Месец: май 2026

Пресъществяването на евхаристийните дарове според св. Генадий Схолар*

Публикувано на от Dragan Bachev

Смилен Марков

Св. Генадий Схолар (Γεώργιος Σχολάριος) (1400-1472) е първият патриарх на Константинопол след завладяването на Града от Мехмед Завоевателя на 29 юни 1453 година. Схолар е задълбочен познавач на античната и християнската философия, ценящ високо мисълта на Аристотел и Тома от Аквино. Той е убеден, че измежду мисловните системи на античността философията на Аристотел най-слабо противоречи с вярата на християните. С това е свързан и подчертаният интерес на Генадий към творчеството на Тома от Аквино, когото той счита за проникновен тълкувател на Аристотел[1]. Схолар е интелектуално ангажиран, на първо място, с догматите на Православната църква, както и с източноромейската културна традиция.

Известно е, че св. Генадий Схолар не заема особено активна позиция по отношение на отминалите скоро преди неговото раждане паламитски спорове, центрирани около различаването между същност и енергия у Бога. Понятието „енергия“ не е централно за неговата философска спекулация. Този факт, както и безспорно силното влияние на Тома върху мисълта на Схолар, дават основание на редица изследователи да приемат, че неговите възгледи са латентно, но съзнателно изцяло антипаламитски[2]. Твърди се, че макар Генадий да се съобразява формално с принципа, че Бог може да бъде причастен само по енергия, но не и по същност, съдържателно той се приближава до схващането на Тома. Тъй като божествената същност е проста, пише Тома в Сума против езичниците, между Божията същност (essentia) и творението не е налице никаква междинна реалност. Божиите имена, назоваващи отделни характеристики на Божието действие (actus), посочват релации между Бога и творението, които обаче нямат самостоятелен онтологичен корелат, а изразяват концепции на човешкия разум[3].

Настоящият текст си поставя за цел да проследи аргументацията на Генадий за природата на божественото действие в рамките на претворяването на евхаристийните дарове, като изясни доколко тази позиция може да се определи като антипаламитска. Обект на разглеждане е специално посветеният на този въпрос трактат на св. Генадий Схолар[4].

1. Позициите на св. Григорий Палама́ и на св. Генадий Схолар

В своята статия „Евхаристийното богословие в контекста на паламитските спорове“ от 2008 година Алексей Дунаев нарежда Генадий Схолар сред онези, които отхвърлят енергийния характер на причастността към Бога в Светата Евхаристия. На Схолар се приписва възглед, според който християните стават причастни на Божията същност[5]. В тълкуването на причастността през понятието „енергия“ Дунаев съзира отричане на нейната пълнота и истинност. Според същия изследовател подобно настояване довежда до „символично“ разбиране за характера на причастяването, което било изведено до крайност при паламити като Теофан от Никея, и което Схолар се опитвал да обори[6]. Алтернатива на тази позиция се среща, убеден е Дунаев, при Генадий Схолар.

В глава 93-та от съчинението 150 глави св. Григорий Палама́ твърди, че сиянието и действието на Бога, чрез което причастяващите се към Него биват обожвани, е истинска Божия благодат, но не и Божия природа. Това не означава, задълбочава анализа си Палама́, че Божията природа е отдалечена от онези, които получават благодат, както е според твърденията на Акиндин, защото Божията природа е всеобхватна. Само че в природата не може да се вземе участие (οὐκ μεθεκτή), понеже това не е по силите на никое сътворено биващо. За онези, които не стават съпричастни заради негодност, дължаща се на липса на очистване, божествената енергия и благодатта на Духа, макар да присъства навсякъде и да е неотделима от него, сякаш отсъства. В подкрепа на този извод, следващ от различието същност и енергия у Бога, Палама́ привежда два цитата от Тълкувание към Исаия от Псевдо-Василий: 1) „така, както лицата не могат да се отразят във всички вещества, а само в онези, които са загладени и прозрачни, така и енергията на Духа не се проявява във всички души, а само в онези, които нямат изкривявания и повреди“; 2) „Духът Свети е присъщ на всички, но на онези, които са очистени от страстите, той разкрива собствената си сила, което той не прави за онези, при които ръководното начало на душата е затъмнено от петната на греха“. Това обяснение се свързва с разбирането на Палама́, че Божията енергия е онтологичен гарант за причастност на вярващия към Бога в рамките на Тайнството Евхаристия и че е обект на причастността. Божията същност е непричастима, макар изцяло да присъства в същностната енергия[7].

