своите възможнос­ти откровение за Света Троица, не по-малко трудно е да преминем от понятието за Божественото към понятието за тварното битие. Защо­то както има тайна на Божественото, така има и на тварното. За да допуснем вън и до Бога нещо друго, различно от Него, някакъв аб­солютно нов сюжет, е необходим „тласък“ на нашата вяра. От нас се изисква своеобразен „обратен апофатизъм“, който да ни отведе до откровената истина за сътворението „от нищо“, ex nihilо.

Ние често забравяме, че създаването на света не е философска ис­тина, а една от точките на нашата вяра. Античната философия не познава „сътворяване“ в същинския смисъл на думата. Демиургът на Платон не е бог-творец, а по-скоро организатор на вселената, ху­дожник, майстор на „космоса“, а „космос“ е ред, украшение. „За елинската мисъл да бъдеш означава да съществуваш в някакъв ред, да притежаваш някаква същност. Демиургът създава субстанции, като „оформя“ аморфната материя, извечно съществуваща навън в качеството си на хаотична и неопределена сфера, която може да при­ема всевъзможни форми и качества. Така материята сама по себе си е не битие, а само чиста възможност за битие, възможност да се пре­върне в нещо; това „не-битие“, μή όν, което не е абсолютно „неби­тие“ -ούκ όν. Идеята за сътворение „от нищо“ е изразена за първи път в библейското повествование (2 Макавеи 7:28), когато увещаваща­та сина си да претърпи мъките за вярата майка му казва: „Погледай небето и земята и, като видиш всичко, що е по тях, познай, че всич­ко това е сътворил Бог от нищо“ – ότι έκ ούκ όντων εποίησεν αυτά ο Θεός (по превода на Седемдесетте).

„Чрез Словото Божие творението се съхранява под бездната на Божествената безкрайност, над бездната на собствената си незначи­телност“, казва Московският митрополит Филарет[136]. „Тварната незначителност“ е тъй тайнствена и немислима, както и Божестве­ното „не е“ на отрицателното богословие. Самата идея за абсолют­ното „нищо“ е противоречива и абсурдна: да кажем, че то същест­вува, би значило да противоречим на самите себе си; да кажем, че то не съществува, би било плеоназъм, като че ли сме искали неспо­лучливо да изразим мисълта, че нищо не съществува вън от Бога, че не съществува дори и самото „вън“. Но сътворението „от нищо“ означава именно акт, създаващ нещо вън от Бога, създаване на аб­солютно нов сюжет, необоснован нито от Божествената природа, нито от някаква материя, нито от възможността за битие вън от Бо­га. Може да се каже, че с акта на сътворение „от нищо“ Бог дава възможност за поява на нещо вън от Него Самия, че Той поставя самото това „вън“, самото това „небитие“ до Своята пълнота.Бог “дава място“ на напълно нов сюжет, безкрайно отдалечен от Него не „заради мястото, а заради природата“ (ού τοπώ αλλά φύσει), по думите на св. Иоан Дамаскин[137].

Сътворяването не е саморазгръщане, безкрайно саморазпространяване на Божеството, непосредствено действие на енергиите, про­извеждащи съществата по силата на някаква необходимост в Божес­твената природа. „От само себе си разливащото се благо“ на неоплатониците не е Бог на апостол Павел, „Който зове несъществува­щото като сьществуващо“ (Римляни 4:17). Сътворяването е акт на во­лята, а не на природата. Именно в този смисъл св. Иоан Дамаскин противопоставя сътворението на света и раждането на Словото: „…Раждането (в Него) е безначално и вечно, защото е действие на Не­говото естество и произлиза от Неговото същество, в противен слу­чай Раждащият би се изменил, би бил Бог първи и Бог следващ, и така би произлязло преумножение. Сътворяването е у Бога като действие на желанието, което не е съвечно на Бога. Защото това, що се привежда от небитие в битие, не може да е съвечно на Безначалното и винаги Съществуващото[138]“. Сътворяването е акт с начало. Началото пък предполага изменение, преход от небитие към битие. Поради това в резултат на самия си произход сътвореното винаги ще бъде изменяемо, подложено на преход от едно състояние в дру­го. То няма никаква обосновка нито само в себе си като създадено от нищо, нито в Божествената същност, защото никаква необходи­мост не е принуждавала Бога да твори. Наистина, няма нищо в Бо­жествената природа, което да бъде необходима причина за създава­не на тварното. То би могло и да не бъде. Бог също би могъл и да не твори. Сътворяването е свободен акт на Неговата воля и това е единствената обосновка на сътвореното. Намерението на Божестве­ната воля става дело, когато Бог пожелае. Желаното от Бога се осъ­ществява и незабавно става нечие битие, защото, когато желае не­що по Своята Премъдрост и творческата Си сила, Всемогъщият осъществява това желание. Според св. Григорий Нисийски тварното битие е изпълнение на Божественото желание[139]. Тварта, случайна на самия си произход, има начало на своето съществуване, но ще съществува вечно. Смъртта и унищожението няма да бъдат връща­не към небитието, защото „словото Господне пребъдва довеки“ (1 Петр. 1:25) и Божествената воля е неотменима.

Сътворяването като свободен волеви акт, а не природно излива­не, подобно на излъчването на Божествените енергии, е свойство на личния Бог, на Бог-Троица, Който притежава обща воля, принад­лежаща на природата и действаща по определение на мисълта. То е онова, което св. Иоан Дамаскин нарича „предвечен и неизменяем Божи съвет[140]“. В книга Битие Бог казва: „Да сътворим човек по Наш образ и по Наше подобие“ (Битие 1:26), като че ли Троицата преди сътворението иска съвет сама от Себе Си. Този „съвет“ сви­детелства за свободен и съзнателен акт. Отново според Иоан Да­маскин „Бог… твори чрез мисълта и тази мисъл се превръща в де­ло[141]“. „Защото Бог, продължава той, е съзерцавал от вечност всич­ки неща преди битието им, представяйки си ги; и всяка вещ получа­ва своето битие в определено време, съобразно с вечната Му, съе­динена с желание мисъл (κατά τήν θελητικήν αυτοϋ αχρονον εννοιαν), която е предопределение (προορισμός), образ(είκών), план (παράδειγμα)[142]“. Терминът θελητικήεννοια, преведен от нас като „мисъл-воля“ (може би по-точно би било да се каже „волева мисъл“), е из­ключително знаменателен[143]. Той прекрасно изразява учението на Източната църква за Божествените идеи и мястото, което източното богословие отрежда на идеите за сътворените от Бога неща. Според това учение идеите не са вечни причини за тварните същества, съ­държащи се в самото Божествено същество: не са и определение на Божествената същност, към която според блажени Августин сътво­реното се отнася като към „причина-образец“ (cause exemplaire). С течение на времето тази мисъл става обща традиция за цялото за­падно богословие, учение, ясно формулирано от св. Тома Аквински. В богословстването на гръцките отци Божествените идеи имат повече динамичен, волеви характер. Мястото им не е в същността, а в това, което „следва същността“, в Божествените енергии: защото идеите се отъждествяват с волята или желанията (θελήματα), опре­делящи различните модуси (или начини), по които тварното се приобщава към творческите енергии. Именно така Дионисий Ареопа­гит характеризира „идеите или образците“, които са „причини, при­даващи същност на нещата…, тъй като с тях свръхсъщностният Бог е предопределил и създал всичко[144]“. Ако Божествените идеи не са самата Божия същност, ако те, така да се каже, са отделени от същ­ността чрез волята, тогава не само актът на сътворяване, но и ми­сълта Божия вече не е необходимо определение на природата, не е невеществено (умно) съдържание на Божественото същество. Така тварната вселена вече не ни се струва блед и слаб отглас на Бога, както в мислите на Платон и платониците; тя ни се представя като напълно ново битие; като творение, току-що излязло от ръцете на Бога, Който „видя, че това е добро“ (Битие 1:8); като сътворен свят, желан от Бога и превърнал се в радост на Неговата Премъдрост; „хармонична подреденост“, „дивно съставена песен в похвала на все­могъщата Сила“, по израза на св. Григорий Нисийски[145].

