Иван Йовчев

„CREATIO EX NIHILO“ – THE CHRISTIAN TEACHING OF THE CREATION OF THE WORLD „OUT OF NOTHING“

Ivan Yovchev

Abstract:

Everything that exists – the visible and the invisible world – according to Christian teaching, came from God, who had created it out of nothing. The Christian view creatio ex nihilo (Latin for „creation out of nothing“) refers to the statement that the Universe, the all space-time, was created by the free act of God out of nothing, not from any pre-existing substance or the Divine Essence itself. The holy fathers and teachers of the Church reveal in detail the doctrine about the creation of the world and man from nothing, in the sense that the reason for the existence of the world – of substance and form – is the absolute will of God. They defend the idea of the creation of the world and object to the Epicurean teaching; against the dualistic view and against the gnostic-pantheistic view. All of them have pointed out that such views are incompatible with the concept of God and the world.

Keywords: Creatio ex nihilo; Holy Fathers of the Church; The creation of the world and man; Christian teaching.

***

„Моля те, синко, погледай небето и земята и, като видиш всичко, що е по тях, познай, че всичко това е сътворил Бог от нищо, и че тъй е произлязъл човешкият род“ (2-ра книга Макавейска 7:28).

Един от основните въпроси, на който човешката мисъл се опитва да даде еднозначен отговор през цялата си история, е въпросът за сътворението на света. Извън християнския контекст съществуват множество теории, няколко от тях са най-разпространени. Тук само ще ги маркираме, без да се впускаме в подробни обяснения. В миналото това са материалистическата, дуалистическата и пантеистическата теория за произхода на света. Днес науката в областта на еволюционната биология, геологията, палеонтологията, термодинамиката и квантовата физика също предлага свои отговори по този въпрос. Всяка една от тях се придържа към определени твърдения, за да се аргументира пред широката общественост. Но тези теории са чужди на християнското учение, което кратко изразено, ни разкрива, че Бог е сътворил света, целия всемир, „от нищо“ (латински ex nihilo; гръцки ἐξ οὐκ ὄντων; славянски „из несущих“)[1].

Православното богословие учи, че Бог е Първопричина на битието на света. Този възглед по най-категоричен начин е заявен още в първата книга на Свещеното Писание, в първия стих на книга Битие, където се казва: „В начало Бог сътвори небето и земята“ (Битие 1:1)[2]. Всяка една дума от библейския стих е изпълнена с дълбоко съдържание. От него става ясно, че целокупното битие има начало, противно на онова, за което говорят материалистите, според които материята е първична и съществува независимо от духа, съзнанието, идеята, които са вторични явления[3].

Светът не е възникнал случайно, както твърдят Демокрит, Епикур и техните последователи[4], а в хармония с Божествения план. От Свещеното Писание следва, че Бог е сътворил света разумно и мъдро (Притчи Соломонови 3:19, Псалом 135:5, Иеремия 10:12), тоест в съответствие с Неговите най-висши умствени представи (образци/логоси[5]), в които Той съзерцава бъдещите Си творения от незапомнени времена, преди да получат реално съществуване. Според св. Иоан Дамаскин, Бог „всичко съзерцава, защото от Него нищо не може да се укрие, и е Всевиждащ (защото Той е видял „всичко преди неговото раждане“, всичко е обмислил без оглед на времето, и всяко нещо става в предопределено време съгласно с Неговата вечна и обединена с волята мисъл, която е предопределение, образ и план“[6]).

Логиката ни принуждава да признаем, че Божественият план за света е вечен, тъй като идеята за създаването на света не може да възникне внезапно в Бога. Свещеното Писание потвърждава това заключение: „Познати са у Бога отвека всичките Му дела“ (Деяния на светите апостоли 15:18); „Чрез вяра проумяваме, че вековете са устроени по Божия дума и че от невидимото произлезе видимото“(Евреи 11:3). От приведените библейски цитати става ясно, че сътворението е преход от вечните Божествени предначертания към реалното съществуване на света.

Първият стих на първа глава от книга Битие ясно разкрива пред нас, че творението има своя Творец, чрез Който всичко се случва, и че първите Божествени творения, с които се поставя началото на целия всемир, са небето и земята. И в други текстове на Свещеното Писание изявлението за Бога като Творец на света и човека, многократно се повтаря. Например: „защото в шест дни създаде Господ небето и земята, морето и всичко що е в тях“ (Изход 20:11); „Бог, Който сътвори света и всичко, що е в него“ (Деяния на светите апостоли 17:24); „Понеже чрез Него е създадено всичко, що е на небесата и що е на земята, видимо и невидимо“ (Колосяни 1:16).

Истината за Бога Творец се изповядва категорично от всички християни. Тя дори е установена от светите отци чрез благодатта на Светия Дух в Никео-цариградския символ на вярата. Християнският възглед creatio ex nihilo (на латински „сътворение от нищо“), се отнася до твърдението, че Вселената, цялото пространство-време, е създадено чрез свободния акт на Бога от нищо, а не от някаква предварително съществуваща материя или от самата Божествена същност. Този възглед е широко, макар и не всеобщо приет, в ранната християнска Църква и е официално определен като догмат от Православната църква още от първите години на нейното признаване[7].

