Момчил Методиев

В архивите няма данни през следващите години действително да е взето решение за ограничаване на тези „привилегии“, но има данни, че въпросът продължава да стои на вниманието предимно на местните власти,но и че те си дават сметка за трудностите и недоволството, което решение за закриването на тези парцели може да предизвика. Показателно в това отношение е Съвещанието с пълномощниците на Комитета по изповеданията, проведено на 3 юни 1983 година, на което се­кретарят на съвета в Русе изказва недоволство от съществуването на тези парцели, а представителят на отдел „Пропаганда и агитация“ на Централния комитет на Българската комунистическа партия Борис Аврамов посочва католиците като централна пречка пред налагането на новите ритуали, но и допълва, че „въпросът за единните гробища“ трябва да бъде внимателно обмислен[11]“.

Дискусиите по идеята за създаване на „единни гробища“ не надхвърлят нивото на местните власти. Документите обаче съдържат данни за редица други ограничителни мерки при отслужването на погребалния ритуал в стремежа той да бъде заменен със светски[12]. Затова и тези дискусии на местно равнище не трябва да бъдат омаловажавани, тъй като малките религиозни общности страдат от зло­употребите предимно на локално ниво. Това е част от съзнателно следваната стратегия на централните власти споменатите въпроси да бъдат делегирани на местните органи, с цел избягване на обвиненията за нарушаване на религиозните свободи.

Спорът за конфирмацията на децата

В желанието си за налагане на новите ритуали конкретно по отно­шение на католиците властите се сблъскват с един специфичен и на пръв поглед изолиран, но тежък проблем, който се задълбочава в началото на 80-те години и е дебатиран на най-високо равнище в отношенията между България и Ватикана. Става дума за даването на тайнството конфирмация (миропомазание), приемано от Католическата църква за важен момент в хода на въцърковяването на младите християни. Според католическите канони и традиция, конфирмацията се отслужва, когато детето навърши 7-годишна възраст, с което и завършва процесът на неговото влизане в Църквата, започнал с кръщението. В Православната църква тайнството миропомазание се предоставя непосредствено след кръщението, като тази традиция е възприета и от католиците по източен обряд. За разлика от тях, при католиците от западен обряд конфирмацията се отслужва, когато детето е навършило съзнателна възраст, и това тайнство се съчетава с даването на първо причастие. В справките на властите от този пе­риод ритуалът често е наричан с термина кризмоване или кризмене, вероятно под въздействие на терминологията, употребявана от възпитаните в латинската традиция католически свещеници.

Проблемът е много дълбок, тъй като още Законът за изповеданията от 1949 година въвежда забрана Църквата да работи с деца и младежи. Освен, че отслужването на това тайнство влиза в противоречие със законодателните разпоредби, ритуалът се извършва едновременно за множество деца от една общност, което превръща конфирмацията и във важно локално събитие. Така кампанията за ограничаване на големите християнски празници неизбежно води и до желанието за ограничаване на този ритуал, а спорът ескалира в началото на 80-те години, когато са наложени и изрични забрани за неговото отслужване на деца под 16-годишна възраст.

Фактическата забрана на този ритуал се появява сравнително късно, като в Информация на Комитета по изповеданията, изготвена по искане на отдел „Пропаганда и агитация“ на Централния комитет на Българската комунистическа партия през втората половина на 1982 година изрично е посочено, че „през тази година, в съответствие със Закона за изповеданията, беше въведено ограни­чение на католическите духовници да не извършват обреда „конфирмация“ (кризмоване) преди навършването на 16-годишна възраст[13]“. Както може да се очаква, забраната среща съпротивата на местните свещеници по западен обряд, особено в по-малките населени мес­та, където живее концентрирано католическо население. Локалните спорове бързо прерастват в реален проблем, който влиза в списъка с искания на Ватикана към българските власти.

Най-остра е реакцията срещу забраната в енорията в квартал Секирово в град Раковски, където живее една от най-големите католиче­ски общности в България и където местният свещеник Йосиф Пищийски продължава да отслужва ритуала, въпреки ограниченията. За да реши проблема, на 30 ноември 1982 година в град Раковски пристига служителят на Комитета по изповеданията, отговорен за католиците, Цвятко Цветков. В града той се среща със служителя на местния народен съвет и пълномощник на Комитета Иванка Николова, а тема на техния разговор е активността на католическия свещеник. От раз­говора става ясно, че католическите духовници в града активно работят с децата, които са били катехизирани от местните монахини под ръководството на свещеника, а след това той е дал първо причас­тие и конфирмацията на общо 130 деца от града. Пълномощникът Иванка Николова предлага в отговор свещеникът да бъде „освободен“, тоест уволнен, каквото наказание Комитетът има право да налага по действащия Закон за изповеданията.

Поради опасенията от международна реакция, все пак е потърсен друг подход към свещеник Йосиф Пищийски. Той е извикан на среща в общинския съвет на град Раковски, където го посрещат председателят на съвета и самият Цвятко Цветков. На срещата му е обяснено, че дейността му влиза в противоречие с чл. 20 от Закона за изповеданията, който казва, че „възпитанието на децата и младежите се извършва под особените грижи на държавата и се намира извън кръга на дейността на изповеданията и техните свещенослужители“. В търсене на решение след срещата местните фактори отчитат, че свещеникът се ползва „с авторитет сред вярващите“, но въпреки това взимат решение за неговото отстраняване, подкрепено „твърдо“ и от секретаря по идеологическите въпроси в Окръжния комитет на Българската комунистическа партия в Пловдив. Цвятко Цветков провежда среща и с епископа на свещеника, Богдан Добранов, когото „предупреждава“ за необходимостта подчинените му да спазват Закона за изповеданията и да „не се извършва конфирмация на деца под 16-годишна възраст, а така също даването на първото причастие и друга религиозна дейност, която се отнася до работата на църквата с децата“. Най-впечатляваща в тази преписка е резолюцията, поставена в полето към предложението за уволнението на свещеника. Последната дума за това има членът на Политбюро на Централния комитет на партията и министър на външните работи Петър Младенов след съгласуване с неговия заместник Любомир Попов, който е и председател на Комитета по изповеданията. Резолюцията към предложението за отстраняване на свещеника е следната: „др. Любомир Попов е съгласувал с др. Петър Младенов – обстановката в момента не позволява подобни мерки[14]“.