Прочетете още „Глава V“ →

Бог-Слово екзегетичен ескиз на „предговора“ на Иоановото евангелие (1:1-18)[1] – продължение 3 и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Николай Никанорович Глубоковски

Abstract

Nikolay Nikanorovich Glubokovsky, God the Logos. Exegetical sketches on the Johannine prologue (1:1–18). The study explores the Orthodox Christian perspective on the Prologue of the Gospel of John.

Keywords: Biblical Exegesis, Gospel of John, Orthodox Christianity, Biblical Studies

***

Новото истинско богосиновство се създава обективно чрез въплъщението, но фактически то се случва във всеки едва тогава, когато хората признаят в човека Иисус Бога Слово, щом това им бъде показано осезателно. И действително, Логосът εσκήνωσεν εν ἡμῖn. Σκηνόω (срв. Битие 13:12; Съдии 5:17; 8:11; 3 Царства 8:12; Откровение 7:15; 12:12; 13:6) – от σκηνή (палатка, колиба, временно жилище – Матей 17:4; Марк 9:5; Лука 9:33) – говори преди всичко за въчовечаването, като исторически факт на съвършеното възприемане на плът, която станала „вместилище” за божествения Син. Същевременно този глагол у 70-те винаги предава еврейското schachen (Битие 13:12 по А; Съдии 5:17; 8:12; 3 Царства 8:12), а терминът schechina-h специално се употребява за видимите явявания на Яхве сред израилския народ – особено в скинията, която на свой ред била предобраз на Господа Спасителя (1 Царства глава 19). Следователно, в Христос „телесно обитава всичката пълнота на Божеството” (Колосяни 2:9) и тя била очевидна за всички през време на Неговия живот в плът. Изразът ἐν ἡμῖn, обединявайки говорещия с читателите, обхваща цялата Църква с нейните членове, чиито ръководители и представители били апостолите-очевидци. Защото обитаването на Сина с нас няма да се прекрати, докато съществува самата Христова Църква на земята (вж. Матей 28:20).

Тайната на нравствения преврат сред човечеството е разкрита, но тя, като тайна, изисквала особено удостоверяване. Апостол Иоан вече се позовал на свидетелството на всеки вярващ с думите „и живя между нас”, и затова по-нататък, за доказателство и развитие на тази мисъл, естествено преминава към своя опит, към този исторически момент, когато самият той съзерцавал Бога в плът. Оттук прибавеното, но логически важно изречение: καί εθεασάμεθα τήν δόξαν αύτου, δόξαν ώς μονογενούς παρά πατρός. Глаголът θεᾶσθai („съзерцавам”) – в сравнение с ὁρᾶn, е по-богат по съдържание и означава не само външно наблюдение, безразлично отнасящо се към своя предмет, или не само вътрешно съзерцание, а такова възприемане чрез съзерцание, когато погледът се приковава неволно към своя обект и не може да се откъсне от него поради едно или друго поразяващо свойство. Тоест, чрез този глагол се насочва вниманието към едно съсредоточено устремяване на нарочно наблюдение, с произтичащото от него опитно, нагледно убеждение. И ето евангелистът казва: „ние видяхме”, и величието на гледката, за всички достъпна, ни убеди. А какво и в какво? Τήν δόξαν αύτου. Δόξα е собствено Божията същност (Евреи 1:3) и като такава е непостижима за човека, както и Сам Бог в Своята слава (срв. 1 Тимотей 6:16). Именно нея има предвид тук, разбира се, и апостолът (Иоан 17:5), според външния израз, в съответствие с еврейското кavod, което се прилага към конкретните теофании в Стария Завет – в къпината, в огнения и облачния стълб, в образа на Ангела и други подобни на тях. В такъв случай получаваме, че макар и Словото да било в плът, при все това в Него ясно и неотразимо се разкрива самото Божество, защото Той бил Бог. Частицата ὡς, както и еврейското ke veritatis, означава „не уподобяване и не сравнение, а потвърждение и несъмнено определение” (св. Иоан Златоуст), удостоверявайки, например, че „достойно есть яко воистину (ὡς ἀληθῶς) блажити Тя, Богородицу”, че такова действие на облажаване на Божията Майка е похвално за нас, а обективно – напълно истинно. Следователно, славата била съзерцаема, като тя винаги е свойствена на „Единородния” от Отца. Тук евангелистът за пръв път дава на Логоса по-конкретното име „Син”, понеже сега развива въпроса във връзка с даруваното ни достойнство на „чеда Божии” – ние сме τέκνα θεοῦ, именно защото Словото е υἱός. Μονογενής, за разлика от πρωτοτόκος, се определя повече от юридическите преимущества, които имал у евреите всеки първенец (макар и сред много деца), и които могли да принадлежат на Логоса, в сравнение с всички благодатни „чеда Божии”. Точно обратното, това е единственото дете, което по необходимост получава правата на първородството и в същото време се явява сякаш пълно копие на своя баща, съсредоточавайки в себе си всичките творчески сили на последния. По аналогичен начин, но безгранично, трябва да се мисли и за Логоса, понеже към Него преимуществено евангелистът отнася този термин, характеризирайки с него Божия Син (Иоан 1:14, 18; 3:16, 18; 1 Иоан 4:9), „Който, бидейки сияние на славата и образ на Неговата ипостас…” (Евреи 1:3). Предлогът πaρά – при подразбирания глагол „е” – отбелязва отделното и постоянното пребиваване на Този, „Който, бидейки…” при Отец е сякаш еднакъв Негов двойник и Го познава във всички положения и действия.

По този начин апостол Иоан удостоверява несъмнения реален факт, че бидейки по вид „човек”, Христос ясно за всички показал в достъпна форма чрез Себе Си самата Божия същност, обитаваща в Него телесно. Разбира се, че Логосът и след въплъщението трябвало да притежава специалните Отчески качества в самото Свое човешко битие. И ето, по обективните Си свойства, Той бил πλήρης χάριτος καὶ ἀλήθειας. Χάρις е доброта, благост, главно по отношение на смирените, бедните и страдащите – любовно снизхождение, предизвикващо в тях радост (χαρά), и, като добродетел, спечелващо за себе си върховното благоволение на Бога (Лука 1:30: εὗρες χάριν παρά τῷ θεῷ). На новозаветен език χάρις обозначава специално Божията любов към света, явена за изкуплението от греховете чрез изпращането на Единородния Син (1 Иоан 4:9, 10; Тит 3:4-5: „А когато се яви благостта и човеколюбието на нашия Спасител Бога, Той ни спаси не поради делата на праведност…, а по Своята милост чрез банята на възраждането”), а след това и самото изкупление, в което действала „Божията благодат, спасителна за всички човеци” (Тит 2:11). Оказва се, че Логосът се е въплътил, поради безкрайното Си милосърдие за избавлението на хората, и именно тогава се открила в Него за нас пълнотата на истината. Ἀλήθεia е истинността на нещо в самата негова същност, благодарение на абсолютното съответствие с идеалната му норма. Такъв, в собствен смисъл, е само Бог, като единствена истинска реалност. Но същото е безспорно и за Христос, тъй като ὁ λόγος станал плът, самото това Слово, Което от вечност винаги било есенциален Божи образ. Естествено, че сега намерило абсолютен израз онова, което разпръснато и неотчетливо вещаели небесата, което настойчиво, скрито внушавала съвестта, което смътно се предвъзвестявало в Стария Завет относно „Господ Бог човеколюбивий и милосърдний, дълготърпеливий, многомилостивий и истинний, Който пази (правдата и показва) милост в хиляди поколения, Който прощава вина, престъпление и грях” (Изход 34:6-7).