За първи път идеята за сътворението ex nihilo е изразена в Библията (2-ра книга Макавейска 7:28), където една благочестива еврейка, по време на гоненията в Антиохия, призовава сина си да приеме смъртта заради вярата на неговите отци: „Моля те, синко, погледай небето и земята и, като видиш всичко, що е по тях, познай, че всичко това е сътворил Бог от нищо“ (ὅτι ἐξ οὐκ ὄντων ἐποίησεν αὐτὰ ὁ Θεὸς). Като стъпва върху тази библейска основа, християнското учение за сътворението на света „от нищо“ (ex nihilo) ясно подчертава, че Бог е сътворил първоматерията, следователно Той е Творец на всичко, както на веществото така и на формата. Античната философия е чужда на християнския възглед за сътворението „от нищо“. Това е особено видно при Платон, за когото Бог не е Творец, а по-скоро устроител на света, който привежда в ред цялото мироздание. Той е майстор на космоса (κόσμος), който в древногръцката традиция означава ред, порядък, украса[8]. Демиургът на Платон не е творец, подобен на християнския Бог, а своеобразен скулптор, придаващ форма на безформената материя, която съществува предвечно и наравно с него като неопределено вещество, готово да придобие различна форма и образ[9].

Св. апостол Павел говори на Атинския ареопаг пред древните гърци, че Бог е сътворил света (ὁ Θεὸς ὁ ποιήσας τὸν κόσμον – Деяния на светите апостоли 17:24), като под свят (κόσμος) трябва да се разбира най-вече интегралността на всичко ограничено, което е различно от Бога, защото пак според апостола, „Всичко е от Него, чрез Него и у Него“ (Римляни 11:36), което означава, че причина на всичко, както първоначална, така и последваща и крайна, се заключава само в Бога[10]. При това положение не може да се има предвид паралелното съществуване на материя извън Божието битие, защото „всичко чрез Него стана, и без Него не стана нито едно от онова, което е станало“ (Иоан 1:3). Но въпреки аргументираното Павлово изложение Атинският ареопаг останал глух пред апостолските думи, защото елинският и библейският възглед за сътворението са две различни концепции, противостоящи една от друга[11].

В книга Битие се казва: „В начало Бог сътвори небето и земята“ (Битие 1:1). Неслучайно в този стих се използва глагола „сътвори“, а не създаде, изгради или образува, защото колкото и да са близки по значение с глагола сътворявам, те имат различна денотация, което е видно при по-подробно етимологическо изследване.

На еврейски език глагола „сътворявам“ (bara), който често се среща в Стария Завет, винаги се отнася към Бога, към Неговото действие, и никога към поведението на човека, защото този глагол ни разкрива нов стадий на творение. Професор Борис Маринов посочва, че „bara, beria значи призоваване на нещо из небитието в битие. На арабски означава същото[12]“. Авторът на книга Битие във всички повествования за сътворението на света и човека, само в три случая употребява глагола „сътворявам“ (bara). И в трите случая става въпрос за възникването на принципно нови същности: 1) при сътворението на небето и земята; 2) при сътворението на живите души; и 3) при сътворението на човека[13]. При сътворяване (bara) се предизвиква появата на нещо несъществуващо, което не е по възможностите на човека. Дори в българския език, при по-задълбочено анализиране на глаголите „сътворявам“ и „създавам“, се забелязва смисловата разлика между тях, въпреки че на пръв поглед може да се определят като еднозначни.

Скулпторът също може да се определи като творец, но за да произведе свое творение той се нуждае от готова материя, например, глина, камък, метал, вещество съществуващо вън от неговите действия, на което придава идеалния образ и форма. Той създава (на еврейски „asah“) нещо, а не го сътворява (bara), защото при сътворението се изисква да приведеш нещо от небитие в битие[14], извън силата на наличната материя, както ни се разкрива от еврейския глагол „bara“. Ненаучно казано, извършване на магическо действие подобно на вълшебство от детските приказки, само че смислено и логически аргументирано, без допълнителни художествени интерпретации. Като обобщение може да се каже, че „bara“ се употребява за творчески действия, в истинския смисъл на този израз[15]. Именно затова се казва в книга Битие: „В начало сътвори“, а не създаде (asah), произведе или направи[16], защото сътворението е неповторим процес, извън човешките възможности. По този начин се фиксира ново иерархично ниво. В библейския християнски възглед, подкрепен от етимологическото значение на глаголите „bara“ и „asah“, се прави смислова разлика между „сътворявам“ и „създавам“. Това, което е създадено, възниква не от небитие, а от нещо вече съществуващо, което по-рано е сътворено и може да бъде причина за потенциално възможно битие на създаденото. Никъде в Свещеното Писание не се използва „bara“ за обозначаване на човешко произведение или във връзка с дума, която препраща към предварителен материал. При такива обстоятелства се използва глагола „asah“[17].

Авторът Иван Йовчев

Колкото до самото сътворение ex nihilo, трябва да се посочи, че то е действие, което е не само и единствено присъщо на Бога, но то е действие, което съзижда нещо извън Бога. Това сътворение е създаване от страна на Бога на нов субект, който не се свързва с Божествената природа, защото то е творение не от същността на Бога, а по Неговата воля и благост. „Благият и преблагият Бог, казва св. Иоан Дамаскин, не се задоволил да съзерцава Самия Себе Си, но поради изобилие на благост благоволил да създаде нещо, на което да отдаде благодеяние[18]“. Този нов субект е едновременно отдалечен, но същевременно и приближен до Бога. Неговата отдалеченост от Бога‚ „не е по място, а по природа[19]“. Благостта, доброто при древните философи, не е Бога на св. апостол Павел, „Който зове несъществуващото към съществуващо“ (Римляни 4:17). При поставянето на въпроса за причината и целта на творението на света и човека, отговорът може да бъде еднозначен, както ни се разкрива при светите отци и християнските автори, съгласно които Бог твори от благост, за да участват и другите в Неговата благост. За професор Георги Флоровски, „сътворението е свободно, доброволно Божие дело, а не неотменно Негово свойство или нещо „необходимо“ присъщо Нему. Значи светът не е необходимост и на това може да се погледне от две позиции: от страна на света, който можеше да не съществува, и от страна на Твореца, Който можеше да не твори[20]“. Светът е сътворен, защото така е пожелал Бог, и желанието Му не се определя от нищо и освен това не е принудено.