В своя трактат св. Генадий Схолар сравнява причастяването с кръщението на вярващия: „Тялото на Христос храни, по смисъла на това, че е тяло, а по смисъла на това, че е съвършено съединено с божествената природа, то очиства и освещава; така то ни въздига до духовно съвършенство и здраве… О, тайнство най-свято от всички тайнства, надминаващо дори самото кръщение: защото чрез него Господ става причастен нам само по сила, а в Евхаристията – по същност“. Между формулировките на Схолар и Палама́ несъмнено е налице терминологично несъвпадение. Докато за Палама́ причастността на Духа по сила е предпоставка за оптимална, действена причастност, то за Схолар това е нейна първа степен. Втората, по-съвършената степен на причастност, е причастността по същност. Дунаев тълкува този цитат като указание за това, че за Схолар в Евхаристията човекът става причастен не само на Божията енергия, но и на същността на Бога. Тук следва да се възрази, на първо място, че Генадий противопоставя на енергията не същността, а силата. Наред с това съгласно въведената от автора христологична рамка този цитат се отнася преди всичко към посредническата роля на тялото при причастяване на човека към Бога, а не към дихотомията „същност – енергия“. Следователно Схолар вероятно има предвид същността на човешкото тяло на Христос.

Специално проучване заслужава обаче въпросът доколко Генадий споделя енергийното евхаристийно богословие и дали формулира своя специфична концепция за онтологичната основа на пресъществяването на Евхаристийните дарове. За пълно изясняване на концепцията на Схолар е необходимо да се изследват нейните източници и да се изясни рецептивната стратегия, прилагана спрямо тях.

2. Аргументът на Схолар

Още в началото на текста става ясно, че подборът на аргументи в трактата антиципира възраженията не на опоненти, защитаващи алтернативна богословска позиция относно пресъществяването на евхаристийните дарове, а на такива, които не вярват в действителността на тайнството (ὕπαρξις τοῦ μυστηρίου)[8]. Подобна полемична прицеленост обуславя избора на аргументационна стратегия.

2.1. Действеност на тайнството

Схолар подчертава, че исторически гарант за действеността на тайнството са думите, произнесени от Христос в нощта на тайната вечеря: „това правете за мой спомен[9]“. По силата на тях всеки хляб и всяко вино, принесени от християните – събрани с воля да извършат спомен за Христа и пребиваващи заедно, единно и твърдо в благото, – са идентични на евхаристийната жертва от Първата вечеря. Реалността на тайнството се проявява с оглед на битийната положеност на човешката природа: в Евхаристията Христос става път към благото и финална цел на човека. В този смисъл тайнството е действено в конкретния човек, ако последният е достоен да претърпи (παθεῖν) Христовите тяло и кръв[10].

