Борис Маринов

Молитвата има изключително значение в религията и за религията.

Авторитетни люде, изследвачи на религията – историци, философи и богослови, – и видни религиозни мислители утвърждават, че молитвата е сърцето, центърът, душата, същината на религията, и че, ако няма молитва, няма и религия. Така например:

Известният професор по сравнителна история на религиите Dr. Friedrich Heiler (Хайлер) нарича молитвата „сърце и център на всяка религия“, a Cornelius Petrus Tiele (Тиле), един от отците на сравнителната история на религиите, заявява: „Там, гдето молитвата е напълно занемяла, там е станало това същото със самата религия“.

Пионерът в психологията на религията именитият американски психолог-философ William James (Джеймс) е напълно съгласен с прочутия философ на религията Auguste Sabatier (Сабатие), че „гдето няма вътрешна (сърдечна – в скоби мои) молитва, там няма и религия“, и подчертава, че молитвата „представлява от себе си душата и същината на религията“.

Един от най-бележитите съвременни протестантски богослови професор Dr. Adolf Deissmann (Дайсман), от Берлинския университет, казва: „Религия има… там, гдето е жива у човека молитвата“.

Големият православен религиозен мислител Алексей Степанович Хомяков пише: „В молитвата е висшият живот на Църквата. Ние се молим затова, понеже не можем да не се молим. И тази молитва на всички за всякого и на всякого за всички е като че кръв, която се движи в тялото на Църквата: тя е неин живот и израз на живот, тя е думата на нейната любов и вечното дихание на Божия Дух“.

Но що е самата молитва[1]? Що е молитвата откъм външна и вътрешна страна?

Едно късо проучване относно „идейните предпоставки“, които лежат в основата на молитвата, един бегъл психологически анализ на „молитвеното преживяване“, едно кратко филологическо изследване на думата „молитва“ в някои древни и нови езици и една неколкоминутна екскурзия из Свещеното Писание, смятам, ще ни дадат достатъчно светлина, за да добием една по-ясна, по-пълна и по-вярна представа за молитвата въобще и за молитвата, погледната външно и откъм нейната същина.

Идейни предпоставки на молитвата

Не може да се моли онзи, който не е убеден в съществуването на божествена действителност, в съществуването на божествен свят. Това може да заключим и от следните апостол-Павлови думи, взети в по-широк смисъл: „Оня, който дохожда при Бога, трябва да вярва, че Той съществува“. Вярата в съществуването на божествена действителност, в съществуването на божествен свят е първата предпоставка на молитвата.

Онзи, който се моли, той се моли на нещо, което счита за лично: на нещо, което може да чуе, да разбере, да се отзове, да помогне и така нататък. Вярата в личен Бог (или богове) е втората предпоставка на молитвата.

Тук обикновено правят такива възражения: Ами при най-нисшата форма на религиозно почитание (поклонение) – „вещепоклонството“ (поклонение на естествен предмет: камък, раковина, череп и така нататък) и „идолопоклонството“ (поклонение на изкуствено направени образи: например златен телец) – за какъв личен бог или лични същества може да става дума? Дивакът просто почита самия предмет и самия идол, независимо от това: дали в него обитава някакъв дух.

После: съществуват и ред други „атеистични религии“, тоест религии без лични богове, например браманизмът и будизмът.

Трябва да кажа, че направеното по отношение на най-нисшата форма на религиозно почитание възражение почива на остарял и отдавна опроверган възглед.

Действително, някога учените са мислели, че дивакът почита самия предмет и идол, без оглед към някакъв си дух. Така е мислел и професор архимандрит (после епископ) Хрисант Ретивцев, автор на солидното съчинение „Религiи древняго мiра въ ихъ отношенiи къ христiанству, Историческое изследованiе“, Санкт-Петербург 1873-78 г., в 3 големи тома.

Доказано е обаче от мисионери и пътешественици, които основно изучили бита на диваците, че в „предмета“ или „идола“ дивакът предполага присъствието на особен дух или свърхестествена сила. Дори самият фетиш (естествен предмет на религиозно поклонение) „е, – по думите на мисионера Dieterle, – одушевено и представяемо като личност (курсива мой) оръдие на посредство между божеството и човека“. Wilhelm Schmidt, един от най-добрите съвременни познавачи на историята на религиите на примитивните народи, говори за лични отношения към божествата дори у пигмеите и пигмеоидите.

Що се отнася до твърдежа за някакви си „атеистични религии“, религии без лични божества, трябва да отбележа, че и тук има известно недоразумение. „Религия“ и „атеистична религия“ взаимно се изключват: „атеистичната религия“ не може да бъде „религия“ в истинския смисъл на думата (връзка между света на свърхестественото и света на емпирически естественото, между човешката личност и лични свърхестествени същества), както и „религията“ не може да бъде „атеистична религия“. Въобще думите „атеистична“ и „религия“ са логически несвързваеми.

Поддръжниците на мнението за съществуването на „атеистични религии“ се позовават, най-често, на браманизма и будизма.

Но Брама в браманизма не е нито фикция, нито отвлечена идея, „а е действително битие, с което браманистът влиза в общение по пътя на своеобразна аскетика“. Нещо повече: по свидетелството на авторитетни историци на религията, Брама, „това е личното върховно божество, като откровение на безличния Атман“.

Знае се, че Буда и неговите най-близки последователи „не са отричали съществуването на боговете от индийската митология, с изключение на Брама“.

Често Буда, когато размишлявал под дървото на мъдростта, е трябвало да се бори срещу заплашванията на принца на демоните – Мара и против съблазънта на дъщерята на боговете – Аспара. Значи, за него демоните, боговете, Мара, Аспара са действително съществуващи.

Иван Спасов Марковски

Сама по себе си взета, библейската критика не трябва да ни смущава, нито плаши, когато тя се върши по един обективен и научен начин. Защото критика значи обсъждане, преценяване и отделяне на вярното и правилното от невярното и неправилното. Така се дохожда до разни хипотези, теории, науки, изследвания и прочее. Те пък от своя страна разкритикувани и изследвани ни довеждат до истинско схвашане и учение. Без критика в този смисъл е невъзможно да се установи каквато и да е историческа достоверност или фактическа истина. Обстоятелството, че понякога критиката избива в неверности, дохожда до погрешни резултати и неправилни заключения, не бива да ни кара да отричаме изобщо критиката. В такъв случай имаме само неправилно провеждане на критическия метод, или преследване на преднамерена цел.