Християнският възглед за сътворението на света ex nihilo е следствие от богооткровеното учение за Бога като абсолютно и съвършено Същество, следователно не могат да съществуват други съвечни на Него начала, например някаква праматерия, защото по този начин ще потвърдим многобожието. Така стигаме до второ заключение, че Бог е сътворил света освен разумно и мъдро, но Той също е творил по Своя воля или чрез свободното Си желание (Псалом 113:11, Псалом 134:6, Откровение 4:11), тоест напълно свободно, а не поради някаква външна или вътрешна необходимост. Още от древност светите отци и християнските писатели учат, че Бог е сътворил света не от някаква нужда, а единствено от Своята воля, тоест сътворението е акт на волята, а не на природата. Много ясно тази парадигма е изразена при св. Иоан Дамаскин, който разграничава акта на сътворението на света от раждането на Бог Син. Раждането на Сина и изхождането на Светия Дух са действия на природата, а сътворението на света и човека е действие на Божията воля. Св. Иоан Дамаскин подробно обяснява в свои изследвания следствието от разграничението между това, което е по воля, и това, което е по природа: „Нечестиво е да говорим за раждането на Сина, че е опосредено от времето и, че битието на Сина е възникнало след Отца. Защото ние твърдим, че от Него, тоест от природата на Отца, е раждането на Сина. И ако не допуснем, че Синът отначало е съществувал заедно с Отца, от Когото се е родил, то ние въвеждаме изменение в ипостаста на Отца, понеже, не бидейки Отец, е станал по-късно Отец. Защото творението, ако и да е възникнало след това, то обаче не е възникнало от същността на Бога, но е приведено в битие от небитие чрез Неговата воля и сила, и изменението не се отнася към природата на Бога. И наистина раждането се състои в това от същността на раждащия да се поражда ражданият подобен по същност. Творението пък и създаването се състоят в това, че отвън, а не от същността на този, който твори и създава, възниква творимото създаваното, съвършено неподобно по същност“[21].

И за св. Атанасий сътворението е акт на Божията воля, а волята е онтологически различна от природата. „Синът е породен от същността – ἴδιον τῆς πατρὸς οὐσίας γέννημα. Творението напротив, е „външно“ по отношение на Твореца. Затова няма „необходимост“ тя да пребивава винаги – οὐκ ἀνάγκη ἀεὶ εἶναι. Но Раждането не подлежи на изволение (или на желание) – τὸ δὲ γέννημα οὐ βουλήσει ὑπόκειται. Обратно, то е свойство на същността – ἀλλὰ τῆς οὐσίας ἐστιν ἰδιότης[22]“.

Прочетете още “ „Creatio ex nihilo“ – християнското учение за сътворението на света „от нищо“*“ →

Илиана Димова

Abstract:

Biblical Account in the Pre-School Education: Methodology and Practical Dimensions. This article explores the current issues and prospects for the development of religious tourism in Bulgaria and its theological dimensions in the context of traditional pilgrimage.

Keywords: Bible, Education, Moral Values, Virtues, Preschool Age, Adaptation, Application, Identity

Библейският наратив – смисъл, значение и използване

В широк смисъл наративът, изваден от Свещеното Писание (или цялото Свещено Писание, разглеждано като наратив), е семиотично образувание, което е вид повествование със знаково значение за християнската общност. Във втората половина на XX-ти век има засилен научен интерес към наратива като общо понятие. Този интерес е предизвикан от прокарваната от епистемологията и постмодерната философия хипотеза, че наративът е основна форма за разпространение на знанието в света. „Разказът[1] може да бъде предаден посредством устния или писмения език; посредством неподвижния или подвижен образ, посредством жеста и посредством организираната смесица от всички тези субстанции; разказ има в мита, легендата, баснята, приказката, повестта, романа, епопеята, историята, трагедията, драмата, комедията, пантомимата, картината, витражите, комиксите, произшествието, разговора. Под тези почти безкрайни форми разказът съществува във всички времена, във всички краища на земята, във всички общества; наративът започва още с историята на човечеството[2].“ От гледна точка на образованието наративът може да има частен и общ аспект. Частната страна на наратива обръща внимание на определени детайли и конкретни действащи лица и събития, а общата – на по-глобалния модел, това, което искаме да остане като траен възпитателен резултат, извод от разказаните събития. Това в пълнота важи и за библейския наратив, като той има и още една страна, която му дава допълнително предимство в нравствен аспект – той остава във времето извор на вяра, опора и коректив във всеки житейски избор на човека. Свещеното Писание е онзи знаков конструкт, в който християните откриват отговорите на въпросите си и който им помага да направят оценка на постъпките си.