Проблемът не остава незабелязан на Запад, като българските власти са силно засегнати от публикацията в италиански вестник, който информира за наложените нови ограничения на религиозните свободи за католиците в страната[15]. Макар посолството в Рим да не информира доколко влиятелен е вестникът, където информацията е публикувана, съобщението за тази статия често присъства в справките за Католическата църква като пример за натиска, на който е под­ложена българската страна.

През 1983 година политиката по налагане на забраната продължава. В писмо от председателя на Комитета за изповеданията до пълномощниците по места, съдържащо препоръки за действие от 7 април 1983 година, категорично е наредено „да не се разрешава извършване на подготовка за обреда «кризмоване» и на самия обред преди лицата да са навършили 16 години[16]“.

Причината за невъзможността да бъдат взети мерки като уволнението на свещеника в квартал Секирово стават ясни от поредица от документи от следващата година. От 12 до 20 септември 1983 година на посещение в България пристига пратеникът на Ватикана ар­хиепископ Луиджи Поджи, придружен от служителя на Източната конгрегация монсиньор Анджело Мотола, които водят разговори с Любомир Попов за отношенията между България и Ватикана, а на разговорите от българска страна присъства и споменатият Цвятко Цветков. На тази среща на трето място, след искането за уреждане на имотните проблеми и за предоставяне на статут на юридическа лич­ност на Католическата църква, е поставен и въпросът за забраната католическите свещеници да работят с деца и младежи до 16 години, и да ги подготвят за конфирмация. В отговор Любомир Попов се впуснал в разяснения за нормативните изисквания в България, които били в интерес и на „самите изповедания“, поради което те следвало да се „адаптират“ и да спазват законодателството[17].

Обясненията на Любомир Попов явно не са били убедителни. На 20 април 1984 година папа Йоан Павел II се обръща с писмо до То­дор Живков, в което проблемът с конфирмацията е поставен като въпрос с най-голяма важност, заедно с въпроса за подготовката на нови католически свещеници в страната. Писмото се позовава на завършилата през септември 1983 година среща за сигурност и сътрудничество в Европа, където са били утвърдени и приетите заключения от Заключителния документ от Хелзинки за религиозната свобода. В писмото папата пояснява, че е запознат с разпоредбите на българската конституция и законодателство, които забраняват работата на църквите с младежта, но посочва, че те влизат в противоречие с ангажиментите, поети от България, съгласно заключителния акт от Хелзинки. Затова папата посочва необходимостта от „подобрение на този член от Конституцията, а междувременно е необходимо той да не бъде тълкуван така, че да не пречи на религиозното обучение на децата и на младежите, дори в самите църкви.“. След тази настойчива обща препоръка, писмото изброява редица конкретни проблеми:

Ето защо информациите, според които лица от властите записвали имената на хората, които посещават църквите, особено младежи, събудиха у мен голямо и дълбоко безпокойство; забраняват се освен това срещи на свещеници с младежи, а някои местни власти дори са искали от покойния монсеньор Добранов, епископ на София и Пло­вдив, да постави афиш на входа на църквите, че се забранява на деца­та и на младежите да влизат в тях.

И по-нататък папата продължава:

He мога да скрия, Ваше Превъзходителство, каква голяма изненада и безпокойство, породиха в мен тези твърдения. Те принуждават свещениците да нарушават канона и сериозните си задължения като духовни пастири, задължения, основаващи се на Христовата заповед към неговите апостоли и последователи, според която се изисква специална подготовка на младите хора за първото причастие и конфирмацията; ето защо свещениците трябва да могат да се срещат с млади­те хора, за да осигурят при нормални условия тази подготовка. Тази дейност съвсем не противоречи на Конституцията, тъй като изобщо не става дума да се открие училище или религиозна организация ‒ както църквата би желала – а само да се даде възможност за специална подготовка на младите хора за горните причастия, дори извън религиозните служби.

В края на писмото папата иска личната намеса на Тодор Живков, за да бъдат задоволени законните стремежи, изложени по-горе, на Католическата църква в България и на нейните вярващи, като се позволи на младежите да получат обучение по катехизис, което би ги подготвило и за първото причастие, и за конфирмацията, а на епископите да се позволи да могат да се заемат с необходимата подготовка на кандидатите за свещеници. Без осъществяването на тези права, Католическата църква в България е осъдена да изчезне, въпреки че от упълномощени източници се твърди обратното[18].

Прочетете още „Българските католици срещу новата„социалистическа“ празнична система (70-те-80-те години на ХХ-ти век) – продължение и край*“ →

Момчил Методиев

На 7 март 1971 година в София внезапно умира патриарх Кирил – избран през 1953 година за първи патриарх на модерната Българска православна църква и успял в следващите две десетилетия да съхрани известна автономия на Църквата от комунистическата държава. Същият ден в село Куклен по време на литургия мозъчен удар получава и духовният водач на католиците в България – уважаваният епископ Кирил Куртев. Откаран в болница в Пловдив, епископ Кирил Куртев умира два дни по-късно на 79-годишна възраст (Михайлов 2021:35). В края на същата година е закрито и воденото срещу епископа от Държавна сигурност наблюдателно дело с многозначителното кодово име Фанатик[1].

Смъртта на патриарх Кирил и на епископ Кирил Куртев поставя символичен край на втория период от отношенията между християнската църква и комунистическата държава в България, последвал първия период, наситен с явни и скрити репресии срещу православните, и с показни процеси срещу католици и протестанти, продължил от взимането на властта от комунистите през 1944 година до десталинизацията в средата на 50-те години. Смъртта им бележи симво­личен край на втория период, защото водещо място в отношението към християните има държавната политика, промените в която са мотивирани не от личността на църковните водачи, а от желанието на властите да насърчат отмирането на религията. На 11 март през същата 1971 година, в която умират патриарх Кирил и епископ Кирил Куртев, Секретариатът на Централния комитет на Българската комунистическа партия приема решение „За още по-широко внедряване на новите, социалистически граждански ритуали[2]“, поставило началото на широка и добре организирана кампания за налагането на нови граждански ритуали, и за утвърждаване на нова, социалистическа празнична система. А още два месеца по-късно, на 18 май 1971 година след старателно режисиран референдум, в сила влиза новата, Живковска конституция на страната, в която за пръв път се появява терминът атеистична пропаганда като защитено от конституцията право. Новата държавна политика е активно подпомагана и от създаденото през 1967 година Шесто управление на Държавна сигурност, в чиято структура има специален отдел, който следи и разработва църквите и религиозните общности.