Ето защо налага се да изясним правилно въпроса: какво трябва да разбираме под библейска критика? Наистина тя може да бъде меч с две остриета. Или да си постави положителна задача с научно познавателни, образователни и творчески намерения, или пък да преследва чисто отрицателни цели: да подбие авторитета на Библията, да омаловажи нейното културно и възпитателно значение, да я отрича изобщо с цел да руши религиозната вяра. Така че има положителна, творческа библейска критика и отрицателна, разрушителна и лишена от научност.

Положителната библейска критика е цяла наука и принадлежи към спомагателните дисциплини на библейското изследване. Тя е тясно свързана с исагогиката и прави преглед на законите и принципите, според които се преценява каноничността и достоверността на отделните книги или на цялото Свещено Писание, след това неповредеността (интегритета) и нефалшифицираността на отделни места и откъслеци от Свещеното  Писание и прочее.

Ненаучна и лишена от творчество е преднамерената, отрицателната критика, която събаря и руши, без да твори и създава нещо ново. Който пристъпва към Библията с предубеждението, че казаното в нея е мит и легенда, че тя е излязла изпод ръката на невежи и неуки писатели, че тя е обикновено книжовно творение на еврейския народ, каквото имат почти всички древни народи, – такова отношение към тази единствена по рода си книга е лишено от научен метод и обективност. За такъв критик всички библейски проблеми са разрешени a priori, предварително. В Библията се говори за чудеса, за предсказвания и пророчества, за богооткровения и прочее – всичко това обаче за невярващия в съществуване на Бога и на промисъла е празна вяра. Той предварително си е поставил очилата на неверието и чете Библията с предварително настроение и преднамерено убеждение[1].

Библейската критика засяга главно: а) текстово-критични и б) литературно-исторически въпроси. Текстовата критика си поставя за цел да изследва дали текстът на някоя библейска книга не е дошъл до нас повреден или изопачен, и кой е правилният начин на четене, съгласно с оригинала. Често пъти между множеството ръкописи, дошли до нас, ще трябва да установим кой е най-верният и, по възможност, кой е най-стар и стоящ близо до оригинала. Това начало има значение не само за група книги или отделна книга, но и за отделни откъслеци от текста, както и за цели изречения или дори думи.

А когато изследвачът не може да открие различно четене в разполагаемите ръкописи, което да го наведе на мисълта за повреда в текста, в такъв случай той дири вътрешни основания да открие правилния текст. Така например, прибягва до паралелни места, до контекста[2], до кониектури (тоест предполагаемо най-вярно четене на известен израз или дума) и други.

Освен тази критика на текста, която е твърде стара и известна още на първите библеисти, в по-ново време и особено от втората половина на XIX-ти век постепенно почна да си пробива път литературно-историческата критика. Тя разглежда съдържанието на Библията откъм фактическата му страна. Изследва и преценява историческите, философски, нравствени и религиозни възгледи на библейските автори. Сравнява мислите и идеите, прокарани в свещените книги, с тези, които се срещат в извънбиблейската литература.

Във връзка с текстовата и още повече с литературно-историческата критика, често пъти важна роля играе въпросът за интегритета, автентичността и композицията на известна книга или част от нея.

Да се докаже интегритета на една библейска книга, ще рече да се докаже нейната неповреденост, нефалшифицираност и неизопаченост, а именно, че тя, по своята същност, е дошла до нас в онази форма, каквато е получила от своя автор или поне я имаме в последната ѝ редакция. Трябва да се провери дали някои стихове и думи или отделни откъслеци и глави на книгата не са по-късно вмъкнати или пък прибавени от втора и трета ръка и по този начин те нарушават първоначалното единство на текста.

Така например, мнозина библеисти приемат, че последните пет стиха от книга Рут (4:18-22) нямат първоначален произход и са отпосле вмъкнати. Също и последните стихове от книга Второзаконие (34:5-12), където се говори за смъртта на Моисей.

С проблема за интегритета е тясно свързан и въпросът за автентичността на една книга или откъслек от нея. За автентичността, тоест истинността, подлинността на известна книга се съди по това, дали тя произхожда от автора, комуто се приписва, било въз основа на данни, взети от самата нея, или пък от сигурно и достоверно предание. Не всички библейски автори обаче са се придържали в сегашната практика да се отбелязва или упоменава името на автора в началото.

Има такива случаи, когато съвършено липсват данни, за да определим кой е автор на известна библейска книга, и при все това църковното предание я приема за автентична. Не е толкова важно, дали този или онзи свещен писател е авторът ѝ. По-важно, в случая, е нейното високо-нравствено и религиозно съдържание и историческото ѝ значение.

Наред с въпроса за автентичност и интегритет в историко критическото изследване, важна роля играе и проблемът за начина, как е съставена известна библейска книга, или така наречения композиционен проблем. В по-ново време тя си извоюва все по-голямо и по-голямо значение, особено след разработването на литературно-историческата критика. Тук изследвачът се интересува главно от езиковия характер, от историческата достоверност на дадена книга или откъслеци от нея, и особено обръща внимание, дали няма някаква празнота, несвързаност или непоследователност в съдържанието и изкуствени „шевове“. Проблемът за композицията, в своите крайни изводи, стига до теорията за шрифтовите източници и по-нататък се дохожда до проблема за авторството, за времето и мястото на написване. Древните автори, за разлика от съвременните, обикновено са избягвали да дават тези сведения за своите трудове, затова и библейската критика неизбежно е поставена пред тяхното разрешение. Обаче, тук са най-големите спорове между самите критици. Затова ние не бива да отхвърляме така лекомислено установени църковно-традиционни схващания и да ги заменяме с модерно-критични построения.

Иван Г. Панчовски

В пиесата си «На дъното» бележитият съветски писател Максим Горки представя цяла галерия от човешки образи. От тях най-прекрасен е този на ста­реца-скитник Лука. В какво се състои неговата пленителност, в какво се изразява неговата затрогваща сила? Отговор на този въпрос дава самият автор на пиесата. Неговата героиня Наташа казва на Лука: «Добър си ти, дядо… Защо си тол­кова добър» На тази висока, най-висока морална оценка старецът отговаря непринудено и правдиво: «Добър ли казваш? Е… е… добре, ако е така, да! Трябва да има някой добър… Трябва да се жалят хората!»

Какво, висше съдържание се влага в понятието «добър човек», каква превъзходна ценност притежава то, та ние желаем то да може да бъде отнесено към по­вече, дори към всички хора: да има много добри човеци, всички хора да бъдат добри?