Систематизирайки катехизическото учение на св. Кирил Иерусалимски, Магдалена Легкоступ отбелязва, че „цялата катехизация се основава на Свещеното Писание на Стария и Новия Завет[3].“ За ранното християнство наративът е бил Свещеното Предание, което е съкровищницата на Божествените истини. Тези истини са записани по-късно в Свещеното Писание, за да бъдат запазени и открити на хората и за да останат непроменени във времето. Ако трябва да изясним значението на библейския наратив за катехизацията и нравственото възпитание на децата, то трябва да направим уточнението, че християните въвеждат децата си в литургичния живот на Църквата още преди да започнат да ги катехизират. Това е древна традиция, която не отнема правото на избор на децата, а им дава възможност да получат дара на благодатта още в най-ранна възраст. Когато участват в празничните богослужения, родителите се стремят да възпитат у децата си „чувство на общност и съпричастност, на единство и взаимност[4].“ Това извежда напред библейския наратив и го прави основен извор на знанието, на житейските истини и на нравствените категории, защото в основата на богослужебния живот стои Свещеното Писание. То се явява знаков постамент, върху който се основава вярата на християните в Бога и възпитанието както на възрастните, така и на децата в общността. В Свещеното Писание е заложено и изкуството на иконописта, от него произтича литургичният опит на Църквата. „Установената последователност от празници позволява да следваме живота на Иисус Христос още от самото Му раждане, или по-скоро – още от раждането на Неговата майка. Църквата дава възможност да споделяме живота на Иисус Христос чрез Свещеното Писание, чрез иконите и чрез Литургията[5].“ Изводът, който може да се направи, е ясен – без библейския наратив възпитанието в християнски (респективно общочовешки) ценности е невъзможно.

В посткомунистическия период в България има връщане към тази страна от националната ни идентичност, която включва православното духовно наследство и религиозното възпитание и обучение в училище. Появяват се обаче твърде много дискусии относно наименованието, формата и съдържанието на предмета Религия в училище. Така, съзнателно или не, бе изместен фокусът от жизнено важното духовно-нравствено възпитание на подрастващите. Без да навлизаме в подробности относно светския характер на българското образование, с който пряко са свързани тези дискусии, можем да обобщим, че „светскостта означава признаване като ценност и фактическо наличие в обществените отношения на свобода на вероизповеданието и нещо повече – свобода на съвестта, убежденията и мислите[6].“Тоест светският характер на българското образование не противоречи на религиозното образование в училище. Още повече, че предметът религия има статут на избираем предмет и не влиза в списъка на задължителните дисциплини. Библейският наратив в обучението по религия през този период често е заменян с небиблейски повествования (приказки и разкази), които уж имат същото нравствено послание към подрастващите и постигат със същия успех възпитателно-образователните цели на педагогическия процес. Без опората на Свещеното Писание обаче те остават без тежест и без коректив и последствия. Ако все пак е използван библейски наратив в обучението, много често интерпретацията и обемът му са неподходящи за дадената възраст. Поради дългите полемики относно светския характер на образованието и множеството издадени през годините и неприемливи от православна гледна точка сборници, помагала и детски книжки с библейски наративи, имаме основанието да твърдим, че е необходимо да се изработи технология, основана на определени критерии, чрез която учителят да може да направи прецизна адаптация на необходимите в учебния процес библейски текстове и чрез която ще се постигне трайна ефективност в обучението по религиозно възпитание в предучилищна възраст.

Както бе споменато по-горе,Православието, разглеждано като традиционна религия в България, е извор на ценности с общочовешки характер, които са част от българската национална идентичност и имат многогодишна история на формиране във възпитателния аспект на педагогическия процес. Бихме казали, че те са генетично обусловени в българската нация, което подпомага възпитателния процес и обуславя естественото и непринудено възприемане на този начин на мислене от децата. Това са ценности, „които са резултат на общественото развитие, на въздействието на социалното върху човека и които в крайна сметка кристализират в неговата генетична програма[7]“.Християнските ценности, разпознати отдавна в обществото като необходими и валидни извън християнската общност, от най-ранна възраст са част от системата добродетели, основа на българската нравственост и културна идентичност. Нашата задача е по-скоро да ги запазим като ценно българско духовно наследство, за да не бъдат заличени и забравени на фона на ширещата се глобализация и стремеж към материален просперитет.

Функция на библейския наратив

За да бъде изяснена функцията на библейския наратив в педагогическия процес по религиозно възпитание, е необходимо да се акцентира върху някои основни функции на действащите лица в библейски повествования. Важна предпоставка при разглеждането на мотивите за написването на книгите в Свещеното Писание и уточняването на основните функции на действащите лица, е дистанцирането от подходи, базирани главно на литературния анализ.Тази предварителна уговорка се основава на разбирането, че „Свещено Писание се наричат книгите, които са написани от богоизбрани мъже по внушение и при съдействие на Светия Дух[8]“. Тоест за християните Свещеното Писание е нещо повече от обикновен литературен сборник с исторически разкази и послания. Библията е книга за вярата на хората в Бога и важно „условие за правилното тълкуване на Свещеното Писание е неговото преживяване в Църквата, в която то е възникнало[9].“ Свещеното Писание е отражение на една жива вяра, която в пълнота виждаме в Стария и в Новия Завет. Господ Иисус Христос е изпълнил Стария Завет, а Старият Завет, от своя страна, е подготовка и очакване на това изпълнение, на този завършек. „Божието Откровение е историята на завета между Бога и човека, а това означава, че то е неотделимо от историята и обратно, че историята е неотделима от Откровението.Самата история става свещена история на Божието действие тъй като Бог се явява и действа в нея[10].“