Авторът Николай Никанорович Глубоковски (1863-1937)

Потвърдил с личния си опит великата истина на Синовното изкупление на хората чрез въплъщението, когато „Самото Божие Слово” дошло при Своя образ и се съединило с разумна душа, очиствайки подобното с подобно (св. Григорий Назиански), евангелистът отново се обръща към гръмките призиви (κέκραγεν) на Предтечата, чието потресаващо и неизгладимо впечатление им придало характер на постоянно свидетелство (praesens μαρτυρεῖ). „Иоан свидетелстваше за Него и викаше, думайки: Тоя беше (ἦν), за Когото казах (εἴπον). Идещият след мене ме изпревари, защото съществуваше по-напред от мене” (1:15). Тук апостолът съчетава думите на Кръстителя, казани от него на пратениците на синедриона (Иоан 1:27) и на другия ден повторени с някои допълнителни разяснения пред неговите ученици (1:30), променяйки само praesens ἐστί („Този е”) с imperfect ἦν („Тоя беше”), тъй като вече става дума за Дошлия. Това досега удостоверява най-важните моменти на спасителната логология. За нея ὁ ὀπίσω μου ἐρχόμενος напомня историческия факт на по-сетнешното Христово излизане на обществено служение, в сравнение с Господния Предтеча, който тук предварил, дошъл преди Него. Обаче и тогава Спасителят ἔμπροσθέν μου γέγονεν. И тъй като последният глагол има значение на не по-малко несъмнен исторически момент, то ясно е, че историческият Избавител бил по-рано (ἔμπροσθέν) от Своето явяване на света. И паралелът се отнася не само до общественото благовестие, а до самото битие на Предтечата, преди когото (ἔμπροσθέν μου) Той бил в същата област на просветително действие във вселената, защото, като вечносъществуваща светлина, Логосът светел и в мрака (1:5), когато Иоан само свидетелствал за тази светлина (1:6-7), бидейки индивидуално нейно разкриване. Но у Предтечата историческата проповед предполага и утвърждава най-ранното фактическо битие. Поради самия паралелизъм ние сме принудени да приемем, че изначалната и непрестанна вселенска просветителност на Логоса задължително изисква извънвселенската Му реална наличност. В това била цялата причина на външната историческа антиномия и за самия Предтеча – ὅτι πρῶτος μου ἦν. Според характера на κοινή, редното числително πρῶτος често се равнявало и на сравнителното πρότερος; и няма основание да се отрича тази особеност на новозаветния език (вж. Деяния на светите апостоли 7:12). Затова от двете сравнявани лица, Логосът, по самото битие, предшествал Кръстителя. И именно затова Той излизал от вселенския порядък в безвремевата сфера, където няма нито сравнителност, нито приемство, а се съдържа само безусловната и единствена основа на всичко съществуващо. В такъв случай това е „първоначалото”, както ὁ πρῶτος καί ὁ ἔσχατος, ἡ ἀρχὴ καί τὸ τέλος (Откровение 22:13) е абсолютният извор на всяко битие и всеки исторически промислителен акт. Той винаги е бил ἐν ἀρχὴ, πρὸς τὸν θeὸν θeός и, естествено, предсъществувал Своя исторически предвъзвестител. Затова и последният, с историческото си лице и тържествено свидетелство, нагледно убеждавал, че Следващият по Своето явяване в света (ὁ ὀπίσω μou ἐρχόμενος) – историческият Христос (1) винаги действал като просвещаваща вселенския мрак светлина, (έμπροσθέν μou γέγoνεν), защото (2) Той е истинската първопричина на всичко съществуващо (ὅτι πρῶτός μου ἦν), вечен образ на невидимия Бог, идващ сега от небесата и по-висш от всичко (вж. Иоан 3:31).

Прочетете още „Бог-Слово екзегетичен ескиз на „предговора“ на Иоановото евангелие (1:1-18)[1] – продължение 3 и край*“ →

Бог-Слово екзегетичен ескиз на „предговора“ на Иоановото евангелие (1:1-18)[1] – продължение 2*

Публикувано на от Dragan Bachev

Николай Никанорович Глубоковски

Abstract

Nikolay Nikanorovich Glubokovsky, God the Logos. Exegetical sketches on the Johannine prologue (1:1–18). The study explores the Orthodox Christian perspective on the Prologue of the Gospel of John.

Keywords: Biblical Exegesis, Gospel of John, Orthodox Christianity, Biblical Studies

***

Всичко съществува благодарение на Логоса, защото Ἐν αὐτῷ ζωὴ ἦν (1:4). Глаголът указва на постоянно качество на Логоса, на пълнота на живота в Него за всички твари. Затова Той тук не се нарича ζωὴv, както на други места (1 Иоан 1:1-3). Това, разбира се, се предполага от само себе си. В дадения случай обаче Словото се определя не само́ по Себе Си, а по отношение на всичко тварно, за което То служи като вечен източник на живот. Всичко е произлязло от Него и само в безпределното богатство на Неговия живот продължава да черпи своето битие, както лъчът от слънцето, ручеят – от извора. Тук ζωή се разбира в неограничен смисъл (без член) и означава не само физическия или духовния живот, но и единия, и другия.

По отношение на разумните същества този живот (ἡ ζωὴ) бил светлина (τὸ φῶς). Ясно е, че φῶς характеризира качеството на живот в дадена конкретна категория изобщо, и не може да се отнася към специален случай, например спасението на старозаветното човечество, благодарение на вярата в Изкупителя. Светлината по особен начин отличава човека от всички други същества благодарение на самия му живот, който се просветлява именно с това, че ясно познава своя първоизточник в божествения Логос, и затова задължително е духовно-морален по самата си същност. Разбираемо е, че тази светлина вече не се рисува като произтичаща от Логоса, защото тя представлява неотменимо качество на разумния човешки живот, когато хората прибивават в Логоса (ἐν αὐτῷ). И това е напълно естествено: ако физическото виждане е възможно само за жив субект и е функция на неговия физически живот, то и духовното просветление трябва да се основава на духовния живот, произтича от него. Но за това е необходимо съприкосновение и сродство с познаваемото, а по отношение на божествения Логос – това задължително предполага богоуподобяване във висока степен на нравствено развитие. Следователно, духовното просветление е и резултат на нравственото съвършенство и есенциално негово свойство, защото само чистите по сърце ще видят Бога (Матей 5:8).

