В основата на всяко религиозно учение лежи идеята за изкуплението, за освобождението на човека от греха. В християнството тази идея е неделимо свързана с личността и делото на родения във Витлеем и разпънат на Голгота Христос. От християнско гледище изкуплението на човека е осъществено чрез въплъщението на Сина Божи, чрез Неговите страдания, кръстна смърт, възкресение и възнесение. Според Божественото Откровение централно значение в делото на изкуплението имат кръстните страдания и смъртта на въплътения Син Божи. Те обединяват около себе си останалите моменти на изкуплението. Затова проблемите, свързани с кръстните страдания и със смъртта на Богочовека Христа, по брой са много, а по значение са първостепенни.
Кръстът Христов буди в душата на християнина чувство на благоговение и го подтиква към задълбочен размисъл. Голготските страдания и смъртта на Божия Син са основна предпоставка и необходимост в делото на изкуплението. Без Голгота няма изкупление, а без изкупление не е възможно спасение. Тази истина удовлетворява сърцето, което по своята природа непрестанно се стреми, към богообщение. Разумът обаче поставя редица въпроси във връзка с Кръстната жертва. Сърцето се изпълва със свещен трепет пред Кръста Христов, разумът пита: нима заради човека трябваше да бъде разпънат Богочовекът; нима жертвите, принасяни от хората преди Христа, не бяха достатъчни да удовлетворят Бога и да възстановят нарушената правда; нима е било необходимо Бог да принесе в жертва Своя Единороден Син?
За да разберем правилно и да вникнем, доколкото това е възможно, дълбоко в същността на Кръстната жертва, трябва да се вдълбочим в страниците на свещените книги. В тях ще открием образа на първосъздадения човек и неговото назначение, ще вникнем в същността на греха, ще доловим копнежа и жаждата на човека по загубения рай; свещените книги ще ни разкрият безсилието на човешките жертви и смисъла на Голготската жертва.
Бог е любов (1 Иоан 4:8, 16). Любовта е дейно, творческо начало. Тя е несекващ извор на щастие. Дело на Божествената любов е целият свят с всичките му красоти и хармония (Псалом 18:1, 144:9; Деяния на светите апостоли 17:24). Венец и завършек на цялото творение е човекът, това мислещо и любящо същество. В сътворяването на човека любовта и благостта Божии са намерили своя ярък израз. Без човека светът би бил пуст и безсмислен. Единствен човекът е способен да изследва законите на всемира, да опознава и се любува на природните красоти (Битие 1:28), да твори духовни и материални блага за себе си и за другите, да изживява трепетите на любовта, да възвеличава своя Творец в мисли, думи и дела. Като съзерцава картината на творението, само той може с препълнено от възторг сърце да каже: „Колко са многобройни делата Ти, Господи! Всичко си направил премъдро“ (Псалом 103:24), „Благославяй, душю моя, Господа и не забравяй ни едно от Неговите благодеяния“ (Псалом 102:2)! Способността на човека да мисли и твори, да обича и да се радва, библейски е обусловена от това, че той носи в себе си творческата сила на Божествения дух, че той е свободна личност.
На земята само човекът е сътворен по образ Божи (Битие 1:27, 5:1, 9:6 и други). Само на него Творецът дал разум и свобода и го поставил в райски условия на живот (Битие 1:8-20). Първият човек не бил напълно съвършен, но като свободно-нравствено същество, като образ Божи той обладавал всички заложби за съвършенство и богоуподобяване. Нравственото съвършенство не е дадено на човека наготово. То се придобива чрез свободната творческа дейност на духа. Свободата е велик дар от Бога. Без свобода на волята човек би бил само един инструмент в ръцете на Бога, един задвижван отвън механизъм, чиято дейност не би имала нравствена ценност. Назначението на човека е да се усъвършенства и уподобява на своя Творец (Левит 19:2, Матей 5:48); подобно на Него да твори блага, да бъде носител и изявител на любов и правда. Без наличие на свободна воля човек не би могъл да изпълни това свое назначение. Свободата от своя страна предполага избор. Затова, според библейския разказ, Бог дал на първия човек заповед да не вкусва от плодовете на дървото за познаване добро и зло (Битие 2:17). Човекът е създаден за безсмъртие (Премъдрост Соломонова 2:23). Спазването на Божията заповед е условие за безсмъртие, а безсмъртието на свой ред е условие за блаженство и святост. Изпълнявайки заповедта на Бога, Адам и Ева имали възможност свободно да изявят и развият божественото начало в себе си, да тръгнат по пътя на нравственото усъвършенстване, единственият път, който води към безсмъртие. От образа Божи като даденост Адам и Ева трябвало да постигнат подобието Божие като зададеност. Нарушаването пък на заповедта неминуемо довежда човека до противопоставяне на Бога, до отчуждаване от Него.