Понятието «добър човек» наистина съдържа в себе си цяла пълнота от чудни тонове, от вълшебни мелодии и симфонии, които отразяват хармонията на душев­ния мир и дълбочината на звездното небе, които облъхват душата с полъха на вечността и събуждат в сърцето чувство за неземното, божественото. Нека изразим тази мисъл по-картинно и я направим нагледна!

Може би, на всеки от нас се е случвало да подаде ръка за помощ на човек, който се намирал в голяма нужда, в страшна беда. Тогава душата на този човек се изпълва с най-дълбока благодарност, сърцето му се вълнува и трогва. От ра­дост и щастие, може би, сълзи се появяват в очите му и разтреперените му устни произнасят думите: «Вие сте добър човек,никога няма да забравя доброто Ви дело, как да Ви благодаря?» Тези думи предизвикват у нас странно чувство на свян, което от една страна ни погалва и се допира до душата ни с крилото на радостта и щастието, а от друга страна ни сепва, убожда сърцето ни, пробужда съвестта ни, заставя ни да се наведем към земята с виновен поглед. Оценката «добър» е толкова висока, че не може да не предизвика вълнение в сърцето ни. Похвалата «добър» е толкова голяма, че не може да не породи у нас чувство, че сме недо­стойни за нея и не я заслужаваме. Това чувство е особено силно в съзнанието на християнина, защото Иисус Христос го наставлява да не се нарича «добър», «благ» (ἀγαθός – Матей 19:17).

Или може би всеки от нас някога е изпадал в живота си в трудно положение, когато тревожно е търсил помощ. И ето, след много и горчиви несполуки и неус­пехи, именно когато сме се намирали на прага на безизходицата и отчаянието, ние сме попаднали на добър човек, който ни е извлякъл из бедственото положение и ни е избавил от падение или гибел. Нима тогава не сме били озарени от светъл лъч, който е отворил сърцето ни за великата, безкрайната ценност на добротата? Нима не толкова помощта на този добър човек, колкото самото му съществуване не е възвърнало вярата ни в красотата на света, в смисъла на живота, в проми­съла на Бога?

Колко висока е ценността на добротата! Добрината на сърцето стои по-високо от всички земни блага. Пред неземния блясък на нейното слънце бледнеят и се затъмняват всички земни предимства. Ето защо тя не може да се измери със злато и сребро; тя превъзхожда всички земни съкровища. Колко пленителна е прелестта на добротата! Тя привлича и най-загрубялото сърце, смекчава и най-коравата душа, стопява и най-дебелия лед, който отчуждава хората един от друг. Колко могъща и всепобедна е силата на добротата! Според израза на Жан Жак Русо, «против всичко може да се устои, но не и против добротата». Към това Лев Николаевич Толстой прибавя: «Добротата побеждава всичко, а сама е непобедима.» Ценността на добротата е безспорна за всекиго. Според художествения израз на Виктор Юго, в този свят има само едно нещо, пред което трябва да паднем на колене – това е добротата. Ценността на добротата е достъпна и очевидна за всекиго, ней­ната мощ е всеизвестна и всеобщопризната. Колкото и човек да е покварен и из­вратен, той все пак вижда добротата у другите и нерядко се прекланя пред нея: тя му служи като спирачка по пътя на падението и като спасителен лъч, който и сред мрака на порока му сочи доброто. Изразявайки се картинно, да кажем заедно с известния английски писател П. Бови: «Добротата е езикът, на който могат да говорят немите и който могат да чуват глухите». И тъй, добротата при­тежава безмерна ценност и чудотворна мощ. Поради това тя е възпята на всички езици и гласове; тя е послужила като сюжет на велики литературни и музикални творби и като предмет на философски и етически трактати; тя е прославена като божествено чувство, като категорична повеля и като най-благородна проява.

Още при пръв поглед и размисъл добротата се налага на нашето съзнание като качество, което най-много подхожда на човека, което принадлежи същностно към достойнството му. Наистина, ние твърде често с леко сърце разделяме хората на две групи: добри и зли. Когато обаче се замислим сериозно върху съдържа­нието на белезите «добър» и «лош» и още повече когато чрез тях трябва да охарактеризираме даден човек, ние се изправяме пред затруднение, дори изпадаме в смут: не е лесно да определиш един човек като напълно добър, но още по-трудно е да го определиш като безостатъчно лош. Бездруго хората си вредят един на друг, извършват много зло. Достатъчно е да припомним неизмеримите бедствия, нечу­ваните жестокости и зверства, които хората извършиха на милиони свои ближни, на мирни и беззащитни деца, жени и старци, през последната световна война, за да се убедим колко зло владее човешката воля и се извършва от нея. И все пак нам е трудно, извънредно трудно да наречем един човек направо лош и да отре­чем наличността на всяко добро у него. Само децата със своята наивност, неопит­ност и некритичност много лесно, без никакви колебания и уговорки определят този или онзи изцяло като лош. Обаче наред с възрастването, с увеличаването на познанията и с обогатяването на опита ние почваме да вникваме по-дълбоко в сложната и многолика духовно-нравствена природа на хората. Нима всеки от нас не се е намирал в състоянието, за което говори героят на Максим Горки Васка Пепел, като казва: «Не можеш разбра хората! Кои са добри, кои са лоши… Нищо не може да се разбере…» И все пак всеки непосредно чувства и лесно се убеждава, че никой човек не се е родил лош и не е зъл по природа. Голяма доза от истина има в мисълта на френския мислител Блез Паскал: «Колкото човек е по-умен и по-добър, толкова повече той забелязва доброто у хората.» Страшно, ужасно е да не се открива нищо добро у човека, да бъде считан той за демонично същество. Дори само при мисълта, че може да съществува такъв човек ние из­тръпваме – сърцето ни се бунтува и противи; то не иска да определи никой чо­век просто на просто само като лош, защото това би означавало за него най-ужасната от всички страшни присъди.

Впрочем да размислим върху същината на добротата! Кого собствено нари­чаме добър?

Обикновено се мисли, че добротата се покрива с добродетелността, че добър е онзи човек, който изпълнява всички изисквания на нравствения закон, който е украсен с всяка добродетел. Ако измерваме добротата на хората с такива строги везни, може би ще дойдем до авторитетната преценка на Иисус Христос: «Ни­кой не е благ (тоест добър – ἀγαθός, скоби мои), освен един Бог» (Матей 19:17).