Господ Иисус Христос с деца

Това богословски коректно разбиране отхвърля възможността светата Библия да бъде разглеждана като обикновен литературен сборник от книги. „Ако четенето е умение, което надхвърля познаването на буквите и изисква изостряне на душевните и умствени сетива, то четенето на Свещеното Писание предполага много повече и от това, предполага постигане на онзи вътрешен фокус, в който се събират и хармонизират тялото, душата и духът[11].“ Същевременно не бива да бъде пренебрегван и фактът, че целта (мотивите) на старозаветните и новозаветните писатели е една и съща – да се утвърди заветът между Бога и човека, да се свидетелства за действието на Божията благодат върху хората, да се съхранят исторически свидетелства и детайли от живота на Господ Иисус Христос на земята, на светите пророци, на апостолите и прочее и да се покажат безграничните възможности на вярата на човека в Бога. В този смисъл книгите на Стария и Новия Завет съставят „тялото на Писанието – това, което днес наричаме литература, достъпното в своята сетивна наличност, като текст, тъкан от думи – изречени, написани, тълкувани, запомнени[12].“ От тази „литературна“ гледна точка функциите на действащите лица в някои библейски книги се припокриват, защото те са описание на постоянно случващи се реални житейски ситуации и читателят лесно разпознава себе си в тях като действащо лице. За функции на действащите лица много систематизирано говори Владимир Проп в своята „Морфология на приказката[13].“ Там, макар че става въпрос за приказки с измислен сюжет и съдържание, целта е да се внуши поука, извод, който да бъде формиращ и възпитателен елемент в педагогическия процес в детската градина, училище и дори вкъщи. Сериозно предизвикателство и продукт на задълбочен богословски анализ е да се направи подробно структуриране на функциите на действащите лица в библейските наративи, затова ще се ограничим само в няколко функции, които биха могли да спомогнат изпълнението на целите на религиозното възпитание в детската градина. Вярата в Бог би трябвало да бъде константа, обусловена както от действието на Светата Троица в света, така и от действията на Божиите избраници в различните епохи и периоди от съществуването на живота на земята. Библейските книги са написани в различно време, а някои от тях в различни епохи. Но действието на Бога в света във всички тях е едно и също и библейските наративи помагат и утвърждават здравата основа, на която се крепи човешкият живот – вярата в един Бог, чийто атрибути (качества) са константа. От друга страна, човекът, създаден от Бога със своята свободна воля, сам взима решения дали да се възползва от даровете на Светия Дух (1 Коринтяни 12:4-11), или да ги пренебрегне. Всичко това поставя децата в ситуация, в която от най-ранна възраст те могат да вземат решения дали да заемат позиции, в които да постъпват като добри християни, или обратното – да не последват примера на Божиите избраници.

Подбрали сме няколко постоянни функции на действащите лица, без да си поставяме за цел предварително да мислим от кого и как се изпълняват. В случая е важно, че те потвърждават общата цел на религиозното образование. Освен това изясняват основната и най-важна функция на библейския наратив – поставят основите на формиране на общовалидни човешки ценности в детската личност и потвърждават необходимостта от възпитаване на посочените нравствени добродетели като цел на религиозното възпитание – любов, смирение, уважение, доверие, покаяние търпение, себеотричане (саможертва) и липса на стремеж към материалното. Тези добродетели са път към вярата в Бога и от християнска гледна точка водят към постигане на целта на човешкия живот – Единение с Него.

Прочетете още „Библейският наратив в предучилищна възраст – функция и приложение*“ →

Епископ Теофан Затворник

Слава Богу, ето, че наближи и Великият Пост! И вие ме зарадвахте, като ми известихте, че сте решила да говеете[2]. Не изменяйте намерението си!… Дано Господ ви благослови да поговеете както трябва!

Всеки, който говее, трябва да постъпва именно така, както вие правилно налучкахте в писмото си. Трябва и да попости и да ходи по-често в църква, и да се поусамоти и попрочете нещо, и да се позамисли, и да се заеме със себе си, – всичко това е нужно. Но всички тези неща трябва да се насочат към една цел – достойното причастяване със светите Христови Тайни. За да се причасти човек достойно, трябва да очисти душата си чрез покаяние. А за да извърши покаянието както трябва, тоест с искрено съкрушение и твърда решимост да не оскърбяваме вече Господа, – затова именно са и определени всичките други подвизи на говението: и ходенето в църква, и домашната молитва, и постенето, и всичко друго.

Първото нещо, необходимо за постигане на покаянието, е да се задълбочим в себе си. На това пречат житейските работи и грижи и неудържимото блуждаене на мислите ни навред. Ето защо, през време на говението човек трябва да престане, доколкото е възможно, да се суети… А свободен ли е – да си седи у дома. Това е крайно важно при говението… Но да речем, че сте захвърлила всичко и седите в стаичката си. Какво трябва да правите тук? Защото, дори и сам, човек може да си изгуби времето напразно. Трябва прочее, да се заловите за занятия, които подхождат на говението. А кои са те? – Молитвата, четенето, размисълът.

Най-напред – за църковната молитва. Вие сигурно знаете, как да се молите в църква. Но ето на какво трябва да обърнете внимание: да отивате в църква охотно, като в дом Божи, без да се мръщите и да скучаете. Трябва да се ходи в църква не за да се постои само на службата, а за да се помоли човек от душа, да се помоли със сърдечна топлота, като излее пред Господа чувства на съкрушение, смирение и благоговеен страх и усърдно поиска от Него да удовлетвори духовните му потребности. Отпреди още трябва да си помислим, как да постигнем това и щом дойдем в църква – да правим усилия за това. Истинско стоене на служба да смятаме само онова, през време на което сърцето ни е било съгрято и горещо е викало към Бога. Това е важното. Но трябва да следим и службата, като по нея ръководим мислите и чувствата си… Да вникваме в онова, което се пее и чете, а особено – в ектениите, понеже те представят съкратено изложение на всичките наши нужди, за които безукорно можем да се обръщаме към Бога. Но обикновено мислите ни блуждаят… Това произлиза от недостиг на молитвени чувства… Във връзка с това има две правила:

1) щом забележите, че мислите ви блуждаят, връщайте ги назад и

2) съзнателно не им позволявайте да се разсейват.