Нашите прародители не останали в състоянието на началната чистота. Те престъпили заповедта на Бога. С това извършили тежък грях. Като се противопоставили на Бога, те се откъснали от благодатното въздействие на Божията любов и се опетнили с грях.
Какво е всъщност грехът? Св. Иоан Богослов отговаря най-точно и най-кратко на този въпрос с думите: „Грехът е беззаконие“ (1 Иоан 3:4). Това ще рече, че грехът е действие мимо закона, против закона, без закона, той е непослушание, непризнаване волята на Бога; грехът е извращение на закона, тоест на този порядък, който е даден на тварите от техния Творец, извращение на тази премъдрост, в която е смисълът на света. Грехът по своята същина е рушителна стихия, смърт. Ако няма битие, не може да има и небитие; ако няма живот, не може да има и смърт. Животът не е обусловен от смъртта, но смъртта е възможна само при наличието на живот. Грехът е неспособен да създаде нещо добро, защото всяко добро има своето начало у Бога. Грехът е безплоден, защото той не е живот, а смърт. Затова естественият резултат от греха е безплодие, безсилие, неспособност да се даде живот[1].
Изпълнението на Божията воля, респективно на Божията заповед, привежда към живот, а неизпълнението ѝ – към смърт. „Праведността води към живот, а който се стреми към зло, стреми се към смъртта си“ (Премъдрост Соломонова 11:19). Чрез нарушаване на Божията правда човекът станал грешен и, вместо вечен живот, към какъвто бил призван от своя Творец, си причинил духовна и телесна смърт. Чрез непослушанието си човекът се отдалечил от Извора на живота; отслабнали духовните му сили: страх, виновност и тревога завладели душата му. Грехът отслабил човешката воля, накърнил нейната свобода, смутил познавателните му способности. Наред с това той привнесъл в организма на човека болестите и страданията и като техен естествен завършек – смъртта (Римляни 6:23). Оттогава смъртта станала обща съдба за всички хора (Римляни 5:12)[2]. Райските условия на живот вече не хармонирали с новото състояние на човека и той бил лишен от тях.
Грехът нарушил съюза между Бога и човека. Поради греховното си състояние човек се чувствал недостоен за Божията любов и бил неспособен да я възприеме. Независимо обаче от степента на човешката повреда вследствие на греха, възможност за избавление, за освобождение от игото на греха останала. Божията любов иска да се спасят всички хора и да достигнат до познание на истината (1 Тимотей 2:4). До ушите на всички ни достигат пълните със строгост и бащинска обич думи на Бога: „Адаме, где си“ (Битие 3:9)? Въпреки силата на греха и произтичащата от него склонност към злото, човекът съзнавал своята вина, чувствал своята греховност (Римляни 2:15) и жадувал за изкупление, за освобождение от греха (Римляни 7:24). Той очаквал прошка на греха, но наред с това съзнавал, че неговият живот е немислим при наличието на греха, че грехът като определено състояние в неговата природа трябва да бъде унищожен. Остатъкът от добро в човека е предпоставка за живот, но наличието на греха като разрушителна стихия води към смърт. Едното предполага прошка, другото изисква наказание. Живот и смърт едновременно! Правдата Божия изисква да се възстанови нарушеният порядък; това предполага унищожаването на човека като носител на греха. Любовта Божия изисква да се запази човекът заради не напълно унищоженото в него добро; това пък означава, че нарушеният порядък не се възстановява[3]. Как да се излезе от тази антиномия?