Изхождайки от тези предпоставки, Генадий обосновава систематично връзката между тялото, с което вярващите се причастяват, и личността на Иисус Христос. Причастяването е съ-пребиваване с Христос, което изключва посредничество на някакъв външен обект на подражание и водачество; иде реч за непосредствено взаимопроникване (перихореза) между Христос и причастяващия се, което е иманентно на персоналната екзистенция[11]. Ядейки плътта и пиейки кръвта, причастникът не възприема техните свойства; този акт онагледява обаче личностното разположение (διάθεσις) на причастяващия се към съпребиваване с Христа. Това разположение е възможно благодарение на преобразяването на същността (μεταβολὴ τῆς οὐσίας) на хляба и виното[12]. Тази промяна, която на други места в трактата Схолар по маниера на латинското богословие нарича пресъществяване, не се свежда до промяна на една индивидуална субстанция в друга: хлябът и виното стават същност на тялото и кръвта, запазвайки своите първоначални съпътстващи свойства (акциденции). Пресъществяването е предпоставка за действено причастяване с тялото и кръвта Христови при съхраняване на нагледните свойства на хляба и виното, за да не би, при истинския вид на тялото и кръвта, някой да се отдръпне от тайнството.

Прочетете още „Пресъществяването на евхаристийните дарове според св. Генадий Схолар*“ →

За някои особености в използването на понятието Ἐνέργεια в Силогически глави против латинците (Capita Syllogistica) на св. Марк Ефески*

Публикувано на от Dragan Bachev

Мариян Стоядинов 

Разбирането за съотношението между лицата, същността и енергията на Света Троица в богословието на св. Марк Ефески се разкрива в последния стадий на продължилата няколко столетия източна полемика против Filioque. Конкретен повод и контекст, в който се проявява, е съборът във Ферара и Флоренция (1438–1439 година[1]), на който император Иоан VIII Палеолог и източните патриарси са поканени от папа Евгений ІV за възстановяване на единството между двете църкви. Това е поредният – и всъщност последният – събор, на който унията е задача, поставена и преследвана като самоцел.

Тук няма да се спираме на събора и дебата относно Filioque, тъй като това вече е коментирано в друга, предходна публикация[2]. В настоящия текст акцентът ще бъде поставен върху някои особености в триадологичната аргументация на източните участници на събора – и конкретно на св. Марк Ефески.

Извори и контекст

Трактатът, на основата на който могат да бъдат изследвани възгледите на св. Марк относно Божиите енергии е озаглавен Силогически глави против латинците[3]. В своето изследване, озаглавено „Святой Марк  Ефески и Флорентинская уния“, архимандрит Амвросий Погодин предполага, че този трактат е съставен по време на втората част от събора – във Флоренция – като допуска възможност и за по-късно съставяне, след завръщането на св. Марк от Флоренция в Константинопол[4]. Косвен довод, подпомагащ последното предположение е фактът, че по време на събора е в сила изричната заповед на императора да не се коментира учението за енергиите[5], докато в трактата има места (§ 4, 33), които директно биха се разпознали като игнориране на тази заповед.

Императорската заповед да не бъде коментирано учението за енергиите на Фераро-Флорентинския събор, близо сто години след формалното приключване в Ромейската империя на споровете за естеството на божествената енергия, е по същество атестат за сериозността на проблематиката и за това, до каква степен източната позиция се различава от западната в този пункт на триадологичното учение. И въпреки че през ХІV-ти век Западът не присъства директно, а по-скоро индиректно в спора, очевидно различията между паламитската и латинската традиции са осезаем проблем и през ХV-ти век разбираемо е, че в ситуация, в която унията се цели на всяка цена, един подобен предмет на разногласие би се превърнал в допълнителна пречка за постигането на така желаното от императора единство на Изтока и Запада.

По същество и учението за Божиите енергии, и учението за изхождането на Светия Дух от Отца, биват формулирани в един и същи полемичен контекст – триадологичните спорове от четвърти век. От една страна св. Атанасий Александрийски – в своя спор с Арий и последователите му след Никейския събор – утвърждава основите на православното богословие за единосъщието на трите ипостаси и значението на волята Божия в творението на света, а оттам следва необходимото различаване между теологийното и икономийното разбиране за Бога Троица[6]. На свой ред светите кападокийски отци – в полемиката с Евномий – постулират необходимото различаване на Божията същност от Божиите енергии като гносеологичен и онтологичен богословски критерий[7]. И доколкото в по-късни исторически епохи тези въпроси провокират полемика с различна интензивност и по различно време – Filioque, за първи път в богословието на св. Фотий, а нетварните енергии – в „паламитските“ спорове, в свидетелството на св. Марк Ефески православната аргументация от предходните векове – и относно Filioque, и относно нетварните енергии – се среща по специфичен начин.