Когато се вземе понятието „добър“ в абсолютен смисъл, когато в него се влага пълнотата на нравственото съвършенство, наистина то може да бъде отнесено безотносително единствено към Бога тъй като Той е добър не само по своята същност, но и във всичките Си прояви – Той е свет. Ала както всяко друго понятие, така и понятието «добър» може да намери и действително намира приложение не само в абсолютен смисъл. В етиката и литературата, във всекидневния живот и опит постоянно се обозначават едни или други хора като добри, които не са постигнали пълнотата на нравственото съвършенство и не са се увенчали с ореола на светостта. Нещо повече Иисус Христос, Който казва, че в абсолютен смисъл само Бог е добър, говори също за добри хора (виж Матей 12:35; 20:15). В Евангелието е определен като добър и Иосиф Ариматейски (Лука 23:50).

В този смисъл като добър може да бъде обозначен дори човек, който понякога очевидно и грубо е нарушавал моралните норми и правилата на приличието, но в миг на просветление е дал простор на потиснатата в дълбочината на душата си сърдечна доброта. За такъв човек може да се каже, че той по-скоро е нещастен, отколкото лош. Такъв добър човек е бил благоразумният разбойник, който бил разпнат от дясната страна на Иисус Христос. В момента, когато той се изправил пред страшната тайна на смъртта и за него се отворил студен гроб, порочните напластявания на душата му се разпукнали и от нейното дъно се показала неговата природна доброта. Той смъмрил другия разбойник, който се подигравал с разпнатия Иисус. През призмата на своята доброта той видял и изповядал, че божественият Страдалец не е сторил нищо лошо и умира невинен. И вижте, той не иска от Господа друго за себе си, освен да си спомни за него, когато дойде в царството Си. Само една добра душа може да постъпва така! Това се потвърждава от божествената отсъда на Иисус Христос. Той казал на изповядалия Го разбойник: «Истина ти казвам: днес ще бъдеш с мене в рая» (Лука 23:43).

Иван Г. Панчовски

Вие ще се веселите и ще се радвате во веки затова, което Аз творя:

защото ето, творя Иерусалим за веселие и народа му – за радост.

Исаия 65:18

Това, което се очертало пред пророческия поглед, блеснало в пълна сила още от първия миг на Христовото идване на земята. Раждането на Спасителя е свързано с ангелската благовест за голяма, безмерна радост, която ще бъде за всички човеци[1]. От този миг се започва чудният живот и подвиг на Христа Спасителя, Който пръска навсякъде лъчи на радост и блаженство. Сам Той още в началото на обществената Си дейност прекрасно характеризира Своята мисия в света чрез думите на пророк Исаия като проповед за благоприятна Господня година, за нова епоха на духовна радост, в която ще се благовести на бедните за щастлив живот, ще бъдат лекувани съкрушените по сърце, ще бъдат пуснати на свобода пленените от злото, ще прогледнат слепите духовно, ще бъдат освободени измъчените от бремето на греха[2]. И наистина, Христовата благовест и Христовият подвиг започват и завършват с радост; рождественската радост и възкръсната радост са двата полюса, между които се движи целият земен живот на Христа. Поради това Христовото учение и Христовото дело разляха по целия свят „елей на радост[3]“. Христос се обърна със Своята евангелска, радостна вест към отрудените и обременените, към измъчените и изстрадалите, към притеснените и приневолените и им даде радост и щастие, утеха и успокоение[4].

Христос донесе на света Евангелие, тоест блага, радостна вест, предназначена да оживотвори и обнови, да възроди и спаси всички. Безбройните блага, с които Бог е украсил земята, при благоразумно употребяване служат за радост и веселие на човека. Ала най-висшето благо, което Бог е дарувал на човека, това е неговото вечно спасение чрез Господ Иисус Христос. То се състси в очистване от всеки грях и всяка скверн, в обновяване и раждане за духовен живот в Христовата истина и правда, в свята любов към Бога и ближните, в приобщаване с чудните тайни на Божествения живот, във вечно богообщуване и блаженство. Който е придобил съкровището на Христовата вяра и пребъдва в благодатно молитвено общение с Бога чрез Господ Иисус Христос, той живее пълнокръвен духовен живот, който го изпълня с духовно задоволство, с духовна радост, с духовно веселие. И наистина, как може човек да не се радва и да не ликува, когато се намира при Извора на живота и пие до насита от неговите обилни, пълноводни потоци? Как може човек да не бъде обзет от свещен възторг и да не води възторжен живот, когато е удостоен да се наслаждава на безмерната и всичко превъзхождаща божествена красота? Няма земна и демонска сила, която би могла да помрачи сияещото от духовна радост лице на светеца, защото в неговата душа блести нивга незалязващото слънце на Божествената Троица. Дори ужасите на най-страшни мъчения, пък и на самата смърт, не са в състояние да смутят духовния мир на Христовите изповедници, да нарушат хармонията в душата им, да ги направят съсъди на светска тъга и на отчаяние, да ги лишат от най-голямата радост, която им доставя любовта Божия. Те заедно със св. anостол Павел могат да кажат, че нищо – нито скръб, нито притеснение, нито гонение, нито голотия, нито опасност, нито меч – не може да ги отдели от любовта Божия[5].

Въз основа на това бихме могли да кажем, че благодатният живот, който води християнинът в Православната църква, е средище на непрестанна и и нивга непотъмняваща духовна радост, на непрекъснато боговеселие. Никоя земна радосг и никое земно веселие не могат да бъдат сравнени с превъзходната ценност и ненадминатата красота на боговеселието, защото негов предмет и извор е всесветият и преславен Бог. Всяко земно благо е временно, поради което краткотрайна е и излъчваната от него радост. Бог обаче е вечен и неизчерпаем по красота и благодат, поради което боговеселието е безпределно, то нивга не престава. Чрез богообщението Христос върна на човека загубения рай, но в много по-превъзходна красота и пълнота. Такава е тайната на Божия промисъл: той никога не възстановява веднъж загубеното в същата мярка; той заедно с това твори нещо ново, което превъзхожда всичко старо. Чрез въплъщаването на Единородния Син Божи, чрез Неговата богочовешка природа се освещава човешката природа и се издига на богочовешка висота, придобива богочовешко величие – непознато на първата човешка двойка в земния рай. Вярващият в Христа и живеещият с Неговия образ в душата си се удостоява с честта сам да се увенчае със славата на възкръсналия и прославен Христос – да стане Негов сънаследник[6] и вечно да бъде с Него. Тогава сърцето му се възрадва и живее във вечна радост. За нея Господ казва, че никой не може да я отнеме[7]. Християнинът – според Христовите обещания – чрез тайнствата на светата Църква се освещава, става свят, защото той е получил Духа Свети, Който пребъдва у него во веки[8]. Прероденият чрез вярата и покаянието и станал член на тялото Христово – Църквата — е храм Божи и Дух Свети живее в него[9]. Чрез силата на вселилия се в него Дух Свети[10] християнинът умъртвява деянията на тялото и става „гражданин “ на Царството Божие и наследник на вечен живот[11]. Царството Божие между другото се състои в „радост в Светаго Духа[12]“ – най-висшата, най-пълната, нивга непотъмняващата радост, защото тя е отражение на съвършения, вечния живот на непрекъснато богообщение.