Средство против блуждаенето на мислите е вниманието на ума, вниманието в това, че Бог е пред нас и ние – пред Него… Вниманието се привързва към Господа чрез страх Божи и благоговение. От тях произлиза сърдечната топлота, която и насочва вниманието само към Господа. Помъчете се да раздвижите сърцето си и сами ще видите, как то ще прикове мислите ви. Трябва да правим усилия: без труд и напрежение не ще постигнете нищо духовно. Твърде спомагат за съгряване на сърцето и поклоните. Правете, прочее, по-често поклони, – и поясни, и земни.

Дано ви даде Господ да почувствате сладостта на молитвата в църква, та да се стремите натам, както от студена – в топла стая. При говението главното средство за постигане на целта е приличното и душеполезно престояване в църква. Другите неща само спомагат за това. Но за тях – по-нататък.

Продължавам за говението… Върнала сте се от църква у дома си…Как трябва сега да се молите вкъщи? – Вие добре се досещате, че трябва да се прибави нещо към обикновеното молитвено правило. Но по-добре ще е, ако прибавите не допълнително четене на готови молитви, а повечко се молите без молитвеник, като със свои думи изразите пред Господа на­същните си духовни нужди. И така, сутрин и вечер четете не повече от обикновеното, но преди началото на молитвата си и след нея, молете се със собствена молитва, а и помежду четените молитви вмъквайте свои мо­литви, като правите поклони и заста­вате на колене. Неотстъпно умолявайте Господа, Майката Божия и Ангела-Пазител… да ви дадат да опознаете себе си, а след това и да вложат във вас желание и да ви снабдят със сила да поправите всичко неизправно у себе си, а най-вече, да изпълнят сърцето ви с дух на съкрушение и смирение, кой­то е най-угодната жертва Богу. Не се обвързвайте, обаче, с твърде дълго молитвено правило. По-добре е да се молите и да правите поклони по мал­ко, но често през деня… Важното е: застанала ли сте на молитва, или пък вършите нещо друго – с ума си ни­как да не се отделяте от Господа.

Авторът епископ Теофан Затворник (1815-1894)

След молитвата – четене, съпроводено с размисъл. Какво ще четете? – Разбира се, само духовни книги. Те трябва да се четат не, за да натъпче­те паметта си с разни сведения и по­нятия, а за да получите назидание и да разберете как най-добре бихте мог­ла да изпълните онова, какво е нужно през тези дни на говението. Ето защо не трябва да се чете много, но всяко прочетено положение да се довеж­да до чувството чрез дълъг размисъл за него… Небързото четене на под­ходящи книги с размисъл най-силно раздвижва душата. На него и набля­гайте… Ако през време на четенето почувствате молитвено движение, ставайте на молитва. Сама ли да чете­те или с някого другиго? – По-доб­ре е сама. Така е по-лесно за човека да се заеме със себе си и да прило­жи четеното към себе си. Размисълът трябва да се вмъква в четенето…

И така значи, щом сте се помолила и прочела нещичко, поразмислила сте и сте направила поклони – ето ви приблизително онези домашни занятия, които подхождат за онзи, който говее. Наистина, невинаги се удава да задържи човек вниманието си в такова напрежение; затова щом се поумори­те, може да седнете и да поработите.

Право казвате, че трябва и да попости човек. Наистина трябва, но не прекомерно. Вие и без това малко ядете. Нали трябва човек да има сила да изстои дългите църковни служби, а и вкъщи – да прави поклони. Но както намерите най-подходящо за себе си, така постъпете. Трябва само да дадете на тялото да разбере, че и то носи вина и затова трябва и то да се кае и да понася трудностите на говението. И от продължителостта и покоя на съня си трябва да отнемете нещичко. Май, че това ще ви струва доста жертви. Вие, обаче, не се лене­те да ги принесете, доколкото можете. Всякакъв вид лишения са уместни през тези дни.

Ами може ли да се разговаря? Може, но не за празни работи, а все в този дух. Наместо разговор дори е по-добре да определите час за общо четене с някого другиго. Вечерното време твърде подхожда за това. Най-добре ще е, ако някой от вашите разказва назидателни случки, при които се е проявила силата на покаянието и причащението. И за общото четене би могло да се подберат такива разкази из житията на светиите.

Прочетете още „Как трябва да се подготвяме за изповед и св. Причастие*[1]“ →

I.

Проблемът

Професор протопрезвитер д-р Стефан Цанков

Питането за жената е наистина един проблем, тоест един голям, сло­жен, тежък за разясняване и отговор въпрос, една загадка, каквато в много отношения е била или още остава са­мата жена.

Какво собствено е жената по ней­ната природа – физическа и духовна, – по нейните сили и способности, по нейните слабости и недостатъци, по нейното назначение и роля в живота? Човек ли е тя въобще? Или пък е ангел? Или демон, или звяр? Свърхчовек ли е тя или пък по-долна от човек? Дали тя не е човек, за да може да бъде ангел или звяр?

Ако пък и тя е наистина човек, то какъв род човек със своите спе­цифични способности? Дали като чо­век „въобще“, жената наистина има пълно човешко достойнство като пъл­ноценна човешка личност? Или пък тя е (из)останала повече като една натуралистическо-биологическа, или пси­хологическа или социологическа част (единица) от родовия вид, тоест без (пълноценно) аксиологическо духовно, религиозно-нравствено човешко досто­йнство, като единна, цялостна личност от вечно значение?