Каква е следваната от държавата политика към една от малцинствените общности в страната – католическата, и по какъв начин кампанията за налагане на новите граждански ритуали и празници се отразява на живота на тази общност? Основателно ли е очакването, че след като от средата на 70-те години българската държава се стреми да поддържа по-активни отношения с Ватикана, това води и до предоставянето на по-голяма свобода за католиците в страната? Или обратно, фактът, че католическите общности се намират далеч от политическия център, ги прави по-силно изложени на произвола на властите? И на последно място, какво говори за отношението на властите езикът на документите, с които държавата анализира живо­та на католическата общност в страната? Това са въпросите, на които търси отговор настоящата статия, ограничена хронологично в двете десетилетия от началото на 70-те години до края на комунистическия режим през 1989 година, и насочена тематично не толкова към голямата история на българските католици през този период, колкото към живота на локалните общности.

Историята на Католическата църква в България, включително през комунистическия период, е много добре проучена и представена в книгите на Светлозар Елдъров Католиците в България (1879–1989) (Елдъров 2002 б) и България и Ватикана (1944-1989) (Елдъров 2002 а), написани въз основа на всички налични документални източници, сред които и по-трудно достъпните архиви на Държавна сигурност и Ватикана. Частични данни могат да се открият и в документите, публикувани от Йордан Баев в книгата му Досието „Ватикана“ (Баев 2002). Принос към изследването на историята на българските католици от източен обред, известни като униати, имат и книгите на Иван Еленков Католическата църква от Източен обряд в България (Еленков 2000) и на Светлозар Елдъров Униатството в съдбата на България (Елдъров 1994). В историографията подробно е проучен и съдебният процес срещу българските католици от 1952 година, когато са задържани и осъдени на различни срокове затвор 56 духовници от Католическата църква, четирима от които са осъдени на смърт – епископ Евгений Босилков и свещениците Камен Вичев, Павел Джиджов и Йосафат Шишков, днес почитани като мъченици на католическата общност след тяхната канонизация от папа Йоан Павел II през 2002 година. Освен в цитираната литература, съдебният процес и последвалите репресии срещу католиците са обект на изследване в книгите на Жоро Цветков (1994), Тодор Господинов (1999), архимандрит Га­врил Беловеждов (2000, 2001), в документалния сборник за Евгений Босилков, издаден от Държавна агенция „Архиви“ (Пиндикова (ред.) 2002), както и в спомените на свещеник Купен Михайлов (2021). Особено полезна е и книгата на постулатора от ордена на успенците Бер­нар Олзер, в която е описан процесът по събирането на данни в хода на подготовката на канонизацията (Олзнер, Мишел 2020). На свой ред атеистичната политика на Българската комунистическа партия е обект на изследване от Живко Лефтеров (2021) и Момчил Методиев (2010).

Това е и причината настоящата статия да си поставя много по-ограничени цели – като стъпва върху вече направените исто­рически изследвания и въз основа на новопубликувани архивни сборници, тя се опитва да проследи последиците от кампанията за налагане на новите социалистически ритуали върху католическата общност в страната. В известен смисъл това е микроисторическо изследване, от една страна защото обект на неговия интерес е една относително малка църковна общност, голяма част от представителите на която живеят извън големите градски центрове, а от друга – защото част от заключенията са изведени въз основа на езика на са­мите документи. Този език смятаме за показателен по отношение на следваната от държавата политика спрямо общността. За източници са ползвани архивни данни, събрани и публикувани в документалния сборник в три части на Живко Лефтеров Атеистичната поли­тика в България (Лефтеров 2020, 2021 б, 2022), както и в подготвения от него за издаване сборник с документи от Комитета по изповеданията в България. Важен източник са и документите, публикувани от Комисията по досиетата, свързани с политиката на Държавна сигурност конкретно към католическата общност в страната (КРДОПБГДСРСБНА 2017).

Исторически контекст: Източната политика на Ватикана и българските католици

Наричани от режима „период на изграждане на развитото социалистическо общество“, двете десетилетия от началото на 70-те години до края на комунизма през 1989 година остават по-известни в историческата литература като период на застоя в комунистическия лагер, символизиран от личностите на лидера на Комунистическата партия на Съветския съюз Леонид Брежнев, а в България – от лидера на българските комунисти Тодор Живков. За разлика от други държави от Източна Европа, застоят в България не е разклатен нито от създаването на Солидарност и протестите в Полша в началото на 80-те години, нито от обявената от новия съветски лидер Михаил Горбачов перестройка в средата на десетилетието.

Динамиката в отношението на режима към Католическата църква в България през тези десетилетия се променя вследствие на проведената от Ватикана източна или остполитика, насочена към установяването на контакти с комунистическите режими с цел облекчаване на положението на католиците в тези страни (Елдъров 2002 б:318-325). Конкретно към България тази политика намира израз в проведената среща между Тодор Живков и папа Павел VI през 1975 година, поставила началото на контакти между българските власти и Ва­тикана. Тези контакти продължават и през 80-те години, когато на няколко пъти България е посетена от високопоставени представи­тели на Ватикана (Елдъров 2002 б:321). Както основателно обобщава Светлозар Елдъров, остполитиката оказва „несъмнено положително“ въздействие върху положението на католиците в България, особено в сравнение с доминираните от преки репресии предходни периоди, което води и до „видимо активизиране на църковно-религиозния живот на католиците в страната“ (Елдъров 2002 б:323). Другите фактори, определящи отношенията между България и Ватикана са изборът за папа на Йоан Павел II през 1979 година, но и атентатът срещу него през 1981 година, за съучастие в който не след дълго са обвинени и българските специални служби. След сключването на Хелзинкските споразумения през 1975 година на Конференцията по сигурност и сътрудничество в Европа, режимът в България отделя все по-значимо място на въпроса за религиозната свобода, поради критиките за неспазването на споразуменията. Тези критики стават особено остри през втората половина на 80-те години, заради подетата от властите асимилационна кампания срещу българските турци, част от която е ограничаването и на правото за изповядване на тяхната религия.