Поради тази си същност радостта в Светия Дух, боговеселието е предмет на съкровени копнежи от страна на всички християни „Духът Божи – според преподобни Макарий Египетски – е животът на душата. Съединението с Него във временния земен живот и обожествяването е съществено необходимо за всеки християнин; то не е състояние, което търсят само стремящите се към висшето съвършенство[13]“. Боговеселието е предмет на особено силен стремеж и се постига в чисти форми от страна на християнския подвижници. „Боговеселието или животът в Бога – пише св. Антоний Велики – е последната цел на всички подвижнически трудове и върхът на съвършенството“[14]. Блажени Августин говори за мистическото наслаждаване от Бога (Deo frui) като за висшето състояние[15].

Който е познал от личен опит радостта в Светия Дух или е можал непосредно да се вживее в душевното състояние на напреднали в своето религиозно-нравствено усъвършенстване християни, той знае в какво царствено спокойствие, в какъв ненарушим мир, в каква прелестна хармония, в какво неизказно блаженство се състои боговеселието. Бог не е някаква отвлечена, абстрактна, идеална величина, а абсолютната действителност и всесъвършената пълнота на битието и живота. Бог е превъзходна, неземна и нетленна красота[16]; Той е благ и висше благо[17]; Той цял е прелест[18], излъчва от Себе Си сладост[19] и от потока на Неговите сладости всички се напояват[20]. В отпустителната част на светата Преждеосвещена литургия Православната църква приканва вярващите с думите на Псалмопевеца: „Вкусите и видите яко благ Господ[21]“. И св. anостол Петър потвърждава това за вярващите, като им казва: „Вкусихте, че Господ е благ[22]“.Светата Църква е посветила специален акатис „сладчайшему Господу нашему Иисусу Христу“, в който православната душа въз основа на личен духовен опит призовава Господ Иисус Христос със следните обръщения: Иисусе сладчайший, пресладкий, пресладостний, преблагий, предивний, краснейший, красото пресветлая, одеждо веселия, покрове радости, сладосте сердечная, радосте совестная, цвете благовонний, постников наслаждение и украшение преподобних радование, сердца моего веселие. Напълно в същия дух св. Ефрем Сирин се обръща към Иисус Христос с думите: „Радост на ония, които Те обичат, веселие на ония, които Ти се надяват, моя светлина и живот[23]“ .

Както самият Бог е блажен[24] и има в Себе Си съвършена радост[25], така и пребиваващите в общение с Бога чрез своята любов към Него са изпълнени с всяко блаженство и най-пълна радост. Още премъдрият Соломон бе писал, че Божията премъдрост, която всеки ден е радост на Бога и се весели пред лицето Му през всяко време, прави блажени тези, които пазят пътищата ѝ[26]. А Ангелът казал на св. Иоан Богослов, че блажени ще бъдат поканените на сватбената вечеря на Божия Агнец[27].

Радостта в Господа оше във Ветхия Завет е посочена като върховно благо, като висше щастие. Псалмопевецът мисли за Бога и молитвено беседва с Него, защото Той е Бог на радостта и на веселието за Него[28]; душата му се радва в Господа и се весели за спасението от Него[29].   Псалмопевецът не се задоволява сам да се радва и да тържествува в Господа, сам да възпява името на Всевишния [30], но приканва всички праведници[31] и целия Израил да се веселят за своя Създател и всички синове на Сиона да се радват за своя Цар[32]. Според Божиите обещания чрез устата на пророк Исаия тези, които ще имат радост в Господа, Той ще възкачи на височини земни и ще им даде да вкусят наследието на Иакова[33]. Пророк Исаия, като виждал в духа си идващото спасение и неговите прекрасни плодове за човешкия род, възкликва от името на цялото спасяващо се човечество: „С радост ще се радвам в Господа, душата ми ще се развесели в моя Бог: защото Той ме облече в спасителна одежда, надена ми дреха на правда, като на млодоженец възложи венец и като невеста с накит накити[34]“. Не по-малко възторжена и от нищо несмутима била радостта на пророк Авакум. Никакви страшни поразии и бедствия не били в състояние да го натъжат: макар и да не цъфнела смоковницата и да нямало плод по лозите, макар маслината да изменила и нивата да не дадела храна, макар и да не останели овци в кошарата и рогат добитък в оборите, той и тогава щял да се радва в Господа и да се весели в Бога на своето спасение[35]. В Новия Завет вече се сочи изрично, че радостта в Господа е един от плодовете на Духа[36]: нея може да има само този, който участва в благодатния живот на светата Църква. Господ Иисус Христос е предмет и извор на тази радост. Той желае Неговата, тоест божествената радост, дра пребъдва у учениците Му, та радостта им да бъде пълна, съвършена[37]. Светите апостоли благовестели за Словото на живота [38], за Христа разпнат и възкръснал и приканвали людете да повярват и да влязат в общение с Отца и с Неговия Единороден Син Иисус Христос, та радостта им да бъде пълна[39]. Поради това призовавайки людете да вярват в Христа, отправяйки към тях Христовата благовест, светите апостоли с това ги приканвали да вземат участие в пира на Божествената любов, да вкусят радостта на Божествения Жених[40]. Св. anостол Павел дава най-пълен израз на тази истина, като изрично препоръчва: „Радвайте се винаги в Господа и пак ще кажа: радвайте се!“[41]

За чуждия на християнската религия човек и за непроникнатия от духа на всегдашната пасхална радост на Православната църква християнин тази поръка на светия апостол може да звучи странно – тя изглежда неосъществима И наистина, как би могъл човек винаги да се радва, когато животът на всекиго е пълен със злини и страдания, със скърби и сълзи? Светлата радост и кръшният смях винаги биват дебнати от тъмната сянка на безпределна печал и безутешна скръб. Проблесне ли светла надежда в душата, която буди бодрост и радост, над нея се задава злоксбният призрак на мъката, който пропъжда всяка радост и облива в сълзи сърцето. Като че ли историята и всекидневният житейски опит свидетелстват, че такъв е жребият на всеки човек – да бъде беззащитна играчка в ръцете на капризна съдба. Тя прогонва радостта чрез тъмния облак на скръбта, тя потапя веселия смях в потоци на горчиви сълзи.