Различието между мъжа и жената е преди всичко полово. Човекът е двуполово същество и в смисъл на инди­видуална полова очертаност и на мъжа, като мъж, и на жената, като жена. Разгадано ли е това полово различие (тази полова тайна)? Половото разли­чие е една полова полярност. Дали в нейната тайна лежи главно силата на взаимно притегляне към съединение, единство, водеща до раждане на нов човек (детето) и до творчество на взаимното допълване (пълният, цяло­стен, единен човек е единството на двата пола, мъжа и жената)? Или пък тази полярност води и до противопо­ложност, до борба и вражда между двата пола, до половото егоцентрическо утвърждение? Мъжът оплодява (от половото съединение), жената за­чева и ражда (дава живот, „Ева“ значи живот), е „майка на всички живеещи“ (Битие 3:20), майка кърмачка (физически, а и духовно), стълб на семейството (в някои места или периоди – до го­сподарка на семейството, „гинекократия“ или „матриархат“). Но в коя на­сока, в кой дух се развива тази актуал­ност на жената? Дали тази роля на жената в човешкия, семейния, социал­ния живот не е едно повече натурално-биологическо и най-вече психологиче­ско-емоционално, отколкото духовно (нравствено религиозно) служение, тоест едно слугарство за продължение на човешкия род? И кое е собствено вътрешната и висшата динамическа сила, която притегля половете? Дали „еросът“, тоест чисто половата (плът­ската) любов? Или пък „агапе“,тоест чистата (сърдечна, духовна) любов? Или и двете? И у кого повече – едната или другата? И поддава ли се еросът и полът на една духовна сублимация? И ако, да, то у кого повече, у мъжа или жената? И несублимираният пол не води ли до вражда между полове­те или пък до смърт („Тристан и Изолда“)?

Доколко е вярно, че жената, по силата на своя пол, е една стихийна битийност за раждане и кърмачество, не (твърде) податлива на по-висше духовно развитие, като една пълно­ценна човешка личност? Или доколко са верни твърденията на някои съвре­менни учени (като онези на професора в Ленинградския университет Антон Виталиевич Немилов, изложени в книгата му „Биоло­гическата трагедия на жената“), че биологическите тежести на жената са един ярем за нея; че най-страшната трагедия на жената лежи в нейната природа, в нейния пол; че тя не може да се избави от него; че всичките жизнени функции на организма ѝ и на живота ѝ са свързани с пола ѝ; че целият ѝ живот е една непрекъсната никога непреставаща болест, често идваща до патологичност – и в поло­вия акт, и в бременността, и при раж­дането, и в периода на сукалчеството; и че биологическата трагедия и роб­ство на жената са налични не по-малко през периода на критическата ѝ въз­раст, когато чрез това естествено ка­стриране, свързано с редица патоло­гични явления, тя става „физиологи­чески индивид“ и заприличва на „на­пусната къща“? Или пък как да се гледа на излаганите пак в ново време и по същата линия на половата при­рода на жената твърдения за психоло­гическото слабоумие на жената (срв. много шум подигналата книга на д-р Паул Юлиус Мобиус „Психологическото сла­боумие на жената“)? Накрая на на­стоящата си статия ние ще приведем аналогични отрицателни възгледи на модерни мислители и писатели за же­ната. А сега вече отбелязваме и твърде разпространените възгледи за жената, че тя била лекомислена, безволна, страхлива, неустойчива, капризна, ли­цемерна, лъжлива, лукава, дребнава, суетна и така нататък. И доколкото това е вярно, отнася ли се то въобще до жените и само до жените? Иде ли то от ней­ната природа или пък са недостатъци, обясними от редица условности на ми­налото? И наред с Ева, Далила, Ве­нера, Афродита, гръцките хетери, Елена, Ксантипа, Клеопатра, Месалина, Агрипина младша, Попея, Сабина и прочее, нямаме ли благородните майки на ве­лики мъже, Андромаха, Пенелопа, Клитемнестра, Хекуба (у Омир), Атина, Жана д’Арк, дьо Стал, Рекамье, Кьори, Беатриче и така нататък, и кралици и царици като Екатерина Велика, Виктория, Вилхелмина и така нататък? И напротив, какви са в мъжкия свят Каин, Ксеркс, Нерон, Каракала, Атила, Тимур, Ирод, Юда, Каияфа, Торквемада, Тартюф, Борджиите и така нататък?

И друга една съпоставка в нашия проблем: ако и в нашата съвременност увлеченията в така нареченото женско „еманципаторско движение“ зарегистрирват така наречената „свободна любов“, водеща и до бягство от брак и деца, до безотговорност, сладострастие и безпътство (Жорж Санд и цяла плеада от модерни жени и мъже) и до така наречената „чаша вода“ теория (тоест, че половата жажда трябвало така без упрек да се удовлетворява, както се спи, яде и пие, както се пие чаша вода – Август Бебел), която теория така подлудява младежите в Съветския съюз в първите години на револю­цията, че и Ленин излезе с решително осъждане на тази теория (в разговорите си с Клара Цеткин), то не по-малко ли е вярно, че през цялата история на чо­вечеството у жената като най-отличителна черта на „вечната женственост“ се манифестират най-висшите човешки духовни и религиозно-нравствени до­стойнства на сърдечност и целомъдрие, на скромност и преданост, на велико­душие и съчувствие, на благост и ми­лосърдие, на чиста любов и саможертвеност – било като майки и съ­пруги, било като човеци въобще към човека? И не главно на тези ли сюблимни качества жената е станала и останала светлият и топъл огън на семейството и на обществеността в човешкия род и живот?

Всичките тези съпоставки, разбира се, не изличават полярността в нашия проблем за жената – нито истори­чески сложилите се слабости и недо­статъци у жената, нито основните опазвания на благородните задатъци и постиже­ния в човешкия ѝ живот, въпреки всичката тяхна смесица или сменливост.