Проблемното единосъщие

Въпросът за единосъщието на ипостасите на Света Троица формално не е тема на събора във Ферара-Флоренция. Естествено обаче се появява в контекста на проблема с Filioque, заради опитите на западните полемисти да обвържат изхождането на Светия Дух с единосъщието на Отца и Сина, изключвайки от или подчинявайки на това единосъщие изхождането на Светия Дух. Аргументацията на св. Марк, разбираемо, се основава на положенията, използвани от защитниците на Никейската вяра през ІV-ти век и това се потвърждава от значителния брой позовавания на кападокийските отци в полемичните му текстове[8]. В съдържателен план обвиненията му са насочени към реанимацията на отклонения от православната триадология, вече оспорени в предходните векове. Според него, защитниците на добавката Filioque не могат да избегнат опасностите на савелианството, където Божията природа доминира над ипостасите, и на македонианството, където ипостасното достойнство на Светия Дух е качествено по-ниско от това на Отца и Сина.

Св. Фотий Цариградски е първият от източните отци, който обръща внимание на опасността Отца и Сина да бъдат разглеждани като единен фактор в изхождането на Светия Дух като обвинява латинците в склонност към савелианство[9] и повторение на „дързостта на Македоний“[10]. На свой ред св. Марк Ефески – в § 24 – обвинява опонентите си в същото:

Латинците казват, че Отец и Синът са един Виновник за Светия Дух. Ние тогава ги питаме: по същия ли начин Отец и Син заедно са един виновник за Светия Дух, както Отец е един виновник (на Светия Дух), или иначе? Ако кажат: „по същия начин“, то тогава – след като Отец, Който, разглеждан отделно е едно Лице, става едно Лице заедно със Сина – стигаме до Савелиевото смешение! Ако пък кажат: „иначе“ – то, тогава Отец е единствен Виновник, иначе ще бъде виновникът Отец и Син, и след това, въвеждайки двама Виновника, неизбежно от тях, макар и да не искат, ще имаме две Начала[11].

Въвеждането на две Начала – доколкото е неприемливо за латинците – всъщност превръща „савелиевото смешение“ в единствено възможно при разбирането на Отец и Син като един виновник за изхождането на Светия Дух. Обвиненията в македонианство са изложени в няколко параграфа и те са интересни с присъстващата в тях тема за енергиите в междуипостасните отношения. В първия параграф, където св. Марк коментира склонността на опонентите му към ереста на Македоний – § 28 – той отново илюстрира несъстоятелността на положението – освен ипостасите – общата същност на Отца и Сина да се счита за начало на Светия Дух:

Да бъде начало на Божеството, което латинците приписват на Отца и Сина, или трябва да бъде свойство на ипостасите на Отца и Сина, или на естествата им, или на някакви техни действия (енергии). […] Ако това е свойство на Тяхното естество, разбира се то е присъщо и на всичките Три, а такова решение не е по-добро: защото Духът не е Виновник. Значи, ако нещо има същото естество, както Отец и Син, по същия начин то ще бъде и начало на Божеството; и, обратно, ако нещо се явява начало на Божеството, то също така ще има това естество, което имат Отец и Син. И така, следва, че Духът Свети, както е чужд на това да е Виновник на Божеството, така е чужд и на естествата на Отец и Сина; тогава защо латинците порицават македонианите[12]?