Въпреки тази прискръбна действителност – последица на греха – св. anостол Павел не вещае измама, не проповядва неосъществим блян. Чудният свят на вярата, създаван чрез изкупителното дело на Господа Иисуса Христа и чрез възраждащата и обновяваща Божия благодат, притежава сили, които пресъздават човека и го правят съсъд на най-чиста и непрестанна радост. Цялото богослужение на Православната църква, в което православната душа най-вярно проявява своята съкровена същност, своята обновена природа, вътрешно е проникнато от тържествуваща и победна радост. Пасхалната радост за възкръсналия и влязъл в радостта на Своя небесен Отец Христос, в Когото участват всички християни[42], е основен мотив: той прозвучава през цялото православно богослужение, той дава тон на целия църковен живот. Възкресението на Иисус Христос е победа над злото и смъртта, то е триумф на вечния живот и на вечното блаженство, а оттук и на нивга непреставашата радост. Който се вслуша в гласа на Православната църква: „Влезте всички в радостта на своя Господ!“, отправян и до днес през възкръсната нощ чрез прекрасното слово на св. Иоан Златоуст, и влее своя живот в живота на Христа чрез Църквата, той става чедо на радостта и никоя световна скръб не може да помрачи, камо ли да прогони духовната му радост. Скърби спохождат и християнина, ала те никога не го овладяват изцяло, никога не го довеждат до униние и отчаяние. Скърбите в живота на християнина имат нравствено-очистващо и възраждащо значение – чрез тях душата се очиства и възвисява духовно, става чист съсъд на новия живот в Христовата истина и радост. Той може да загуби всичко в този свят, ала нищо не е в състояние да го лиши от най-голямото му съкровище, от най-скъпоценното му богатство – любовта Божия, която дарява най-висша сладост, най-чиста радост. Той изповяда уверено заедно със св. anостол Павел: „Ни смърт, нито живот, ни Ангели, ни Власти, ни Сили, ни настояще, нито бъдеще, ни височина, ни дълбочина, нито друга някоя твар ще може да ни отлъчи от любовта Божия в Христа Иисуса, нашия Господ[43]“. Ето чудният и нивга непресъхващ извор на християнската радост! Сред най-големи страдания християнинът не престава да черпи от него и да услажда душата си с неговите освежителни струи. Затова истинският християнин и сред най-тежки огорчения винаги е радостен[44], сред най-тежки страдания винаги се радва[45] и сред голяма скръб преизобилства с радост[46]. При това християнинът знае, че Бог обръща и тъгата в ликуване[47], че скърбите заради Христа се превръщат в радост[48]. Затова Христос нарича блажени тези, които биват хулени и гонени заради Него[49]. Християнинът винаги тържествува в Христа[50], защото знае, че в борбата със злото Христос ще бъде последният и окончателен победител и че Той ще сподели вечните блага и радости от тази победа със Своите верни последовници и сътрудници.

Всеки християнин в някаква форма и степен е вкусил от радостта на живота в Бога и според Божията воля. Разбира се, пророците, апостолите, светците и светите отци и учители на Православната църква поради съвършенството на своя християнски живот са се удостоили да преживеят в най-чиста форма и в най-висша мярка радостта в Господа. Псалмопевецът пише, че тези, които се надяват в Господа, ще ликуват вечно[51]. Сам той изповяда, че Господ изпълнил сърцето му с веселие[52]. Пророк Иеремия жадно погълнал Божиите думи, защото те го насищали духовно, и Божието Слово станало предмет на радост и веселие на сърцето му[53]. Навсякъде, където било проповядвано за Христа, настъпвала голяма радост[54]. Според свидетелството на преподобни Макарий Египетски, тези, които били удостоени да станат Божи чада и имат в себе си просвещаващия ги Христос, се радват с някаква неизразима и неизказана радост; те се наслаждават духовно; понякога те биват приведени във веселие като че ли чрез някакво питие и се упояват с неизразимото упоение на духовните тайни. Когато човек дойде до съвършенство на духа, като напълно се очисти от всички страсти, и изцяло встъпи в единение с Духа Утешителя, когато самата душа чрез Духа се удостои да стане дух, тогава всичко в нея става светлина, всичко – радост, всичко – успокоение, всичко – веселие, всичко – любов, всичко – милосърдие, всичко – благост, всичко – доброта[55]. Това може да бъде илюстрирано нагледно чрез резултатите от обръщението на блажени Августин. От съществуване в душевни тревоги и мъчения той преминал към живот в неизказан душевен мир и се изпълнил с безмерна духовна радост. Още в първия миг на обръщането си към Бога светлина на увереност и на сигурност се вляла в сърцето му и непрогледната нощ на съмнението се отдръпнала. Сърцето му се освободило и се изпълнило с неземна сладост. Според изповедта на блажени Августин веднага след кръщението му от него отлетели всички грижи на предишния му живот. „В тези дни – продължава той – не можех да се наситя на дивната сладост да размишлявам за неизследимата дълбочина на Твоите планове за спасението на човечеството. О, колко сълзи на умиление пролях, когато слушах химните и песните, пяти в Твоя слава; как дълбоко ме трогнаха сладките звуци от гласовете на Твоята Църква! Ах, тези гласове пленяваха слуха ми и изливаха в сърцето ми Твоята истина и огънят на моето благочестие се възпламеняваше по-силно под влиянието на Твоето дихание; моите сълзи се лееха обилно и на мене беше сладко от тях![56]“Преживяното и изповяданото от блажени Августин не е единичен случай. Епископ Паладий (от края на IV-ти век) въз основа на собствени наблюдения върху живота на древнохристиянските подвижници от Египетската пустиня свидетелства за същите преживявания, като пише: „Те (подвижниците, скоби мои) се радваха на живота си в пустинята. Никой не би бил в състояние да посочи тук на земята подобна радост и телесна веселост. Между тях нямаше нито един скърбящ и печален [57]“. Нашият роден светец преподобни Иоан Рилски – според житието му от Скилица – изживявал мигове на върховна радост от посещенията си на Божиите църкви и от слушането на Словото Божие, чиито думи – по-сладки от медена пита – слагал в съкровището на сърцето си[58].