Държавната политика към католиците е затруднена или поне следва да се съобразява с факта, че ръководството на Католическата църквата се намира извън пределите на страната, и че отношенията в тази църковна общност се регулират от канони, които не подле­жат на промяна или ограничаване от комунистическото законодателство. От това произтича и вечното подозрение, че Католическата църква е свързана с чужди, често мислени като „шпионски“ центра­ли, което е и основното обвинение срещу католическите епископи и свещеници в големия процес от 1952 година. Следствие от това подозре­ние е и непризнаването на Католическата църква в България за юридическа личност, което ограничава възможностите католиците да извършват каквато и да било дейност, извън тясно богослужебната. На свой ред Законът за изповеданията от 1949 година забранява на църквите да извършват каквато и да било социална дейност и да работят с младежите. Вследствие на репресиите и ограниченията, от началото на 70-те години пред Католическата църква в България все по-остро стои въпросът със застаряването на нейния клир, както и с липсата на възможности за образование и подготовка на младите свещеници. Като се има предвид и че всяко епископско ръкоположение е обект на продължителни преговори между държавата и Ватикана, обясними са страховете за скорошно отмиране на католическия клир и заличаване на католическата общност, перспектива, която властите далеч не намират за толкова нежелана.

Католическата църква в България традиционно се дели на католици по западен обряд и на такива по източен (трайно наричани в документите, а и известни в обществото като униати). Към края на периода, през ноември 1987 година, справка на Комитета по изповеданията отчита, че западните католици имат две епархии – Никополска със седалище в Русе, която отговаря за Северна България, и Софийско-Пловдивска със седалище в Пловдив, чийто диоцез покрива Южна България. Католиците по западен обряд обичайно живеят в компактни общности, които се намират в села и малки градове. На свой ред католиците по източен обред (униатите) са ръководени от епископ с титлата апостолически екзарх, чието седалище е в София. След смъртта на Кирил Куртев, тази титла е носена от уважавания епископ Методий Стратиев, също обект на наблюдателно дело от Държавна сигурност с многозначителното кодово име Вампир (Елдъров 2002 б:328). Справката от 1987 година привежда следните данни за числеността на католическата общност, за броя на църквите и свещениците:

Същата справка отчита, че главният проблем, с който се сблъсква Католическата църква е „кадровият“. И пояснява:

През 1975 година в Католическата църква от двата обреда освен владиците са работили общо 59 свещенослужители. Сега техният брой е 29. Наличните кадри са в напреднала възраст и недостатъчни по брой (…). Желаещите да станат свещеници са много малко и често са не­подходящи.

Прочетете още „Българските католици срещу новата„социалистическа“ празнична система(70-те-80-те години на ХХ-ти век)*“ →

Жоржета Назърска

Във втората част на трактата си Пенов оборва конкрет­ните обвинения на студента. Той посочва, че Духовната семи­нария е институция, съдадена на конституционни основи, но отдавна се е превърнала в трън в очите на неуспелите[33]. Съг­ласен е обаче, че там учениците не получават добро образо­вание, но не защото са по-слабо интелигентни от връстниците си, а понеже нямат достъп до нужните им книги. Това е така по липсата на достатъчно средства от Българската православна църква, заради нежелани­ето ѝ да купува книги, които ругаят религията и оскърбяват религиозното чувство на учениците[34] и не на последно място следствие от насилственото лишаване на Семинарията от собствената ѝ сграда в столицата, изпратила младежите да живеят изолирани високо в планината и далеч от културния живот. Скоро, пише Пенов, учениците ще заприличат на гла­диаторите, обречени в съдбата си: да не би по Нероновски да искате […] да мине тържествено покрай императорската ложа и да поздрави: Ave, Caesar, morituri te salutant! [35]. По по­добен начин Пенов отхвърля мнението на Спиридонов, че Ду­ховната академия е цитадела на предразсъдъци и че в нея учат деца от буржоазни фамилии.

Пенов оборва последователно личните обвинения в ста­тията. Той не отрича, че вярва в превъзходството на христи­янството пред марксисткия светоглед, но подчертава, че това не е съревнование или борба, а твърдо убеждение, че всеки материализъм преминава в творчески идеализъм, че теизмът е по-съвършен от материализма[36]. Пенов отрича да е против из­граждането на новия обществен строй, българо-съветската дружба и борбата за мир. Напротив, пише той, християнство­то е за социализъм, патриотизъм, равноправие и мир. То учи на труд и честност, любов, правда и мир[37].

Пенов отрича да е казал, че безбожниците от Джордано Бруно до наши дни са неморални хора, понеже средновеков­ният мислител е бил еретик, но религиозен, а не безбожник[38]. Срещу обвинението, че е почитател на расизма и Хитлер, Пенов подчертава, че германският фюрер е бил последовател не на християнски, а на ницшеански идеи. Напротив, в Духовната академия пре­подавателите защитават славянството, смятат Русия за осво­бодителка, а руско-българската църковна дружба – за опора на националното битие. Така че, институцията е русофилска, славянофилска и антихитлеристка[39]. Християнското учение е против всеки капитализъм и империализъм, като мамонизъм – добавя той[40].

Обвиненията от статията, че в Духовната академия са криели вестта за из­литането на Гагарин, защото е разбил на пух и прах цялата християнска митология, Пенов опровергава с факта, че поле­тът е бил през Великденската ваканция. На Веселин са му набе­лязали определени лица, което трябва да засегне в статията си, без да го питат […] за истината и елементарната логика[41], констатира авторът и отхвърля това скалъпено обвинение. Твърдението за Гагарин и християнската митология Пенов на­рича най-голямата глупост в цялата статия, защото християнстовото няма никаква митология, никакви бо­гини и богове, а има строго логично и разумно обосновано учение за един Бог-творец. В него представата за Бог и представата за света са взаимно свързани. Бог е творчес­ката воля и сила, към която трябва да се отнасяме със сми­рение и благоговение[42].

Подвигът на Гагарин, продължава разсъжденията си полемистът, не може да се сравни с величието на Бога: Ако е ве­личие да литнеш на някакви си 300 км, колко необозримо по-голямо величие е да бъде създадена, управлявана и в абсолю­тен смисъл владяна Вселената[43]. Творческа несъизмеримост между човека и Бога, морално пигмейство и нищожност на човека Пенов илюстрира и със стихове на Блага Димитрова. Коментирайки новата ѝ книга Светът в шепа, посветена на овладяването на Космоса, той посочва, че дори невярваща материалистка като нея пише Бог с главна буква и го нарича Творецът на необятната вселена (Димитрова 1961).