Chavdar Spasov, The Miracle of Christ’s Resurrection in the Context of the Modern Science.
The main of this article is to contribute to the realization of the ever closer in our time interconnection of faith in God with various fields of science. In this case, the emphasis is on physics, as it is a fundamental natural science in it’s importance, and more precisely it is about the latest discoveries in the field of quantum physics. Based on successfully conducted scientific experiments, quantum physicists today are able to give scientific explanation of a number of so-called „inexplicable phenomena“ or „miracles“, among which many include Christ’s Resurrection. It has been suggested that not only quantum physics but also the modern „holographic idea of the universe“ does not contradict theological knowledge, and therefore faith in God.
Първо, бих искал да започна с това, че с този доклад не си поставям за цел да направя преглед на многообразието от аспекти, интерпретиращи от научна гледна точка Христовото Възкресение нито в исторически, нито в сравнителен план. Второ, не си поставям за цел и да осветля проблема през призмата на богословието като специфична област на научното познание, както и да подложа на критика различните, периодично появяващи се наукообразни теории, яростно отричащи факта на Възкресението. Задачата ми е съвсем скромна – да представя още една гледна точка относно въпроса за Христовото Възкресение в контекста на съвременните научни достижения, най-вече от областта на физиката.
Едва ли някой би оспорил констатацията, че няма атеист, който да не отрича Христовото Възкресение. И това е не само в наши дни, но и преди 20 века, когато Христовите ученици са проповядвали словото Божие: „Като чуха за възкресение на мъртви, едни се присмиваха, а други думаха: друг път щем те послуша за това” (Деяния на светите апостоли 17:32). Ако Възкресението обаче не е факт, то щеше да е просто един от многото примери на саможертва в името на доброто и стремежа към свобода на вероизповеданията. Тези, които отричат истинността му, знаят много добре това. Така те всъщност твърдят, че целият Нов Завет се гради на лъжа, тоест учениците на Иисус Христос и свидетелите на Възкресението или са излъгали, или самите те са се лъгали. Според атеистите, за да бъде нещо вярно, трябва да съответства на природните закони, а те имат предвид единствено тези от природонаучната област – традиционната физика, химия, биология и така нататък. Само че всеки може сам да си отговори на въпросите: дали в наше време човечеството има пълното познание на всички закони, които действат във Вселената, и какво ни дава правото да игнорираме възможността за уникални събития.
Това, че повторяемостта на едно явление във времето се е превърнало в единствен критерий за истинност, е доказателство единствено за неправилната насока на нашето мислене. В повечето науки, сред които и литературоведските, не можем да говорим за повторяемост в истинския смисъл на думата. Означава ли това, че литературознанието, например, не е наука? Ако липсва повторяемост, това е чудо, а според мнозина в природата чудеса не стават.
Всеки вярващ християнин многократно се е сблъсквал с нежеланието на отреклите се от Бога да се вслушат в какъвто и да е факт в подкрепа на Христовото Възкресение. В днешно време много хора считат, че ако вярваш в чудеса, то ти си невеж, набожен, тоест суеверен, нямаш научен подход и мироглед, не познаваш природните закони и си напълно заблуден. Още в Стария Завет обаче откриваме редица събития от необикновен характер, които може да се квалифицират като чудо. Разсъждавайки върху Книга на пророк Иона и описаните в нея необикновени събития, доц. Ивайло Найденов отбелязва: „В пророческите разкази от книгите на ранните пророци (…) чудесата са неразделна част от повествованието и се извършват както всички други събития – някак закономерно[1]”. След което констатира, че „в съвременния рационалистичен свят на християните става все по-трудно да вярват в събития, които са в противоречие с природните закони и научните постановки[2]”. Ако приемем обаче за чудо това да укротяваш морска буря, да ходиш по вода, да възкресиш човек от мъртвите, то чудо ли е да лекуваш болни хора със силата на вярата? Всеки съвременен човек, който е учил психология, ще каже, че е напълно нормално, но в годините, когато Иисус Христос е вършил това, хората са го възприемали като чудо.