В „предговора” ἦν навсякъде означава физическа действителност, и – за разлика от стих пети – означава тази историческа епоха, когато Логосът в пълен блясък постоянно сияел в хората. Очевидно, това е периодът на блажения райски живот на прародителите, непосредствено следващ сътворяването – период на невинност и непосредствено общение с Бога.

Авторът Николай Никанорович Глубоковски (1863-1937)

Но същото ἦν подчертава и временността на отбелязаното положение, предупреждавайки за смяната му от съвсем друг порядък. Последният се описва (1:5) чрез съвършено друга квалификация – ἡ σκοτία. Евангелистът не казва нищо за произхода на този нов порядък, но от това не трябва да се заключава, че той има самостоятелно битие, като „царство” на мрака. Между тях противопоставянето не е онтологично или физическо, а качествено морално, ако те все пак могат да бъдат заедно в известна комбинация. Тук думата ἡ σκοτία е паралелна на τὸ φῶς, но светлината престанала да произтича от живота и се помрачила, затова и наоколо започнал да се въдворява мрак. Това е моментът след грехопадението, когато прародителите се лишили от дървото на живота и хората били отдалечени от тясното общение с Бога. В този случай ἡ σκοτία е обусловено историческо явление, вследствие на нравственото падение, както светлината е свойство на нравствено-духовното превъзходство. Но, ако τὸ φῶς произтича от непосредствената близост с духовно-просвещаващия Логос, то ясно е, че сега подобна близост вече не могла да съществува. Светлината става външна за човека: τὸ φῶς φαίνει– явява се като нещо независимо от светлината, макар и съприсъстващо и задължително. Това е светлина, необходима за всяко духовно-нравствено съвършенство, която и за падналите хора се има предвид в качеството на идеал, но той вече се облича под формата на закон, обвързващ тяхната свобода. Наистина, този идеал бил начертан и винаги блещукал в човешките сърца, но сега той се оказва външен за волята обвинител под формата на съвестта, ту осъждаща, ту оправдаваща (Римляни 2:15). Човекът мъчително и безуспешно се стараел да изпълни закона, като дълг. Той бил за него тежко бреме, а не благо и леко иго (Матей 11:30) – истинска радост, неотлъчна от живота в Логоса, подобна на радост и веселие при изобилие на жизнени сили и физическа здравина. Сърцето престанало да излъчва светлина, превръщайки се само в орган за нейното възприемане. Но тъй като по-рано то се оказало неспособно да носи в себе си пълнотата на божествения живот, то естествено е, че в състояние на помрачение човек станал вече съвършено немощен да го вмести изцяло: καὶ ἡ σκοτία αὐτὸ (τὸ φῶς) οὐ κατέλαβεν. Мнозина приемат καταλαμβάνω за синоним на γιγνώσκω, но такова е значението на този глагол само в медиална форма при особени асоциации. Дори учените коментатори му приписват смисъла на „побеждавам”, като израз на силата на светлината, в сравнение с тази на мрака, но и такова разбиране той – сам по себе си – няма и всъщност се равнява на нашето „нападам”, „сполитам”, „хващам”, „вземам, завземам”. Най-подходящото към контекста значение е „приемам”, като указание за факта, че помраченото сърце не могло нормално да възприема сияещата светлина поради своята плътскост и в най-добрия случай се раздирало до смърт и достигало само до отчаяние (Римляни глава 7), а внедреният в човека стремеж към Бога често завършвал в лъжливи и нелепи привидения на божества, което така живо изобразяват авторът на Премъдрост Соломонова (глава 13) и апостол Павел (Римляни 1:18 и сл.). Искрата на светлината още тлеела в човешката душа, но тя не могла да се разгори с пълен пламък поради несъвършенството на самото огнище и поради липсата на горивен материал за високо качество на духовно-нравствения живот на хората. Нужно било ново сърце, така че в тази чиста среда отново да възсияе предишната светлина: „ако някой се не роди свише, не може да види царството Божие” (Иоан 3:3). Но преди да изгрее на духовния хоризонт това слънце на правдата, просветяващо пребиваващите в мрак, предшествали го отделни лъчи, защото Логосът винаги продължавал да свети в света. По такъв начин евангелистът идва до заключението, че просветителната дейност на Логоса никога не се прекратявала, и въпреки това имало нужда от специално Негово откровение.

Както по-горе (стих 3) своята мисъл за тварността на целия свят и в света апостол Иоан потвърждава с позоваването на факта за несамобитността на всяко нещо, така и сега намира опора в свидетелството на това лице, чиито тайнствени слова били за него първите намеци за въплътилия се Логос. Това бил човек (1:6) – историята го познава в ролята му на исторически деятел (ἐγένετο) – но той бил ἀπεσταλμένος παρὰ Θεοῦ, имал от Бога особена мисия и изключителни пълномощия, подобно на вестителя („ангела”) на Малахия (3:1; срв. 3:28), и се ползвал преимуществено от Божието благоволение: името му е Иоан, тоест на еврейски Jochanan – Бог е милостив, Бог проявява особена милост. Целта на историческото явяване (ἦλθεν) на Предтечата (1:7) било за свидетелство ( εἰς μαρτυρίαν, ἵνα μαρτυρήσῃ περὶ τοῦ φωτός – втората половина на стиха два пъти), а затова и за несъмнено удостоверяване в полза на външен и независим от него факт, макар и известен му точно по същество. Богопратеният Иоан говорил περὶ τοῦ φωτός. Значи, първо, самият той не бил светлината (1:8) в тесен смисъл (ἦν), бидейки само светило, горящо и светещо (Иоан 5:35), единствено защото ἦν τὸ φῶς τὸ ἀληθινόν (1:9). Ἀληθινόν не е същото като ἀληθινός (макар и двете да водят началото си от λήτω=λανθάνω): първото определя качеството (достойнството) на предмета, благодарение на съответствието със собствената му норма, като нещо реално, истинно, идеално в дадена област, за разлика от всичко подправено и несъвършено; второто означава верността на факта, неговата действителност, въпреки всичко лъжливо, изопачаващо или измислящо го. Затова и у евангелиста светлината се разбира по природа, като есенциална светлина, в която няма „никаква тъмнина” (1 Иоан 1:5). Това е Бог Отец и Син, сияние на славата на Отец (Евреи 1:2). Очевидно, Иоан Предтеча не бил лъжлива светлина, но у него светлината не била вродена и сияла само като отражение на τὸ φῶς τὸ ἀληθινόν, защото последната φωτίζει πάντα ἄνθρωπον ἐρχόμενον εἰς τὸν κόσμον. Тук ἐρχόμενον се отнася, несъмнено, към ἄνθρωπον; разбира се, като обозначаване на човечеството в неговата цялост даденият израз е необичаен, но това разбиране се изисква и от същността на нещата и от граматичната връзка на речта. Иначе, отнасяйки го към τὸ φῶς, ще получим съвършено странна конструкция, като че ли умишлено затъмняваща мисълта с някаква взаимност, сякаш светлината не истински, независимо и винаги свети, а едва при влизането в света. За особеното ѝ явяване чрез въплъщението все още не става дума, а сегашното време на ἐρχόμενον удостоверява вечната светоностност на Логоса, Който постоянно свети във всяка човешка душа, във всеки момент, когато в света идва ново живо същество. Именно оттук заимствал своята светлина и Иоан Предтеча, защото той също е ἐγένετο ἄνθρωπος (стих 6), но лъчите на това слънце били концентрирани в него с особена чистота и интензивност. Ето този богоизбран човек, въплътил в себе си цялото старозаветно домостроителство, бидейки венец на Закона и пророците (Матей 11:9 и сл.) и простиращ своя поглед в новия свят, именно той удостоверява чрез своята личност, че Логосът постоянно свети дори в мрака на грехопадението (τὸ φῶς ἐν τῇ σκοτίᾳ φαίνει), и само от Него получава известна яркост всеки земен блясък. След това обаче мракът се оказал безсилен да възприеме пълнотата на светлината, макар и тя неизменно да се отразявала във всеки родѐн човек. Затова била нужна радикална промяна на възприемащия орган, така че богатството на винаги изливащата се светлина да се вмести в човешкото сърце. Iνα πάντες πιστεύσωσι δι‘ αὐτοῦ (1:7). Ако Иоан не бил τὸ φῶς τὸ ἀληθινόν, то ясно е, че трябвало да последва цялостно въплъщение на светлината, каквато той не могъл да даде, а за възприятието ѝ е необходимо ново посредничество – вяра, πίστις.