В края на трактата си богословът заключава:

Примирени в светлините на мирогледа на вярващия, чо­вешките постижения, които доведоха до полета на Гагарин, получават единствено правилна, реалистична оценка. Тогава те не водят до главозамаяност и до изстъпване срещу Бога, а […] до смирение, поради съизмерване величината на човека с величината на Бога. Водят до благодарност към Бога, че ни е дал такива големи духовни сили да проникваме в негово­то творение […], да поверяваме съдбата си във всемогъща­та Божия десница и да изпросваме Неговата помощ за все по-нови и по-големи космически завоевания[44].

Според Пенов, мирогледът води до различно човешко поведение. Ако се мислят за пълни господари на небето, хо­рата го делят на периметри. Но ако смятат, че над небето стои Богът-Отец, те непременно ще стигнат до идеята за братство, като деца на един баща. При първия случай изходът е война, а при втория – братство, любов и мирно съществуване[45].

В края на изложението Пенов използва думите на Георги Димитров аз отстоявам смъсъла на моя живот[46] и на Кант звездното небе над мене и духовният закон у мене, за да се обяви категорично против съществуването и поддържането на атеистичната политика на комунистическия режим, против нейната нехуманна същност и незаконосъобразност. Той пише:

Когато пресата, радиото, училището, читалището, книжнината, киното и изобщо всички пропаганди и средства на ОФ власт насаждат само атеистичния мироглед и с всички сили отказват съществуването на право на христи­янски мироглед, който е мирогледът на болшинството от народа; когато на ръководните политически, културни, сто­пански, административни, възпитателни и други постове и изобщо в целия горе-долу държавен организъм се поставят само атеисти материалисти, а религиозните се лишават от равноправие; когато способните деца на християните биват обучавани и възпитавани в атеизъм и материализъм; докато децата на атеиститие биват възпитавани в мирогледа на своите родители; когато всичко туй заедно с всичко друго, което лишава християнския ми мироглед от равноправие, се върши, аз не намирам никакво място за аполитичност и из­дигам глас на протест, глас в защита на Конституцията[47]!

Поантата на трактата е:

Докога в родината ни бащина ще царува[48] тая атеистическа, противоконституционна дискриминация към вярва­щите, която позволява такива неспособници да бъдат през главата на хиляди отличници, приемани в Университета; ко­ято […] принуждава Семинарията и Академията […] да приемат и такива неспособници; и която позволява на бъл­гарската ОФ преса да печати техните недомислия и чрез тях да провокира по най-груб начин религиозните чувства на вярващите български граждани? […] Мен ме интересува съдбата на нашия […] веротърпим, но не безверен и не без­мълвен в своята вяра народ, който има право да изисква чес­тно, чисто и конституционно служене от страна на българ­ската преса[49]!

Заключение, или религиозната идентичност срещуатеистичната пропаганда

Едно от най-разпространените средства за водене на ате­истична пропаганда в България през 50-80-те години на ХХ-ти век са публицистичните материали в пресата. Писмени или визу­ални, те имат преки послания и голяма ефективност, тъй като не пощадяват нито една от религиозните деноминации. Тех­ните автори често са служители на репресивните или дър­жавните органи, което обикновено възпира обектите им от от­говор и последваща реакция. Друг често обикнат способ са анонимните статии, дописки, репортажи, фейлетони и други или тези, чиито автори са скрити под псевдоним. В тях на воля се тиражират инсинуации, лъжи и клевети.

Засвидетелстването на лична религиозност писмено или вербално не е сред разпространените средства за противопос­тавяне срещу атеистичната пропаганда и изобщо срещу атеи­стичната политика на комунистическата държава през про­учвания период. Вместо тях лаици и вярващи предпочитат да демонстрират формално адаптиране или видима лоялност към съществуващия ред. Протести под формата на отговори на публикации или отворени писма обикновено са напълно невидими – те потъват в документацията на институциите или са разследвани от милицията или Държавна сигурност. Всъщност те дават нагледна представа за безнадеждността на съпротивата в то­талитарната държава.

Точно това показва и своеобразният протест на Димитър Пенов. Макар ценни откъм идеи и аргументация, тъй като са дело на професионален богослов, текстовете му остават в чекмедже – в книжата на патриарха и понастоящем в неговия институционализиран личен архив, неизвестни на публиката. Възможно и логично е те да са били спрени от самия патри­арх Кирил било като тип цензуриране, съзнавайки невъзмож­ността тези полемични трактати да се отпечатат в тоталитар­ните медии[50], било с цел да предпази своя близък приятел от последваща репресия, било с оглед укрепването на църковно-държавните отношения. Затова, независимо от актовете на подобна съпротива, атеистичната политика не е прекратена. Напротив, тя продължава с пълна сила в следващите 30 години, а в някои от елементите си – и до днес[51].

Ако обаче писмените протести на Пенов бъдат анализи­рани от друга перспектива, песимистичните изводи за край­ния резултат от двубоя атеизъм-религиозност могат да изг­леждат и другояче.

Следвайки традициите на Емил Дюркем и Уилям Джеймс, немалко социолози на религията като Робърт Бела и съвременни културолози като Клифърд Гиърц подчертават, че човешката емоционалност е съществен елемент от религиоз­ния живот (Bellah 1970; Geertz 1983). Социално-конструктивисткият подход очертава социалното измерение на религиозните емоции, извежда разбирането, че те са ед­новременно частни и колективни, лични и обществени, су­бективни и обективни. Емоциите са неразделна част от рели­гиозния опит. Нормън Дензин подробно разработва въпроса за емоциите като въплътен опит (Denzin 1984). Марк Уин де­ли емоциите на позитивни и негативни, на себенасочени и ко­лективни (Wynn 2005). В своя специален труд Оле Рийс и Линда Уудхед (Riis, Woodhead 2010) теоретизират върху така наречения религиозен емоционален режим, смятайки, че той е връзка на индивидуалното с общото, понеже религиозната емоция не е просто чувство, а има социокултурен характер; тя се конструира в социалните структури и е свързана със соци­ализацията на индивида. В този смисъл те смятат изразяване­то на религиозната емоция за форма на социално отношение, а емоционалните режими – за свързани с властовите струк­тури. Тези режими са единство на участник, колектив и сим­воли, и когато едно от трите звена рухне, се наблюдава разру­шаване на самия емоционален режим. Рийс и Уудхед въвеж­дат понятията динамика и сила на религиозната емоция, мар­кирайки положителните и отрицателните ѝ страни: динамизиране, обогатяване, трансформация на личния и обществе­ния живот, укрепване на ценностите, но същевременно пос­тавяне на цели групи и индивиди в зависимост: източник за омраза и дори престъпления. Арли Хоксчилд (Hochschield 2012) формулира още ключови понятия: управление на емо­циите, правила на чувствата и емоционална работа.