На въпросите какво да разбираме под чудо и на какви природни закони се подчинява, традиционният научен подход не е способен да даде отговор. Популярното схващане е, че чудо е всичко онова, което хората не могат да си обяснят по „научен” начин. За вярващия чудото е отблясък от творческата енергия на Бога. Мнозина продължават да смятат, че чудеса няма и не могат да съществуват. Това твърдение щеше да бъде вярно само ако имахме цялото познание за света. „В Свещеното Писание се говори за чудеса, за сбъднати пророчества, за богооткровения и други – всичко това обаче за атеиста, за невярващия в съществуването на Бога е празна вяра. Той предварително си е поставил очилата на неверието и чете Библията с предварително настроение и предварително убеждение[3].” За християните дори „съществуването на света е чудо на Божията любов и милосърдие[4]”.
Иисус Христос е разпънат на кръст по времето на Ирод Антипа и както много точно отбелязва Емил Трайчев: „Ирод Антипа (4 година преди Христа – 39 година след Христа) е единственият Иродов син, който доказва, че е способен държавник и ръководител[5]”. След това допълва, че управителят на Галилея „заема позиция против Пилат Понтийски (26-36 година) в защита на юдеите[6]”. Това обаче е двойнствена игра, плод на егоистични интереси, поради което „Иисус Христос го нарича „лисица” (срв. Лука 13:32), защото наистина се касае за хитър и славолюбив човек, точно копие на (баща си – бележка моя) Ирод Велики[7]”.
Приковаването на кръст като екзекуция е било добре познато по тези земи, включително и в Иерусалим. За да са сигурни, че Иисус Христос ще бъде убит и погребан така, че никой впоследствие да не може да твърди, че е възкръснал, Го разпъват на кръст – най-жестоката екзекуция тогава. Тялото Му е погребано в каменна гробница, като входът на гроба е затворен с огромен камък, който човек не може да отмести, а гробът е пазен от римски войници (срв. Матей 27:60). След три дни както евреите, така и римляните потвърждават, че гробът е празен, а камъкът е отместен от входа на гробницата (срв. Марк 16:4). Безсилни пред фактите, на еврейските равини не им остава нищо друго освен да изфабрикуват твърдението, че Христовите ученици са откраднали тялото (срв. Матей 28:13).
Някои учени смятат, че апостолът на езичниците няма високо мнение за брака и е против еманципацията на жената. За да потвърдят това те сочат следните думи на св. апостол Павел: «Защото желая всички човеци да са като мене» (1 Коринтяни 7:7); «Който омъжва девицата си, добре прави, но оня, който я неомъжва, по-добре прави» (1 Коринтяни 7:38); «Добре е за човека да се не допира до жена. Но, за да се избягва блудството, нека всеки си има своя жена и всяка жена да си има свой мъж» (1 Коринтяни 7:1-2). От тези текстове заключават, че според съжденията на светия апостол, бракът е една концесия, дадена от Бога поради човешката слабост, че той е едно чисто социално учреждение, което е за предпочитане пред другите нравствени волности, че той е едно необходимо зло, или най-малко, че той е едно законно съжителство.
От друга страна се срещат и по-нюансирани преценки на апостол-Павловата мисъл. Ако св. апостол Павел няма много високо мнение за брака, пише Кюмел, това не е извод, че той разглежда брачната връзка като лоша страна сама по себе си, като един дуализъм, който не може да получи пълно единство, но това е затуй, защото според св. апостол Павел идването на Христа е близко. А колкото лично за самия него, той е получил дара на въздържанието.Отто Мишел отива още по-нататък в желанието си да изясни мисълта на апостол Павел. Той извинява апостола като безбрачен дотолкова, доколкото последният не може да запее един химн за брака. Мишел допуска, че мисълта на светия апостол е в духа с тая на Христа. За духовните от Коринт, които бяха пленени в своята ревност и които мислеха, че трябва да живеят в пълен аскетизъм, св. апостол Павел изтъква законността на брака и благословеното ползване от него. Най-сетне мнозина богослови през последните години подчертават, че св. апостол Павел вижда в безбрачието един дар за служба на Бога, а не едно състояние по-съвършено, по-духовно и по-полезно от брака. Бракът е съобразен с божествената воля и той е за тия от Неговите създания, които не са повикани за безбрачие. Ако има някое средство против разврата, против невъздържанието, бракът е единствената и над всичко форма за съединението на мъжа с жената в съвместен живот и за несъблазняван живот в Христа. Изобщо, бракът е едно положително дело, а не отрицателно. Струва ми се, че именно в тоя смисъл трябва да разбираме мисълта на св. апостол Павел и да му отдадем пълно право.