Прочетете още „Бог-Слово екзегетичен ескиз на „предговора“ на Иоановото евангелие (1:1-18)[1] – продължение 2*“ →

Бог-Слово екзегетичен ескиз на „предговора“ на Иоановото евангелие (1:1-18)[1]*

Публикувано на от Dragan Bachev

Николай Никанорович Глубоковски

Abstract

Nikolay Nikanorovich Glubokovsky, God the Logos. Exegetical sketches on the Johannine prologue (1:1–18). The study explores the Orthodox Christian perspective on the Prologue of the Gospel of John.

Keywords: Biblical Exegesis, Gospel of John, Orthodox Christianity, Biblical Studies

***

Централен пункт в Евангелската история е Спасителят Господ и първият въпрос по отношение на Него се отнася до богочовешкото Му достойнство. Затова Евангелията, благовествайки за изкуплението на Иисус Христос, като историческо лице, естествено се стремят да покажат в Него Бога, защото „върхът на Евангелската история сам по себе си се издига до небето[2]”. И ако това е така, то необходимо е преди всичко да се разкрие по какъв начин Бог станал човек. Това именно ние и намираме в „предговора” на „духовното” Евангелие на св. апостол Иоан, който ни дава богочовешкото „родословие” на Спасителя. И това учение у него е не по-малко необходимо от родословието на Христос у евангелист Матей – благодарение на особения строеж на богословската му система. Работата е в следното. Крайната цел на човешкото усъвършенстване трябва да се заключава в богоуподобяването, възможността за което се съгласува със степента на нашето познание за Бога: „Знаем само, че кога стане явно, ще бъдем подобни Нему, защото ще Го видим, както си е” (1 Иоан 3:2). Но оказва се, че „Бога никой никога не е видял” (1 Иоан 4:12; Иоан 1:18). Значи, нужно е посредничество за пълното Божие откровение на хората, за да могат те да достигнат християнския идеал. Това посредничество се заключава във факта, „дето Бог проводи в света Своя Единороден Син” (1 Иоан 4:9). Оттук се разбира, че историята на Христос, Който е корен и потомък на Давид (Откровение 22:16), трябва да започне с учението за Единородния Син на Отeц, с определяне на връзката между Единия и Другия, със съчетаването Им в едната богочовешка личност на Изкупителя Господ, Който „ни даде светлина и разум, да познаем истиннаго Бога“ (1 Иоан 5:20).

При такова разбиране на този пункт в богословието на св. апостол Иоан се отстранява и разногласието между учените относно обема на „пролога”, при което едни го ограничават до първите пет стиха, а други го продължават не по-далеч от 15-ия. Но тъй като тук се посочва средство за познаване на Бога от хората в Сина, то необходимо е да се вземат всички стихове до 18-ия включително, защото едва в последния се разкрива по какъв начин непостижимият Бог става достъпен за човешкото възприятие: „Бога никой никога не е видял. Единородният Син, Който е в недрата на Отца, Той Го обясни“.

Не по-малко лесно се разяснява сега и планът на „пролога”, определян твърде различно. Ако Синът явява Отец, то без съмнение необходимо е най-близко отношение между Тях още преди историческия момент на откриването на Първия от Втория, тоест в доисторическото битие, предрешаващо реалната възможност за конкретна Синовна теофания. А когато това е утвърдено, по-нататък естествено следват фактите на историческото разкриване на Бога чрез Сина в тяхната естествено-логична приемственост от неразумния свят чак до човека. В този случай логичната постепенност напълно съвпада с фактическата и в края на краищата планът на „предговора” ще бъде историко-логичен: отначало се осветлява положението на Логоса преди сътворяването на света, след това сътворяването на света и отношението към него, старозаветното домостроителство, и в заключение – съвършеното откровение на Бога в Христос чрез въплъщението на Единородния Син.

Авторът Николай Никанорович Глубоковски (1863-1937)

А чрез Кого и как се извършило делото на богооткровението? Това бил λόγος – казва евангелист Иоан, без да дава някакви най-близки предикати[3] за този основен термин. По същия начин и на други места в своите писания (1 Иоан 1:1; Откровение 19:13) апостолът без всякакви пояснения го използва в особено специален смисъл съобразно с Божия Син – и очевидно предполага, че той е напълно разбираем за неговите читатели според общоприетата употреба. Към него и трябва да се обърнем за точното тълкуване. И ето от тази страна в думата λόγος се забелязват много разнообразни оттенъци[4], които могат да бъдат сведени до две основни понятия: 1) разум и 2) слово. Само последното значение преобладава у апостол Иоан. Той употребява този термин за отделно произнесено изречение (2:22; 4:39, 41), за поговорка (4:37), определен текст на Писанието (12:38), цяла устно произнесена реч (6:60) – понякога заедно със съдържането на това, което е казано (8:55), за заповед, предписание, като божествената воля чрез Иисус Христос (5:24, 38; 17:17). По подобен начин и у другите новозаветни писатели λόγος означава божествено словесно изразяване (Лука 5:1; 8:11; 1 Коринтяни 14:36; 2 Коринтяни 2:17), но съвсем не разум, като духовна способност. В последния случай това би била само разумната сила на върховния Бог в отношенията Му към света, доколкото тя се разкрива в творческите и промислителните действия, и, следователно, би се оказала конкретна персонификация на Божите свойства.

Наред с това, прилагателното ἄλογος, тъждествено на нашето „неразумен”, показва, че в концепцията за λόγος-а неразделно са включени и външното изразяване и вътрешната му същност, заедно с произвеждащата причина, или по-скоро външното изразяване, понеже и доколкото – той произвежда мисълта, служеща за първопричина на всяко слово. Затова и у апостол Павел терминът λόγος се приспособява към словесната апостолска проповед (1 Коринтяни 1:5; срв. Деяния на светите апостоли 9:29; Матей 5:22), като такава, където няма нито един празен или излишен звук.

Затова в Евангелието на Иоан λόγος трябва да се разбира със значение на думата „слово”, но във висш и най-съвършен смисъл – в смисъл на средство за точно и пълно разкриване на активността на разума. В това свое качество λόγος се оказва неразривен и неотделим от νούς, като негов откривател: „словото” е същият разум, но само външно проявил се и осезателно почувстван от другите, а разумът е слово, но засега само вътрешно, още не намерило своето външно разкриване.