Прочетете още „Религиозната идентичност срещу атеистичната пропаганда в България: свидетелства от 50-60-те години на ХХ-ти век – продължение и край*                                                                                                      „ →

Жоржета Назърска

Abstract

The article deals with topic of atheistic propaganda of the communist regime in Bulgaria in the 1950s-1960s, in particular with one of the mechanisms of action of atheistic propaganda – polemical publications in the dependent print media, which usually initiate restrictive actions by the authorities against the objects and personalities. The text combines the perspectives of history and religious anthropology to explore the possibility of opposing personal acts demonstrating a religious identity during the totalitarian regime against mass media pressure.

***

Атеистичната (антирелигиозната) пропаганда в България (50-60-те години на ХХ-ти век)

След прекия терор над религиозните общности в Бълга­рия – убийства на духовници, изправяне пред така наречения Народен съд и в специални режисирани процеси (1949-1952), в края на 50-те години на ХХ-ти век държавата по съветски пример дава на­чалото на целенасочена атеистична кампания. Условно тя се дели на четири етапа: 1) края на 50-те – края на 60-те години на ХХ-ти век; 2) 70-те години на ХХ-ти век; 3) средата на 80-те години на ХХ-ти век; 4) средата на 80-те години на ХХ-ти век – 1989 година (Чурешки 2004; Ог­нянов 2009; Методиев 2010; Денев 2012).

Най-сериозната офанзива е през първите два етапа. Тя стартира с Решение А №344 от 26.12.1957 година на Политбюро на Централния комитет на Българската комунистическа партия (Решение 1965), което предвижда мерки за ограничаване на църковно-религиозната дейност по административен път, осъществяване на атеистична пропаганда в сферата на наука­та, курсове и подготовка на пропагандатори, публикуване на статии, брошури, монографии и сборници и други. Нормативната рамка на атеистичната политика е допълнена и от други пар­тийни документи: резолюции на Пленума на Централния комитет За идеологи­ческата борба на Комунистическата партия (04.1962); ре­шение на Политбюро на Централния комитет За безкомпромисна борба против проя­вите на буржоазна идеология (04.1963); решение на Секрета­риата на Централния комитет на Българската комунистическа партия за засилване на атеистичната пропаганда и за ликвидиране на влиянието на религията в бита (12.1966-01.1967)[1]; Решение на Секретариата на Централния комитет на Българската комунистическа партия за по-­нататъшното подобряване на работата за атеистичното възпи­тание на трудещите се (27.12.1966) (Решение 1969).

В изпълнение на партийните повели през посочения пе­риод в цялата страна са основани домове  на атеиста (1959), секция Научен атеизъм в Института по философия към БАН (1960), Дружество за разпространение на научни знания Георги Кирков, народни университети, клубове, кръжоци, лектории и други. На атеистична тема се изнасят лекции, пишат се брошури, излиза поредицата Библиотека Научно-атеистични знания, публикувани са монографии и сборници, организират се из­ложби на карикатури и плакати, произведени са анимационни и игрални филми, режисират се театрални постановки и други.

Тоталитарният режим отрежда особена роля на пресата. Специално се създават периодични издания по съветски образец[2]. Много чести са тематичните публикации на статии, ре­портажи, дописки, фейлетони и карикатури в тиражните ме­дии – вестниците Стършел, Труд, Вечерни новини, Коопера­тивно село, Отечествен фронт, Народна младеж и списани­ята Младеж и Изкуство (Nazarska 2017). В периодичния пе­чат пропагандата е ориентирана против всички религиозни общности, обвинявани в злоупотреби, саботаж на мероприя­тията на властта и производството, разпространяване на мо­нархически и буржоазни идеи, подхранване на суеверията, ретроградност, влияние върху възрастните и младото поколе­ние, поддръжка на експлоатацията и потисничеството и колаборация с чуждестранните врагове [3].

Симптоматично е, че адресатите на тези цинични и унижа­ващи свободата на съвестта и достойнството публикации не от­говарят. И няма как да го сторят в условията на цензура и липса на свобода на словото. Те се задоволяват с реакция само в тесен кръг. Предизвикана от фейлетон на Васил Цонев във вестник Стършел (1958) (Цонев 1958), игуменката на Княжевския манастир Серафима обявява на монахините, че всяка е свободна да напусне, без истории, които ни излагат. Тезата ѝ, че никой не може на­сила да ни застави да се откажем от Бога, не е публикувана[4]. Отворено писмо-петиция на анонимни граждани, изпратено до Централния комитет, Министерския съвет и Президиума на Народното събрание (май-юни 1969), също не попада  на страниците на вестник Поглед. В него авторите, верующи христия­ни, миролюбиви и родолюбиви, пишат възмутено срещу отречници, изтънчени кандидати на науките и професори, ненужни критикари, журналисти и писачи на статии и епиграми. Те твърдят, че храмовете се рушат, защото не се ремонтират, а се поддържат само когато се превърнат в музеи, и протестират против следенето, осмиването на вярващи и богослови, против специалното отношение на ръководителите към религиозните подчинени и следенето в храмовете (Захариев 1967[5]).

През 50-60-те години на ХХ-ти век в печата стават модни лич­ните изповеди на духовни лица, скъсали с религията. Във вестник Народна младеж (1958) монахиня Антония от Мъглижкия манастир разобличава религията и манастирите и се отказва от Българската православна църква[6]. Епигонствайки съветския опит[7], Йордан Николов – семинарист и студент в Духовната академия (ДА), не само пише брошурата Защо не сложих расото (1962), но става платен пропагандатор на атеизма (Елдъров 2002:13).