Ако се заемаме с изяснение и размисли по този предмет, то е най-вече, за да подчертаем, че св. апостол Павел разглежда брака и безбрачието като две еднакво законни положения за верните. Той счита, че всяко едно от тия положения трябва да позволява да се осъществява и дори да способства да се реализира още по-добре и още по-целесъобразно условието за спасението, тоест животът в Господ Иисус Христос.
Св. апостол Павел не е обсъждал никога експрофесо проблема за брака, нито пък въпроса за безбрачието. Той е говорил твърде малко за тях и винаги инцидентно (по подкана) и по отношение на един по-голям и по-обширен предмет: призванието или посвещението на християнина. Той никога не е виждал в безбрачието средство за постигане на една по-голяма духовна висота, нито пък в брака някакво сериозно препятствие или спънка в пътя към целта, която преследва всеки християнин.
Вярно е, че св. апостол Павел не скрива предпочитанията си за състоянието, в което се е намирал той. «Желая – пише той, – всички човеци да са като мене (1 Коринтяни 7:7), тоест неангажирани с връзките на брака, или, с други думи, свободни от тия връзки (1 Коринтяни 7:8). Но щом светият апостол произнася това си желание, веднага отбелязва и неговата граница: «Но ако не се въздържат, нека се женят» (1 Коринтяни 7:9). Всекиму е за полза една особена благодат и всеки получава от Бога едно определено благословение. Той разбира ясно, че не всички са повикани като него да живеят в самота и безбрачие. Усамотеният, безбрачният живот, е харизма, а не общо призвание. Общото призвание за всички без изключение е животът в Христа Иисуса, пътят към освещаване и към съвършенство. За ония, които не са получили харизмата, която имал св. апостол Павел, по-добре би било да се женят, отколкото да се разпалват (1 Коринтяни 7:9), защото бракът не е несъвместим, както например разпуснатият живот, с живота в Христа. Всичко това иде да ни обясни и покаже, че ние всички ще бъдем като светия апостол, когато живеем като него честно, в съгласие с дара, който сме получили.
Ако св. апостол Павел предпочита безбрачието, това той прави и от чисто практически подбуди, а не само поради богословски причини. В безбрачния човек апостолът признава две предимства, които липсват на женения. Най-напред безбрачният се намира в по-благоприятно състояние по отношение на това, което апостолът нарича: «Поради настоящата нужда от добро намирам това» (1 Коринтяни 7:26), от което трябва да се подразбират действителните затруднения на верните – малочислени по брой всред един голям покварен град, какъвто е бил Коринт, изложени без съмнение на ред опасности като последователи на една нова религия и смятани като хора извън законите. Оттук не може да се сметне, че се намеква за есхатологическите страдания и бедствия, които приближават, защото τήν ενεστωσαν ανάγκην има винаги смисъл за настоящето у св. апостол Павел. От друга страна апостолът никога не смята, че очакваното идване на Христа трябва да бъде подтик за отказване от брака. Напротив, в първото послание до солуняни (4-та и 5-та глава) например, в това от посланията, гдето есхатологическото очакване е най-оживено, да се живее в състояние на брак е било едно от средствата по пътя към служението на Бога и е било възможно да очакваш и в това състояние и по този път деня Господен.