Но ако, както ще видим по-долу, дори в Индия, гдето на жената се е гледало (а и до днес общо се гледа) като на нечовешко същество, като на домашно животно, подхвърлено на ро­бия и мъченичество, се явяват гласове, като онзи на модерния индийски писа­тел Рабиндранат Тагор (вж. книгата му „Личност“) в смисъл, че именно жената се отличава с твърдост и устой­чивост, че (в успоредица на мъжката интелектуална култура и на властолю­биe) жената е целомъдра, скромна, предана, жертвена, дълбоко душевна и сърдечна и чаровна със своя дар на любов и че само с този дар Божи („Бог е изпратил жената, за да обича света“) ще се преодолеят недъзите на вся­каква материалистическа и империали­стическа култура, за „да стане нашият духовен живот богослужение, богослу­жението на любовта“, то пита се: през какви фази се е минало, какви духовни и световни движения или фактори са били в действие, за да се дойде дори и в азиатския свят до едно ново гле­дище и отношение към жената, до едно слънчево развиделяване на проблема за жената, на същината (при­родата) и призванието на жената?

Нашата централна тема е собствено „Жената и християнството“, „Жената и християнската църква“ (предмет на втора и трета статия). Но за да се хвърли по-пълна светлина на тази тема, за да се разбере, какъв обрат е на­стъпил в света (и първом в християн­ския свят) в оценката на достойнствата на жената и в новото отношение към жената вследствие на въздействието на християнството, нужно е, тази тема и целия проблем да бъдат разгле­дани не откъснато от условията, при които християнството е започнало и развило своето велико дело по отно­шение на жената, а с това и въобще по отношение на човека и на човеш­кия живот. Защото – проблемът за жената е проблем не само женски, а и мъжки, проблем човешки, общо­човешки. И така,

II.

Какво е било (или още е) отношението към жената в дохристиянския и в извънхристиянския свят?

Общо взето, в древните номадизиращи (скитнически) народи положе­нието на жената е плачевно-робско. У заседналите (земеделски народи) то, чрез и в семейството, малко се по­добрява, но жената е все пак собстве­ност на мъжа. У арийските народи тя е почти безправна (изгаряне на вдо­виците). На Изток царува полигамията (робия, харемство). Почти общо на же­ната се гледа като на нечовек (човек е мъжът), като на нечисто същество, като на зло, като на работно животно или вещ.

У египтяните първоначално по­ложението е било по-сносно. По-късно, особено под елиническото влияние, то се влошава.

За Буда жената е коренът на всички злини. За нея няма място в рая. „Как може да иде добро от жените, когато техният ум е едва два пръста широк? Скрито е съществото на же­ната, както пътят на рибата във во­дата. Трудно е да намериш у жената истината, защото у жената лъжата е като истината, и истината като лъжата. Сутрин жената е обзета от скъперни­чество, денем – от завист, вечер от сладострастие. Нея не я е грижа за никакъв закон и тя е способна за всяко безсрамие“.

Според Конфуций, разликата между мъжа и жената е такава, каквато е между небето и земята. Мъжът въплъщава мъдростта, а жената е родената глупост. И в ново време един ки­таец в разговор с един християнски мисионер, казал на последния: „Аз чувах често, че християнството го прие­мат, за да спасят душата си. Така ли?“ „Да“, – отговорил мисионерът. „Но в такъв случай, защо и жените го приемат?“ – пита китаецът. Отговор: „За да спасят и те душата си, както и мъжете“. Китаецът възкликнал: „Но нали те нямат душа и вие не трябва да ги правите християни… Като се върна вкъщи, аз ще кажа на жена си, че тя има душа и тя, разбира се, съвсем ще бъде учудена от това“ (Hessenmüller, „Die Frauen und das Christentum“).

Според Мохамед (Коранът, сура II, 223) жената е вещна собственост на мъжа. Мохамедовият рай, според Ко­рана (сура 55) е предназначен само за мъже, които там ще ядат и пият и полово ще се наслаждават от „специ­ално от Аллаха създадени за тази цел красиви девици – „хурии“ (които не са превъплътени жени от земята). Спо­ред мохамеданските мъдреци, „жената поначало е нещо съвсем противопо­ложно на доброто, разумното и светото. Всичкото ѝ значение се ограничава в това, да служи за средство на удовле­творение на необуздания чувствен ин­стинкт на страстния жител на Изток или пък се явява производителна жиз­нена сила. Всичкото ѝ достойнство се определя от качеството на физическите ѝ полови принадлежности. Тя е жертва на похотската страст на мъжа и е приравнена с неговия веществен имот. Богатството и знатността на рода се определят от числото на жените, за­прени в харем“ (Александър Николаевич Надеждин, Права и значенiе женщины: в ХристiанствЪ, Спб. 1873, стр. 14).

У гърците и римляните жената релативно (отколкото на Изток) е гле­дана по-добре: главно като майка и домакиня, но е под властта на мъжа; бракът е моногамичен, но у гърците жената вън от къщи е почти нищо (те, като кучетата, както забелязва Аристофан, пазят къщата), а навън мъжът живее със своите приятелки – „хетерите“, а римляните – със своите конкубини и куртизанки; по-късното еманципиране на римлянката пък до­принася още повече за разпада на брака и семейството и за голямо разпътство. Римлянките (според Сенека) броели годините не според центуриите, а според броя на мъжете, които са имали.

Как са гледали у гърците беле­житите техни мъже, може да се за­ключи и от следното:

Според Аристотел жените на варварите са робини, защото приро­дата на последните била такава („По­литика“, 1, 1, 5-6). Гръцката жена той поставя по-горе от тях, но и тя е по-долна и лоша от мъжа, и ако тя проя­вява воля, то е воля без право, и макар да е способна за добродетел, то тази добродетел никога не може да се равнява на добродетелта на свободния гражданин и само с малко се отличава от добродетелта, на която е способен робът.

Прочетете още „Жената*“ →