Сега е ясно, какво трябва да дава това понятие по отношение на Божия Син и на отношението Му към Бог Отец. „Словото служи за изразяване на разума и е неделимо от него”. Но ние забелязваме несъмнения белег на немощ и безсилие на интелекта, когато 1) известно лице дълго се затруднява в намирането на нужния му термин и той не веднага се появява за дадена мисъл, а също и в случай, когато избраната дума не подхожда на съдържанието, или 2) по своя обем, не покрива съдържанието, или 3) по своето качество, е неравнозначна на него. Обаче в „предговора” на четвъртото евангелие действащият, говорещият субект е Бог, върховното същество, в Което никой от читателите не може да предполага и сянка от някаква слабост. Именно затова и отношенията Му към Неговия Син трябва да бъдат съвършено други, дори напълно противоположни на указаните по-горе. Преди всичко Бог е вечен разум, напълно съзнаващ Себе Си, и, следователно, у Него съществува вечно Слово, като акт на това самосъзнание. И ако на човешкия език често ние не веднага намираме съответстващ израз за словесното обозначаване на нашите душевни пориви, това е единствено следствие на нашата ограниченост. Оттук е вярно и обратното: Бог, като абсолютен Дух, от вечност, във всеки отделен момент на Своето битие, адекватно се обективира в Своето Слово. Тоест, λόγος-ът е също толкова вечен, колкото е и Сам Бог. Но тази обективизация не би била пълна и Бог би се оказал несъвършен, ако Словото не изобразява в пълнота Своя субект в цялата му изключителна типичност. А Бог е личност, затова и λόγος-ът е лице. Нашият разум не произвежда ипостасно слово единствено поради своята немощ; разбираемо е, че всесилният Бог естествено се изразява в лично Слово. Но всяко човешко слово само тогава изпълнява своето предназначение, когато напълно се уеднаквява с мисълта и дава не повече и не по-малко от това, което се заключава в нея. Естествено е, че и божественият Логос, бидейки вечен образ на Бога, е също така Бог.

Оттук е видно, че с понятието λόγος в Божия Син се отбелязват 1) вечност, 2) личност и 3) божествено същество. Тези именно свойства апостол Иоан разкрива в 1:1: а) ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, б) καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, в) καὶ θεός ἦν ὁ λόγος.

Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος – тук субектът се определя като постоянно битие, относно което винаги е позволен само предикатът „беше”, и към което в ни най-малка степен не е приложим терминът „стана”: Той винаги е ἦν, във всеки мислим момент, и затова не може да има начало. Че тази форма ἦν не е случайна в даденото място у евангелиста е ясно според 3-ти и 14-ти стихове на „предговора”: когато тук той говори за тварта и за историческото явяване на Логоса в Христос, ние четем ἐγένετο. По същия начин и Сам Спасителят настойчиво утвърждава тази разлика между γενέσθαι и εἶναι, прилагайки първото към Авраам, а за Себе Си приемайки единствено последното (Иоан 8:58): πρὶν Ἀβραὰμ γενέσθαι ἐγώ εἰμι.

Авторът Николай Никанорович Глубоковски (1863-1937)

И така: Логосът е постоянно битие и първото от определенията Му по същество е ἐν ἀρχῇ. Този израз неволно напомня началните думи на книга Битие и кара много коментатори да смятат Иоановия „предговор” за философско-богословски образ на акта на сътворението, подобно на поетичното му описание в Псалом 103/104[5].

Но, (1) ако евангелистът имал предвид такъв точен хронологичен пункт, като вече известен на читателите, той би казал ἐν τῇ ἀρχῇ; (2) в такъв случай четирите изречения в първите два стиха биха представлявали странна тавтология: „в началото било словото, тоест Бог в началото на сътворението казал „да бъде”, и това творческо слово било у Бога, тоест принадлежало Нему и било произнесено от Него, и словото било Бог, тоест говорещият по този начин бил Бог; (3) Иоановото изложение би се оказало не съвсем вярно, защото преди творческото „да бъде” Моисей описва произхода на небето и земята; (4) казаното за сътворяването в стих 3 би било излишно и чрез своето присъствие неизбежно убеждава, че в предишните стихове се говори за момент, предшестващ тварното появяване на света. А тъй като в обичайните представи (особено ориенталско-юдейските) началото на света, движещо се хронологично по „векове” (Евреи 1:2), и началото на времето изобщо съвпадат помежду си, то изразът ἐν ἀρχῇ у Иоан насочва вниманието към безвремеността или вечността, поради което е и употребено без член, тоест в неограничен смисъл.

Прочетете още „Бог-Слово екзегетичен ескиз на „предговора“ на Иоановото евангелие (1:1-18)[1]*“ →

Началото на нашето спасение*

Публикувано на от Dragan Bachev

„Радвай се, благодатна. Господ е с тебе; благословена си ти между жените“ (Лука 1:28) 

Иван Ж. Димитров

С тези благознаменити думи на Божия пратеник архангел Гавриил се начева нашето спасение. Решено в предвечния Божи съвет на пресветата животворяща Троица, то започва да се осъществява „в дните на Ирода, цар юдейски и на кесаря Августа“ (Лука 1:5; 2:1) с Боговъплъщението. В Своята всеобемаща любов към света и човека Бог отдаде Своя единороден Син, изпрати Го да се роди от жена и да извърши изкуплението на човешкия род, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен (Иоан 3:16; Галатяни 4:4).

Ето как ни описва това св. евангелист Лука:

„А на шестия месец (от зачеването на св. Иоан Предтеча от св. Ели­савета – бележка моя) бе изпратен от Бога Ангел Гавриил в галилейския град, на име Назарет, при една девица, сгодена за мъж, на име Иосиф, от дома Давидов, а името на девицата беше Мариам. Ангелът влезе при нея и рече: радвай се бла­годатна! Господ е с тебе; благосло­вена си ти между жените. А тя, като го видя, смути се от думите му и размисляше, какъв ли е тоя поз­драв. И рече ѝ Ангелът: не бой се, Мариам, понеже ти намери благо­дат у Бога, и ето, ти ще за­ченеш в утробата, ще ро­диш Син и ще Го наречеш с името Иисус. Той ще бъде велик и ще се нарече Син на Всевишния, и ще Му даде Господ Бог престола на Отца Му Давид, и ще царува над дома Иаковов довеки, и царството Му не ще има край. А Мариам рече на Ангела: как ще бъде това, когато аз мъж не познавам? Ангелът ѝ отговори и рече: Дух Свети ще слезе върху ти, и силата на Всевишния ще те осени, затова и Светото, Което ще се роди от тебе, ще се нарече Син Божи. Eтo и Елисавета, твоя сродница, наричана неплодна, и тя зачена син в старините си, и е вече в шестия месец; защото у Бога няма да остане безсилна ни една дума. То­гава Мариам рече: ето рабинята Господня; нека ми бъде по думата ти. А ангелът си отиде от нея“ (Лука 1:26-38).