Social and moral issues in the Bulgarian theological tradition of the 20^th century

Ренета Трифонова

1.5. Социалната политика на Българската православна църква, отношението към другите и „идейното разделение“ сред българите

През 1933 година, за десетгодишнината от основаването на Богословския факултет на Софийския университет, професор Пашев произнася реч, в която очертава социалната политика на Българската православна църква[44] и отношението към другите. В тази реч той засяга грижата за малцинствата, за бедните слоеве от населението, проблема с неустановените отношения между църква и държава, за труда и частната собственост (в който според него има известен егоизъм заради желанието за притежание). Според него Църквата може да разясни този въпрос като очертае нравствените му граници с християнския възглед, че Бог е собственик, а човекът е временен притежател и владее тази собственост, за да може да я обработва и тя да бъде в полза и на другите на принципа: „ако искаш да бъдеш съвършен, иди, продай имота си, и раздай на сиромаси; и ще имаш съкровище на небето; па дойди и върви след Мене“ (Матей 19:21)[45].

В речта си професор Пашев набляга на въпроса за болшевизма и разяснява разликите между неговите социални идеи (включително относно частната собственост) и помощта, която може да окаже църквата, за да разреши проблема с нахранването на гладните: „…ако не се забравя, че ключът на въпроса е в учението на Иисуса Христа – Църквата би могла да предложи своите средства“[46]. Според него българите са били повлияни от идеите на социализма, тъй като живеят бедно и очакват, че осъществяването на тези идеи ще им донесе някаква справедливост[47]. И Пашев предлага църквата да създава условия за работа сред такива среди, които се нуждаят от нея, за да осъществи на дело Закона за Божията правда.

Професор Ганчо Пашев (1885-1962)

С тревога ученият отбелязва, че българите нямат общ идеал; че сред тях съществува „страшно идейно разделение“ и Българската православна църква е тази, която може да помогне то да бъде преодоляно и хората да бъдат насочени към реализирането на една действителна християнска общественост[48]. От съдържанието на речта се разбира, че Ганчо Пашев се е интересувал истински от живота на своите сънародници и от социалната несправедливост, в която те живеят, от материалното им благосъстояние, което винаги е било важен, дори жизненоважен проблем за Църквата. В тази реч се четат идеите за социалния въпрос, които той излага подробно още в Социалният въпрос под светлината на нравственото учение на Иисуса Христа (1928 година) и които доразвива в Нравственото учение на Иисуса Христа (1932 година). Тъй като Царството Божие започва още от земния, за да продължи във вечния живот, през 1935 година професор Пашев развива идеята за Царството Божие във втората част на своето едноименно изследване, в която разглежда значението на формирането на тази идея за личния, обществения и държавния живот, и за формирането на обществените институции[49].

Този нравствен дискурс по отношение на социалната политика на Църквата професор Пашев запазва и в бъдещите си изследвания в Етичната държава (1938 година), както и в Собствеността в светлината на християнската нравственост (1940 година), където отново анализира въпроса за притежанието на християнина и доброто използване на собствеността, така че да не пречи на човека в неговото самоусъвършенстване; за богатството и бедността; за нравствената стойност на тази човешка необходимост, която обаче може и да погуби човека, ако не бъде използвана правилно. В този труд Пашев дава и исторически сведения за живота на християните в различните периоди от историята на Църквата, както и мнението на нейните отци по тази тема.

Заключението, че „да владееш собственост и то за задоволяване само на своите собствени интереси е нещо чуждо, далечно и противоречиво на Христовия дух и на Христовата любов“[50] кореспондира с нравствената оценка, която християнинът трябва да дава на своя труд и собственост, за да не пречат те на неговото спасение и да не властват над волята му. Затова в текста е цитирано и мнението на известния руски богослов професор Маркелин Олесницки, който се е занимавал с темата за собствеността от християнска гледна точка.

1.6. Социалният въпрос и служението на ближния

По отношение на социалния живот на християните професор Пашев се е стремил да бъде възможно най-близо до светоотеческата традиция и да бъде от полза за съвременниците си – от цялото изследване проличава, че той живо се интересува от социалните процеси в света и наистина пише поради необходимостта наболелите въпроси да бъдат изяснени на сънародниците му с възпитателна и образователна цел. Тези теми са кореспондирали и с обстановката не само в света, но и в България по това време, както я описва той в началните страници на „Нравственото учение на Иисуса Христа“[51].

В по-късното си изследване „Служението на ближния като основен принцип на християнския живот“ (1956 година), от нравствения дискурс професор Пашев достига до идеята за човека като абсолютна ценност: „Човекът е абсолютна ценност, а творческият му труд е негово разкритие по пътя на развитието и съвършенството“[52]. Той смята, че човекът трябва да живее в строй, основан върху нравствеността – строй, в който няма класова борба, несправедливост, експлоатация, и който е основан на принципа на служението на другите[53]. В това свое изследване професор Ганчо Пашев развива и идеята за положението на жената в обществото, нейното образование и социален статут, засяга и статута на безправните, които в едно „свято общество“, както го нарича той, са равни с господарите си пред Бога, а господарят, началникът е слуга на ближния си, по образеца на Иисус Христос. В тази „нова християнска общественост“ началникът е като баща, който се грижи за своите деца. Той трябва „да служи на подчинените си, да полага грижи за тяхната закрила, за тяхното добро“[54]. На този принцип на доброто и нравственото професор Пашев изгражда цялото си изследване за служението на ближния, както и в исторически план, с примери от различни периоди от църковната история за устройството на християнските общества в Източната и в Западната църква.

Възгледите на професор Ганчо Пашев за нравствените начала на едно общество, заложени в общественото устройство на дадена държава, която е религиозна ценност, е възглед за общество, в което господарите са слуги на своите подчинени и всичко това вършат от добро желание и по своя воля. Това е основата, върху която професор Пашев изгражда своята социална етика. Изследванията му в областта на социално-нравствената проблематика са многопластови, с образователна и възпитателна цел, не само предвид новите икономически, социални и политически условия, в които се е намирала България след Освобождението, но и поради тревожните световни събития и ширещата се сред населението идеология на комунизма и болшевизма, срещу която българският богослов неведнъж пише и която опровергава от християнска гледна точка[55].

2. Социалните възгледи на професор Иван Панчовски

Професор Иван Георгиев Панчовски (1913-1987) е български богослов и учен със сериозни приноси в областта на нравственото богословие, но и на етическите и религиозно-философските изследвания. Той наследява професор Пашев и неговото дело, но работи не само в областта на християнската етика, а и на психологията на религията, на педагогиката, на апологетиката, на християнската социология и други[56].