Истинолюбивият човек: случаят Димитър Пенов

Димитър Пенов Димитров (1903, село Сухаче – 1983) принадлежи към първата генерация богослови, школувани у нас. След като завършва Софийската духовна семинария (1925) и Богословския факул­тет на Софийския университет (БФ на СУ, 1929), специализира теология и филосо­фия в Берн и Йена (1938-1940); там за­щитава докторската си дисертация. Рабо­ти като учител в Софийската (Черепишката) духовна семина­рия (1929 -1938, 1940-1951). Членува в Учителския въздържателен съюз. Преподавател (1951), доцент (1960) и про­фесор (1962) е в Катедра Апологетика и история на филосо­фията на Духовната академия, където е титуляр по история на философията, психология и логика. Работи в областта на апологетиката, проучва отношенията религия и философия, значението на монотеизма за човешкия светоглед, религиозната философия на Кудрявцев и Голубински, Фридрих Паулсен и други. (Пенов 1941, 1942, 1952, 1954a, 1956a, 1960, 1962, 1963, 1969). Участва при съставянето на новия Устав на Българската православна църква (1951) и в Третия Църковно-народен събор (1953) (Стаматов 2000:69; Крикорян, Пенов 2014).

Близък с патриарх Кирил[8], Пенов започва работа в Духовната академия в момент, когато след разформироването на Богословския факултет на Софийския университет много от колегите му са били интернирани, книгите им конфискувани, а те заклеймени като буржоазни мислители и антикомунисти (Нушев 2018:19). В ход е съветизацията и комунизацията на науката, включително философията, с активната роля на Тодор Павлов (Живкова 2006). Известен със своята нетърпимост към атеиз­ма и бездуховността, още в началото на 50-те години на ХХ-ти век Пенов е предизвикан да участва в редица полемики за своите публикации[9].

През 1957 година властта организира кампания против негова­та статия Религия и образование (Пенов 1956в)[10], призоваваща към религиозно обучение и възпитание на младежта. Оценена като опасно религиозна (Чурешки 2004:146), тя е заклеймена първо от главния редактор на Литературен фронт Славчо Васев (Васев 1957). Той укорява Българската православна църква за това, че не е разбрала как комунизмът е осъществил християнските идеали и не е нужно религиозно обучение за новите поколения. Статията, която според британския посланик показва дълбочините на интелектуалната стагнация, до която е затънал сателит­ният режим (Димитров 1994:13), завършва с поантата: На­шият народ роди Ботев и Георги Димитров, ние имаме художни­ци, поети и музиканти, които продължават да творят, ние дори сме превели сонетите на Шекспир на български. Какво повече може да се иска от нас?

На същата публикация реагира с недоумение, възмущение и учудване университетският преподавател Гавраил Хрусанов (Хрусанов 1957)[11], който громи Пенов, че е враг на всичко но­во, творческо и прогресивно в страната че е изопачил исто­рическата истина и че е предложил идеи без основание.

В отговор богословът съставя отворено писмо до патриарх Кирил, озаглавено Гавраил Хрусанов и истината. На 35 машинописни страници той разглежда всички измислици и клевети, долни и недостойни инсинуации, клеветническия мо­нолог против истината. Пенов смята, че атеистичното въз­питание открито нарушава Димитровската конституция (1947) и пледира да се спазва гарантираната от нея свобода на съвестта и на изповеданието. Според него, науката и религия­та са съчетаеми, когато не се налагат от държавни закони и училищни режими: Гарантирането на свободата на съ­вестта за всички е единственият път да не се дохожда до позорни за човечеството неща, като изгарянето на Бруно. Той отрича атеистичните аргументи като лишени от смисъл, понеже обясняват религията с обществено-икономическите условия, смятат я за обслужваща експлоататорските класи и за разпространяваща суеверия, гледат на нея като инстру­мент на мракобесието и тиранията.

Пенов си служи отлично с характерни реторични похва­ти, използвайки въпроси, възклицания, обрати на мисълта, игра с думи, привеждане мнения на авторитети и прочее. Той ци­тира Алеко Константинов, Ботев и Макаренко и дори влиза в диалог с опонента си (Срамно, много срамно, Гавраил Хрусанов!). Според него, религията е висша форма на морал, слепец е оня, който води нашата младеж по пътя към щастието без философско себевглъбяване, без високите морални норми на християнството. И добавя: рай на земята без небето и против небето е пълното Вавилонско стълпотворение и ги­бел за човеците и народите – ад. Атеистичното възпитание е наречено плитка политика, която учи децата ни, че тоя свят няма творец, промислител и съдия, който няма сам респект към нищо свято и така възпитава децата ни, поругава основна светиня на човешката душа. Пенов пише:

Смятам, че социализмът ще се построи не като започ­нем да гоним и обезправяваме различаващите се мирогледно от нас и да искаме да ги изкореняваме – тях и мирогледа им, а ще се построи, ако спазваме конституционно гарантира­ното равноправие на мирогледите и ако въпреки различния си мироглед, всички задружно строим социализма, съревнова­вайки се помежду си кой повече постижения ще даде[12].

Прочетете още „Религиозната идентичност срещу атеистичната пропаганда в България: свидетелства от 50-60-те години на ХХ-ти век*“ →

Димо Пенков

Грешат онези, които считат, че Стоян Михайловски (1856-1927) принадлежи само на българската ли­тература. Няма културна област, духовен търсеж или обществена проява, която той да не е озарил с могъщата си мисъл. Ако българските литератори се задоволяват да го разглеждат и досега предимно като поет-изобличител, безименни ценители по собствени внуше­ния го наричат поет-философ, като влагат в този термин всичкото свое преклонение пред прозренията на неговата мисъл и пред оригиналността на неговите идеи. Едва ли е нужно да доказваме, че от всичко, което неговият дух е заве­щал на поколенията в слово, най-дълго време ще съхранят своята сила и най-продължително ще се четат неговите нравствено-фи­лософски и религиозни размишления, въпреки че все още не са прив­лекли вниманието на днешния читател[1].

Религиозните и философски размишления на Михайловски обосновават цялостна нравствена иде­ология и се стремят да я наложат като канон за смислен и възвишен живот. Основният принцип на тази идеология лежи в схващането, че моралът, като регулатор на човешката активност, извира от учението за истинския Бог – че Бог е единственият Законодател на човешката нравственост и че е определил веднъж завинаги чрез Божественото учение на Иисус Христос и чрез гласа на съвестта нейните изисквания. Вярата в безсмъртието на душата е основната и вечна подбуда към нравствен живот, а съзнанието за категоричността на Божиите повеления – незаменим страж на човешката добродетел[2].