След като изхождането на Светия Дух от общото естество на Отца и Сина и от двете – съответно – ипостаси, довежда до македонианство, св. Марк се спира и на възможността енергията на Света Троица да бъде разглеждана като причина и извор на Духа:

Ако пък това е свойство на нечия енергия (на Отца и Сина), то трябва да попитаме: тя една ли е на брой или са две? И ако са две, то отново ще трябва да има двама Виновника. Ако пък е една (енергията като брой), то отново трябва да бъде поставен въпроса: тази една енергия ипостасна ли е или е енергия на естеството? Ако е енергия на естеството, то следователно, Духът ще бъде чужд спрямо някаква енергия, принадлежаща на естеството, а с това чужд и на Божието естество. Ако пък е енергия на Лицето, тя, съгласно определението, принадлежи само на това Лице: защото една на брой е личната енергия и ако е отправено към един предмет на действието, то, по необходимост, ще произтича от едното Лице. И така, напразно латинците приписват на Отца и Сина едната като брой изводителна енергия и лично свойство[13].

В този пасаж св. Марк отново изхожда от хипотетично положение, в което обаче откриваме един своеобразен „проблем“, на който си заслужава да се обърне внимание. Става дума за употребата на ἐνέργεια не като предикат на природа, а като предикат на лице в Светата Троица.

Ἐνέργεια – обективация и/или субективация

Както е известно богословските спорове за енергията в контекста на моноенергитската (и монотелитска) криза, потвърждават дефиницията, че енергията (съответно волята) е предикат само на природата, но не и на лицето. В Диспут с Пир, например, преподобни Максим Изповедник се аргументира с думите: „според определението на отците различието на волите въвежда и различие на природите [14]“. Определението на отците поставя знак за равенство между единството на Бога, единството на природата и единството на енергията. В този смисъл св. Григорий Нисийски отхвърля обвиненията в тритеизъм с думите: „В Божеството няма никаква множественост нито на природата, нито на енергията[15]”, напротив – „има само един Бог и едно спасение[16]”; също и св. Григорий Богослов: „За нас Бог е един, защото божеството е едно… [Ипостасите] нито се делят по воля или по сила, нито по което и да е от онова, което е присъщо на делимите неща[17]”. Освен това „всяко от Лицата по тъждествеността на своята същност и сила съставлява същото единство със съединението им, както и със Самото себе Си[18]”. Същото отеческо определение се среща нееднократно в трудовете на св. Василий Велики и най-вече в петата книга против Евномий[19], както и на немалко места в богослужебните текстове[20]. Божията енергия има своето начало в Отца, като изходна причина, проявява се чрез Сина и се осъществява в Светия Дух: „всичко дарява Отец чрез Сина заедно със Светия Дух. Не са едни дарованията на Отца, други на Сина, и други на Духа Свети[21]”.

Обвързването на волята с ипостаста на Богочовека Христос – каквато е по същество позицията на монотелитите – предполага отделна воля и енергия за всяка от единосъщните ипостаси, или съответно – три воли и енергии в Светата Троица. Църквата отхвърля подобна христологична интерпретация на принципа на единство в Богочовека Христос, защото тя води до една проблемна триадология, и на Шестия вселенски събор постановява, че енергиите са – и винаги остават – предикати на природите.

Как може да бъде обяснена тази употреба на ἐνέργεια в по-горе цитирания пасаж? Още повече, че като предикат на лицето св. Марк използва ἐνέργεια и на други места (вж. § 26-29, 33, 34, 46). Така, пише той, да „ражда и извежда се явяват само на Отца принадлежаща енергия/действие“ (τοῦ Πατρὸς ὡρισμένη ἐνέργεια). Съответно извеждането, а не раждането също е „определено действие (ὡρισμένη ἐνέργεια) на извеждането само – принадлежащо, съгласно латините, заедно на Отца и Сина“. Рождението, на свой ред, също се явява „определено действие (ὡρισμένη ἐνέργεια) – принадлежащо на Сина[22]“.

Прочетете още „За някои особености в използването на понятието Ἐνέργεια в Силогически глави против латинците (Capita Syllogistica) на св. Марк Ефески*“ →