Св. апостол Павел (5-67)
Освен това безбрачният не е раздвоен от грижи (1 Коринтяни 7:32). Той не се занимава с друго, или не бива да се занимава с друго, освен да служи (да угажда) на Господа, докато мъжът или жената в брака трябва да се стремят да угаждат на своя съпруг, или съпруга. Но и тук още може да се смята, че апостол Павел се изразява cum grano solis и не взима трагично това деление. Защото той няма нито намерение да укорява тия съпружески грижи. Те са позволени, редни и законни, защото са дадени за ония, които се намират в брачни връзки. Мислите на апостола в посланията до колосяни и ефесяни ни подсказват, че той по-скоро би укорил онзи мъж, който забравя задълженията, които има спрямо своята жена. Щом като мъжете трябва да обичат своите жени (Колосяни 3:19) и то не инак, а както Христос обикнал църквата (Ефесяни 5:25), ясно е, че мъжете ще трябва да посвещават една част от времето си на своите жени. Една част от време, която безбрачният може да посвети на Бога. Но също така е ясно, че като използват свободното си време в обич и угода към своята жена «в Господа», мъжете ще се съединяват отново косвено в служба на Бога. Защото на Христа, Който е вече прославен, не може да се служи иначе, освен в лицето на «тия малките», които вярват в него. Св. апостол Павел говори дори и за смесените бракове (1 Коринтяни 7:12-16) като посочва, че чрез съпружеска любов съжителят християнин (мъж или жена) може да освети другия, или другата и да ги спечели за Христа и по такъв начин смесеният брак да стане едно напълно християнско семейство.
В очите на св. апостол Павел безбрачието е нещо по-добро по отношение на доброто, което се съдържа в брака. Но то не може да бъде добро освен за ония, които са получили дара да живеят безбрачно и уединено. За някои бракът е доброто в противовес на злото, което се ражда от лошото поведение на невъздържанието. Освен това за светия апостол безбрачието е нещо по-добро по отношение на брака в практически смисъл върху плана на евангелското благовестие и на разпространението на новата църква, която дошла да възвести Евангелието в Христа. Безбрачният живот ще бъде по-малко обременен с грижите, които тежат над женените човеци и то по-малко обременяван «в тревожното състояние на сегашното време». Той ще бъде по-свободен с работите за Господа. Ако е апостол, той ще бъде по-малко затрудняван в своите мисионерски пътешествия, отколкото ония, които водят със себе си жени (1 Коринтяни 9:5) и така ще може да работи по-резултатно (1 Коринтяни 15:10). Но като прави от уединения живот особено състояние, харизма, светият апостол подчертава неговия изключителен характер. Всички не са получили този дар, понеже не всички са повикани да бъдат апостоли, пророци или учители. Още повече св. апостол Павел познава и пази апостолските прерогативи – той е апостол, защото е видял Господа (1 Коринтяни 9:1) и като такъв той е извършвал чудеса, които са «белезите на апостол» (2 Коринтяни 12:12). Той не говори за религиозните права на безбрачния. Апостолът не казва, нито пък намеква някога, че безбрачният ще достигне до някакво по-горно стъпало в общение с Христа, което е недостъпно за женените християни. Апостол Павел прибавя към личното си предпочитание за безбрачието и една твърде положителна оценка за брака. Той говори за него надълго (1 Коринтяни 7-ма глава), за да отговори на въпросите, които са му били поставени и за да опровергава заблудите, които са преобладавали в Коринт. Това, което поучава той в тази глава, е сходно с мислите му в посланията до солуняни, колосяни и ефесяни и когато четем тези три послания, ние виждаме, че апостолът се докосва само към един възглед по този важен въпрос.
„Сей день, егоже сотвори Господ, возрадуемся и возвеселимся в онь“
(Псалом 117:24)
Празникът Възкресение Христово, който Православната църква молитвено чества и богослужебно прославя като празник на празниците и тържество на тържествата, поражда велика радост и подтиква към духовен размисъл. За да се осмисли Пасхалната радост, необходимо е да се вникне дълбоко в съдържанието на историческия факт – Възкресението Христово, като преди това се анализират предхождащи го събития с всечовешко значение.
Не може да се говори за Възкресението Христово, без преди това да се погледне към Кръста на Голгота. Двете са неделимо свързани. Без Кръстната саможертва няма Възкресение, без Възкресение няма вечен живот.