Раждането на св. Иоан Кръстител е било последица от намеса свише, както и при Исаак в Стария Завет. Но то си останало в границите на есте­ствения порядък на нещата. Докато раждането на Иисус Христос било плод на пряко творческо въздейст­вие Божие. Апостолът казва, че Той е „вторият Адам“ (1 Коринтяни 15:47).Но творческата Божия намеса, на която се дължи раждането на Иисус Христос, не нарушава връз­ката между старото и новото чове­чества. Защото Бог избира св. Дева Мария да стане вместилище на Невместимия и в нейната утроба при въздействието на Светия Дух се за­чева човешкото естество на Богочовека Иисус Христос, втория Адам. И благодарение на тази органична връзка Иисус Христос е могъл да издигне човешкото естество – чийто член е станал Сам Той – на висо­тата на божественото състояние, което е истинското и върховно пред­назначение на човека.

Когато царският род на Давид вече бил напълно отпаднал от властта и бил забравен, а князът на тоя свят (Иоан 14:30) – сатаната, изглеж­дало да господства дори и над Божия храм, тогава вече настъпила „пълнотата на времето“ (Галатяни 4:4). Тогава дошло времето избраният съд, който щял да приеме Божията благодат, за да стане чрез нея „бла­годатна и благословена между жени­те“, да се роди и да се отгледа, но не в царски палати, а в безизвестна бед­ност. Бедна не само материално, но и „бедна духом“, за да бъде нейно царството небесно; плачеща за опу­стошението на народа си и на цар­ския му дом, за да бъде утешена от Бога; чиста и непорочна по сърце, за да се удостои да види Бога (Матей 5:3-4, 8).

Христовата майка била девица, защото Богочовекът не трябвало да се въплъти, като се роди по обичай­ния естествен път, а – свръхесте­ствено. Това било нужно, за да не наследи и Той заразената човешка природа, увредена от простъпката на древния Адам, но като нов Адам да приеме здравата човешка природа – такава, каквато тя е излязла от ръ­цете на Създателя и каквато е имал и първият Адам до грехопадението.

Защо ли Бог е избрал сгодена девица за майка на Спасителя? Нали е могъл да се спре и на несгодена? – пита се тълкувателят Ориген (I-ва половина на III-ти век). И отговаря, че явно Божият замисъл е бил такъв, първо, за да не се създаде подозре­ние за прелюбодейно зачеване от св. Дева Мария у онези, които не знаели за свръхестественото зачатие, и, второ, за да има Божията майка подкрепа и помощ в лицето на пра­ведния Иосиф. Защото пък за зачеването на неомъжена и несго­дена девойка влечало след себе си смъртно наказание – убиване с ка­мъни, тъй като не е съхранила дев­ството си.

Ангел Гавриил дошъл при деви­цата Мариам от рода Давидов в га­лилейския град Назарет, за да ѝ възвести великото и славно тайн­ство: че от нея ще се въплъти Бо­жият Син. Не било случайно името ѝ, което означава „могъща“, „славна“ „възпявана“. И както свещенодеецът на покаянието – Христовият Пред­теча Иоан, бил от свещенически род по баща и по майка, така и Царят на царете – нашият Господ Иисус Христос, щял да се роди от девица из царския Давидов род, сгодена за мъж – стареца Иосиф – също от това царско потекло (Лука 2:4).

Странно прозвучал в ушите на скромната богобоязлива девица поз­дравът на ангета: „Радвай се, бла­годатна! Господ е с тебе; благословена си ти между жените“. Такива думи тя не била срещала нийде в Свещеното Писание, което с усър­дие изучавала. Затова се удивила и смутила: от появата на небесния вестител и от необичайния поздрав. Считала себе си недостойна за такава висока чест. Ако беше горда и су­етна жена, тя щеше да се поласкае от поздрава, да засияе от празно са­мочувствие; щеше да има и готов отговор, издаващ изпълнилите я чувства. Вместо това обаче св. Дева Мария се смутила, смятайки, че няма нищо в нея, което да е достойно за такава чест, за такъв велик избор.

Но тя била напълно достойна. Защото вместо непослушанието и своеволието на древната Ева, новата Ева проявила пълно послушание и преданост на Божията воля. За­това прокълнатата с мъки да ражда децата си и с непосилни трудове да изкарва хляба си сега в лицето на назаретската девица е наречена „благодатна“. Удостоена е с небе­сната благодат и става дъщеря на Божията благодат. Скръбта на Ева се премахва и се замества от радост­та на Мариам пред великото тайн­ство.

Прочетете още „Началото на нашето спасение*“ →

По следите на първовърховните апостоли в Рим*

Публикувано на от Dragan Bachev

+ Драговитийски епископ Иоан                                                                                                                                                                                                                                       

Предания и легенди

Казват, че в Рим всеки камък имал своя история. Макар това да звучи хиперболично, все пак тряб­ва да се признае, че във всяка леген­да се крие зрънце истина.

Никъде не са се запазили толкова следи от времето на първовърховните апостоли Петър и Павел, както в Рим. Не се касае само за техните гробове и свещени реликви, но и за други по-малки следи от тяхното пре­биваване във вечния град. Те са мал­ко известни, защото ги засенчват по-големите паметници.

Най-напред пътят на поклонника или туриста минава по „Виа Апия“. Още в древността този път бил счи­тан за „царицата на пътищата“ (латински регина виарум), не само защото това е бил най-старият път (започнат в 312 година от цензор Апиус) и най-дъл­гият (540 километра) в античния свят, но защото е най-живописният и ис­торически най-важният. По него тръгвали римските легионери да по­коряват света. И обратно, по него идвали християните в Рим, за да по­корят столицата на тогавашния свят със „словото за кръста“ (1 Коринтяни 1:18).

Не е известно кои са били първите християни в Рим. Вероятно иудеохристияни са донесли от Иерусалим благовестието за явяването на Месия. Още тогава е имало в Рим зна­чителна иудейска колония, която поддържала тесен контакт с отече­ството. Така новините от Иеруса­лим бързо пристигали в столицата.

Св. апостол Петър ще да е дошъл в Рим за първи път вероятно между 41-45 година (следователно преди св. апостол Павел), и то по „Виа Апия“, тъй като този път бил единственият, който водел от юг към столицата. Тогава пристанището на Остиа би­ло още в строеж. За апостол Павел се знае от книга „Деяния на светите апо­столи“, че той дошъл в Рим по този път: „И след това тръгнахме за Рим. Тамошните братя, като чуха за нас, излязоха да ни посрещнат до Апиевия площад и до Три кръчми. Като ги видя Павел, поблагодари на Бога и се ободри“ (28:14-15).

Това ще да е било през пролетта на 61-ва или 62-ра година. Значи още тога­ва е съществувала християнска об­щина в Рим. Това се потвърждава и от факта, че апостол Павел писал пет години преди това послание до римските християни, за да им съоб­щи за своето идване (срв. Римляни 1:10 и сл.). Тогава той се надявал, че ще пристигне в Рим като свободен про­поведник на Христовото Евангелие. Вместо това, той дошъл с конвой от затворници. Но когато видял бра­тята-християни да го посрещат на Апиевия площад, той „поблагодарил на Бога и се ободрил“.

Апиевият площад се намира на около 73 километра южно от Рим. Тогава на това място имало римска пощенска станция. Три кръчми били друга такава станция преди Апиевия пло­щад. Днес от тях нищо не се е за­пазило, освен остатъци от три ан­тични кладенци, които свидетелстват, че тук някога трябва да е има­ло странноприемница. Но това още не доказва, че тук именно ще е ста­нала историческата среща между апостол Павел и римските християни.