„С какъвто скептицизъм да погледне човек на живота и с каквото пренебрежение да се отнесе той спрямо реалността на душата, вся­ко сърце се изпълва с трепет, когато се разглежда проблемата за безсмъртието. Тя интересува всеки, защото върху ледените крила на смъртта ще отлитне всяка душа. А в момента, в който започнем да мислим за този зловещ неприятел на човешкия живот, безброй въпроси като светкавични стрели пронизват съзнанието ни. След като сърцето престане да тупти, разумът функционира, любовта да обича, въображението да твори, какво става с живота? До пределите на краткотрайното ли се простира съществуването на духовната лич­ност? Какво става с тази динамич­на стихия, след като кръвта изстине и маската на смъртта положи своя отпечатък върху усмихнатото лице. Когато пламъкът на животворящото тяло угасне, къде отива животът? Какво става с мислите, с чувствата, с настроенията? Вярно ли е, че както твърдят материалистите, че душата споделя участта на тялото и се разрушава?[3]

Когато такива въпроси с тре­петно вълнение започнат да плискат бреговете на съзнанието ни, един вътрешен глас по думите на Стоян Михайловски ни нашепва:

„О, има задгробен свят! Недейте иска от мен да кажа: – „Ще угаснат у човека любов и мисъл в гробна яма!“…- „Гроб врата е при сцената световна!… Там душата хрърля гиздилките си – изхабените си дрипи. И почва тогава, волно да сияе!

„Душата е била, – душата ще пребъде! Този прост довод не може никой да обори – Понеже в нашия ум от Бога е написан! Променя се светът – и род на род наследя; Но век на век еднаква вяра завещава: „ – Живот всевечен на човека е орисан[4].“

Това вътрешно непреклонно уверение, че духът не може да бъде разсечен от меча на смъртта, е загнездено в съкровената бездна на живота. Увереността, че животът не свършва в краткотрайните пре­дели на системата време-прост­ранство, е толкова интуитивно убеждение, колкото и съществуването на Бога е интуитивно. И върху каква друга почва бихме поставили въпроса за безсмъртието, освен върху вярата? Дали пламъкът на живота продължава да грее след като материалната структура – организмът е изхабен, не може да се докаже със символите на науката. Най-многото, което би могло да се стори, е да се открият някои анало­гични точки, които да ни нашепнат слова на увереност[5]. В своето сти­хотворение „Credo“ поетът ни го­вори: „О, да, свещта угасна веч, – но не и светлината, и не угасва също тъй подир смъртта душата!“[6] А в друго свое стихотворение „Възход“ ни уверява, че: „смъртта не е про­вала! Зад черний гроб настава свет­лост бяла[7]!“

На друго място в произведенията си чрез мъдрото слово на дядо Петър Михайловски ни поднася още един довод за живота отвъд гроба: – Душата странствува насън[8] – ми казваше дядо Петър дърводелецът… Душата странствува насън; уж си легнеш, сънен и морен, уж бягаш от блясък и търсиш почивка, а имаш среща с приятели и роднини, живеещи в разни места, беседваш с велможи и войводи,… ходиш в родния си град…; накратко, вършиш хиляди работи, а все пак лежиш в леглото си! Е добре, щом човек може заспал да лежи – и да странствува, защо да не може умрял да лежи – и да странствува? Нали казват, че сънят е една малка смърт – един бегъл об­раз на умирането? Дали Господ не е дал съня… за да ни подсеща, че в уми­рането няма нищо страшно? Във всеки случай, аз не се боя от умира­нето. Бог не ми е дал богатства, слава, власт… но ми е дал едно драгоценно нещо, безтрепетност пред гроба! Аз чувствувам, че – на моите години – смъртта не е загуба на живота, а е подновяване на живота! Аз имам много болки, разсипан съм, едвам се влача, – и като се упътвам към последното си живелище, знам, че се упътвам към една чудна лечеб­ница; моята хилавост може ли да бъде недоволна за това, че ще се яви пред Хирурга на Хирурзите? Добрият дядо.

Той ме научи на това, на което никаква философия не бе в състояние да ме научи[9]„. Според Михайлов­ски „Бидейки безконечно добър, Бог не може да изисква от човешкото същество стремеж към усъвършенстване и после да накаже този негов стремеж с погазване и премахване на неговата душа. Прочее, човешкото духовно битие е несъкратимо, недосегаемо за никакво ог­раничение и намаление. Съществуването на един Бог е доказателство за безсмъртността на човешката душа. Както има Съвършенство – има и свръхживот. Както е вечен Създателят – вечно е и създанието. Малка росна капчица отражава всеобемната светлост на слънцето[10].Науката – продължава Стоян Михай­ловски – ни учи да живеем добре. Но тя нарича добро ползотворното. Религията също ни учи да живеем добре. Но доброто за нея е душеспасителното. Като ни учи да живеем добре, науката не е в състояние да забули пред очите ни ужасите, които царуват пред прага на гроба. Има умни човеци, които умират в грозна разнебитеност и немощ в душата. За религията изкуството да живеем добре – ars bene vivendi – не е нещо друго, освен изкуство да умираме добре – ars bene moriendi. Иначе казано, религията ни учи да мислим за последния си час – да се приготвяме за него чрез неопетнената чистота на нашия живот.

Поради това смъртта на вярващия може да се нарече жизнера­достна смърт. Подобна смърт е благочестие, превърната в доброчестина. В никой момент на живота усмивката върху човешкото лице не е тъй мила и светла – както бива в сетния му час, върху устните на християнина. У християнина старостта донася със себе си доказателство, че душата е съвършено независима от физическия организъм. Той крепне – в минутата, когато слабее. Докато телесната пъргавина му изневерява – той чувства в себе си оная всепобедна духовна мощ, която съставлява, тъй да се каже, живот в живота. Той би могъл да каже за себе си: – Растящото свечеряване в моето земно битие съвпада с растящото развиделяване в моята душа[11].

Прочетете още „Проблемът за безсмъртието на човешката душа в творчеството на Стоян Михайловски*“ →