Професор Панчовски завършва Пловдивската духовна семинария (1932 година) и Богословския факултет на Софийския университет (1936 година), а специализира в университета в Йена, Германия, където защитава докторат по философия (1940 година)[57].  След завръщането си от чужбина е учител в Първа мъжка гимназия в София. Първите си богословски текстове на актуални теми публикува в списанията Духовна култура (София) и Братско слово (Пловдив). Пише в областта на християнската религиозна философия, а през 1943 година издава и първия си сериозен труд (актуален и днес) – Психология на религията[58]. Занимава се и с въпросите на християнската нравственост и с психология на религията. Иван Панчовски се проявява и като добър християнски апологет в трите подраздела на апологетиката – апология на вярата, апология на религията и апология на християнството, но през 1944 година получава възможност да работи в областта на нравственото богословие[59].

Практически времето на неговото зряло творчество се разполага почти изцяло в десетилетията на тоталитарния и богоборчески комунистически режим, когато Богословският факултет е изваден от структурата на Софийския университет (през 1951 година) и обособен като Духовна академия, подведомствена на Светия Синод на Българската православна църква, подготовката за което започва още през 1948 година. През 1949 година, заедно с други преподаватели от Богословския факултет, завършили в Германия, Иван Панчовски е интерниран със семейството си извън София, като някои от книгите му са конфискувани заради съдържащата се в тях критика срещу комунистическата идеология. Заклеймен е като антикомунистически автор и е включен в обща разработка на Държавна сигурност заедно с други свои колеги като „буржоазен мислител[60].“

Макар и недолюбван от държавната власт обаче, с талант и трудолюбие успява да напише и издаде многобройните си изследвания: съставя учебник за Софийска духовна семинария (1955 година, в съавторство), пише „Въведение в нравственото богословие“ (1958 година) и „Методология на нравственото богословие“ (1962 година) – ценно изследване върху принципите на нравственото богословие като наука, както и редица статии, студии, монографии и други.

Професор Иван Панчовски продължава социално-нравствената проблематика на своя предшественик професор Ганчо Пашев, като я доразвива и включва статии за християнските възгледи на избрани отци на Църквата. Сред тях са възгледи на блажени Августин и св. Василий Велики и особено на св. Иоан Златоуст – по отношение на християнското семейство[61] и на служението на християнина[62], за положението на жената в обществото[63] и децата[64], за съвременния човек и отношението му към вечните ценности на Евангелието[65], за християнската любов към ближния[66]. Някои социални теми той разглежда чрез философски размисли за състоянието на модерния човек чрез вечните въпроси за смисъла на живота, смъртта, болестите, нещастието, личната полза, егоизма и вижданията върху „висшето благо“, които влияят на социалните процеси и човешкия живот. И при него тези вечни дилеми са представени през нравствения дискурс – подобно на социално-нравствената проблематика при професор Пашев[67].

Професор Иван Панчовски (1913-1987)

В Православна християнска етика (1955 година) обаче, където професор Иван Панчовски участва като съавтор и съставител, възгледът за отношението на християните към държавата и държавното устройство е различен от този на професор Пашев. Там изрично е посочено, че държавният живот се гради върху Божия нравствен закон, който определя отношенията между хората, но тези отношения са в сферата на правото, което по съдържанието си обхваща най-нисшата област на нравствения закон, и авторите изрично са уточнили, че правото не бива да се отъждествява с нравствеността[68]. Тук изцяло отсъства възгледът за „етичната държава“ като религиозна ценност, основана на „нравствени начала“, а отношението към държавното устройство следва идеята за връзката на правото с вярата в Бога и с Божията правда, като правото „съдържа в себе си онзи минимум нравственост, без който не може да започне и да се развива в широта и висота никакъв по-висш нравствен живот“[69].

В последната част на „Православна християнска етика“ е засегната и социално-нравствената проблематика под наименованието: „Християнски длъжности към обществото“. Анализът включва християнското семейство, християнското учение за обществото, отношението на християнина към държавата, към войната и мира, към християнските ценности и църковното общество, към Царството Божие и социалната справедливост[70]. Социално-нравствената проблематика на тази етика засяга общностното разбиране за Църквата по-скоро чрез разбирането за християнството като „дълбоко социално“ общество, което живее в братско единство на всички хора[71].

2.1. Служението на ближния като „Съзидателен принцип“ за благополучието на целия свят

В други свои изследвания и трудове, професор Панчовски развива идеята за социалното служение, но не само като призвание на християните вътре в църковната общност, а и в национален, регионален и световен мащаб – на принципа на служението на ближния като „съзидателен принцип“ за благополучието на целия свят[72]. Социалното служение той разгръща до въпросите за опазването на мира в света и разоръжаването, до екологичните проблеми, човешките права и свободи и други подобни социални проблеми, които са с общочовешки характер и са извън еклисиологичната и литургична перспектива на църковната общност[73]. Перспективата на дяконийното енорийско служение тук засяга по-скоро служението на християнина на своя народ и на обществото „…за материалното и културно издигане на народа си, за неговия всестранен подем и прогрес чрез високо патриотично съзнание, …във всички сфери на народния живот – служене чрез молитва и чрез дела в изпълнение на нравствения и обществен, на гражданския и патриотичен дълг в най-обикновените условия на живота“[74]. 

В друга своя статия профeсор Иван Панчовски поставя идеята за стремежа към Царството Божие като стремеж не само към самоусъвършестване и богоуподобяване, а също така и като напредък и подвиг в любовта, с „вечно прогресивния характер на Христовото учение“. Това е възглед за стремежа към социална справедливост – като част от стремежа за нравственото съвършенство на човека[75]. 

2.2. Идеята на професор Иван Панчовски за социалност и общностност в богочовешкия организъм на Църквата

За професор Панчовски вярата има своята социална ценност, тъй като религията по своята природа е социална – тя е живо отношение и общение на човека с абсолютното начало и висшето единство – Бога[76],  при което „…единството и общността на хората придобиват в религията най-реален, пълен и завършен вид[77]“.  

Професор Иван Панчовски е съгласен с професор Ганчо Пашев, че не само всяка религия е дълбоко социална, но още и всяка истинска социалност винаги е дълбоко религиозна[78]. Включвайки в социалната тематика отношението религия-нравственост, той разглежда най-вече онтологично-социалната страна на религията, особено в една вероизповедна общност – общата вяра, общата молитва, излизането от индивидуалната затвореност, което може да се случи най-успешно в една общност от вярващи. Професор Панчовски слага знак за равенство между социалност и общностност в богочовешкия организъм на Църквата, в която „…религиозната връзка между човеците е по-силна и по-трайна от всички други връзки“, и в която „… християните образуват едно тяло, един организъм, на което Иисус Христос е глава[79].“ Особено подходящ тук е и примерът, който той дава от светоотеческата литература – в контекста на любовта към Бога и ближните [80].