Преданието разказва, че между посрещачите-християни се е нами­рал и св. апостол Петър на Апиевия пло­щад. Човек може да си представи тази трогателна среща на двамата апостоли, как те братски се прегръ­щали и плакали от радост. По-късно тази сцена е станала една от люби­мите теми на византийската иконо­графия, както например затова свидетелстват прекрасните мозайки върху златен грунд в параклиса „Палатина“ в Палермо и катедралата на Монреале. С това изображение се целяло да се подчертае еднаквото достойнство на двамата апостоли. Същевременно тази прегръдка тряб­вало да изрази в лицето на апостол Пе­тър представителя на Църквата от иудеите, а в апостол Павел – представи­теля на Църквата от езичниците, тоест единството на цялата Христо­ва Църква.

Ако мислено човек придружи апостол Павел по пътя от „Виа Апия“ към Рим, то ще стигне до базиликата „Св. Севастиан“. Първоначално тя била известна като „базилика на светите апостоли“. Построена е била от св. цар Константин или от неговите синове. На дясната страна на църк­вата виси голяма мраморна плоча, на която калиграфът Филокал с красиви правилни букви е издълбал текст, от който в случая интерес представляват първите редове: „Ти, който търсиш имената на Петър и Павел, трябва да знаеш, че тук ня­кога светиите са живели“…

Този текст бил съчинен от папа Дамас (366-384), за да сочи и обяс­нява на посетителите значението на това свято място.

Относно думите „тук са живели“ (латински хик хабитасе) между учените има голям спор. Преди около сто го­дини Луиз Дюшез за първи път из­казал хипотезата, че тези думи не трябва да се разбират буквално, а в преносен смисъл, тоест „тук лежат по­гребани Петър и Павел“. Следовател­но на това място двамата апостоли са пребивавали не като живи, а ка­то мъртви. За тази хипотеза говорят и графитите, надписите по стените на триклиа (правоъгълен двор с пейки, отчасти покрит) под днешната базилика. Тук се намират безброй пъти гравирани имената на апосто­лите Петър и Павел, придружени от молитвени призиви и обяснение­то: „Петре и Павле, дадох ви осве­жителен обяд за утеха“ (латински рефригериум). Така се наричали поменните трапези, които древните римляни предлагали в памет на починалите върху техните гробове. От това може да се предположи, че мощите на два­мата апостоли поне за известно вре­ме са били тук пренесени и укрити от езичниците.

От два древни християнски празнични календара дори може да се узнае и датата на празнуването па­метта им. „Смъртта на мъчениците“ (латински Депозицио мартирум) от 354 година и „Иеронимовият мартирологий“ (Мартирологиум Хиеронимианум) от първата половина на V-ти век говорят, че „рожденият ден“ (латински диес наталис) за вечния живот на Петър и Павел се празнувал в катакомбите на 29 юни, „когато Туск и Бас би­ли консули“. Двамата били консули през 258 година, точно по времето, когато вилнеело гонението на хри­стияните при император Валериан. Той забранил на християните дори да се събират при гробовете на мъ­чениците за вярата. Затова се пред­полага, че мощите на първовърховните апостоли били пренесени в ка­такомбите, за да бъдат тайно почи­тани.

Но защо тъкмо на 29 юни се праз­нува денят на тяхната мъченическа смърт? Защото 29 юни бил празни­кът на основателите на Рим. Този празник се чествал в храма на Ромулус Квиринус откакто император Август осветил този храм на Квиринала на 29 юни, 16 години преди Христа. Сега Иисусовите последова­тели искали да християнизират този езически празник, както често пра­вили това, като на мястото на рож­дения ден на основателите на езиче­ския град поставили празника на ос­нователите на християнския Рим. Езическата двойка Ремус и Ромулус трябвало да бъде заменена с хри­стиянската апостолска двойка. Затова от 258 година насам целият християн­ски свят празнува на 29 юни об­щия празник на първовърховните апостоли Петър и Павел.

Напоследък отново се приема ду­мата „живели“ в нейния буквален смисъл. Това се потвърждава не само от надписа на Дамас, но и от едно графити, открито през 1915 година на зи­да на един християнски мавзолей от същото време, тоест от IV-ти век, в катакомбата на св. Севастиан. Над­писът гласи: „Дом на Петър“ (латински домус Петри). С това, разбира се, не се доказва, че тук действително е живял апостол Петър, а че това се е вярвало от някого. Може да е била кратковременна легенда, но тя лежи в обсега на възможното, защото както разкопките доказват, тук е имало през първия век жилищни сгради.

Не е изключено обаче св. апостол Пе­тър да е живял тук за известно вре­ме поне заради удобното местонахож­дение на пътя за Рим, където той ще е могъл да посреща идващите хри­стияни.

Всеки случай в надписа на папа Дамас и в графитите са налице две писмени доказателства колко много са били на почит двамата апостоли в Рим. А ако новите изследвания до­кажат, че апостолите действително са живели тук, то църквата „Св. Се­вастиан“ ще придобие още по-голямо значение за целия християнски свят.

Изглежда апостол Петър ще да е сме­нял няколко пъти своето жилище, ако се допусне, че той е живял по-дълго време в Рим. Според преда­нието, той е бил отначало гост в до­ма на сенатора Пуд (латински Пуденс). Той е историческа личност. Св. апо­стол Павел го споменава във второто си послание до апостол Тимотей (4:21): „Поздравяват те Евул, Пуд, Лин, Клавдий и всички братя“. Народната фантазия е направила от Пуд богат и благороден сенатор, който имал две благочестиви дъщери – Прексида и Пуденциана, които били кръстени от апостол Павел. По-късно на тях се приписва заслугата, че те са съби­рали останките на мъчениците и ги погребвали. Фамилията на Пуд притежавала голяма къща между хъл­мовете Есквилин и Фиминал. Тук възникнала християнска община – домашна църква. През IV-ти век вър­ху нея била изградена църквата на „Св. Пуденциана“. В абсидата на църквата се намира чудесна мозай­ка от късната античност. Тя пред­ставя как двете сестри държат победни венци над главите на първовърховните апостоли.

Под църквата „Св. Пуденциана“ са открити остатъци от мраморен под на голяма зала и дървен плот на ма­са. Веднага започнало да се твърди, че това била масата (престолът), вър­ху която апостол Петър ще да е извършвал светата Евхаристия, когато е бил гост на Пуд. Понеже това било допусти­мо, плотът бил приложен към пап­ския олтар в Латеранската базили­ка, където се пази и до днес.

Апостол Петър ще да е живял и в дома на Акила и Прискила на Авентинския хълм, както по-рано апостол Па­вел е живял при тях в Коринт. Те­зи двамата били изгонени от Рим около 50-та година, когато импера­тор Клавдий заповядал всички иудеи да напуснат града поради споро­вете, които избухнали между тях (вж. Деяния на светите апостоли 18:2; Светоний, Биогра­фия на император Клавдий, 25-та глава). От тази домашна църква, която се образувала около благочестивото се­мейство на Акила, възникнала през IV-ти век църквата на св. Прискила. Под нея е разкрита римска жилищ­на сграда и дори школа на езическия бог Митра. В баптистерия още стои издълбан голям дорийски капител, който е служел за кръщален купел. Един надпис от XIII-ти век сочи, че то­ва е бил купелът на св. апостол Петър. От тези слаби доказателства може да се заключи, че в ранното християн­ство тук са били кръщавани повяр­валите в Иисус.

Прочетете още „По следите на първовърховните апостоли в Рим*“ →