Кръстната смърт на Богочовека Иисус Христос не е обикновен исторически момент от Неговия земен живот. Тя влизала в плана на Божието домостроителство като безусловна необходимост в делото на изкуплението. Сам Иисус Христос говорил на учениците и слушателите Си, че Той дошъл на земята, за да пострада и умре; че тази смърт е предсказана още от старозаветните пророци. На двамата ученици Лука и Клеопа, пътуващи за Емаус, Той казал: „Нали тъй трябваше да пострада Христос и да влезе в славата Си. И като начена от Моисея и от всички пророци, обясняваше им казаното за Него в цялото Писание“(Лука 24:26-27). При други случаи Христос говорил също, че ще бъде предаден и ще претърпи кръстна смърт; че „Син Човечески отива според както е определено“ (Лука 22:22); че чрез Кръстната Си смърт Той искал да избави човечеството от греха и смъртта и да му дарува вечен живот: „Както Моисей издигна змията в пустинята, тъй трябва да се издигне Син Човечески, та всякой, който вярва в Него, да не погине, но да има живот вечен“ (Иоан 3:14-15). Веднъж пред невярващите юдеи Господ Иисус Христос изразил увереност, че ако те сега не вярват в Него, когато Го издигнат на кръст, тогава ще узнаят кой е Той (срв. Иоан 8:28). Иисус Христос ясно и убедително свидетелствал, че когато бъде издигнат от земята, тоест когато бъде разпнат, тогава ще привлече всички към Себе Си (срв. Иоан 12:32), в смисъл – хората ще повярват в Него и ще приемат учението Му едва след Неговата кръстна смърт. Целта на тези Му предсказания е ясна: да внуши на човеците провиденциалното значение на Неговата Голгота и по такъв начин да ги предпази от възможната съблазън относно Кръста: „Казах ви това преди да се е сбъднало, та кога се сбъдне, да повярвате“ (Иоан 14:29).
Според ясното учение на Православната църква човекът като образ Божи е сътворен нито смъртен, нито безсмъртен, той е сътворен свободен, с възможност и заложби за безсмъртие (срв. Премъдрост Соломонова 2:23, Битие 1:27, Премъдрост на Иисус син Сирахов 17:3-4). И това е така, защото ако човекът беше сътворен смъртен, вината не щеше да бъде негова, че той умира; ако пък беше сътворен безсмъртен, как да си обясним наличието на смъртта, която е безспорно явление. И в двата случая би липсвала свободата на човека, без която неговите деяния не биха имали нравствена оценъчност. Сътворен за безсмъртие ще рече, че Творецът е вложил в него сили и способности, които той ако развива и укрепва, ще изгражда своето безсмъртие. Ако пък не ги развива и съзнателно се противи на Божията воля, той става смъртен. И в двата случая е налице свободна воля. Адам и Ева не само не изпълнили волята на Твореца, но активно се противопоставили на нея (срв. Битие 3:1-6). Оттук вече последвало изпълнение на казаното от Бога: „От дървото за познаване добро и зло да не ядеш, защото в който ден вкусиш от него, бездруго ще умреш“ (Битие 2:17). От тези думи не следва да се прави заключение, че при нарушаването им смъртта ще настъпи веднага. По-скоро трябва да се разбират в смисъл, че от момента на нарушаването на заповедта Божия започва постепенен процес на умиране. Бог изпратил смъртта, или по-точно, човек се лишил от възможността за безсмъртие от момента на грехопадението. Нарушавайки връзката си с Бога, с върховния Източник на живота, той се обрекъл на духовна и телесна смърт, която постепенно станала действителност (срв. Римляни 5:12, 17, 21, Ефесяни 4:18).
Колкото и тежък да е бил грехът на Адам и Ева, той само затъмнил образа Божи у човека, но не го унищожил, защото именно като образ Божи той е неунищожим. Този факт сам по себе си показва, че доброто у човека, което има субстанциален характер, не е напълно унищожено от греха, от злото, което няма такъв субстанциален характер, защото не идва от Бога, докато доброто идва от Него. Тук вече е налице антиномията: от една страна, остатъкът от добро у човека след греха изисква той да живее, от друга – грехът като аномалия трябва да бъде унищожен, но негов носител е човекът, следователно човекът трябва да умре. Доброто изисква прошка, а оттук – живот, злото изисква наказание и оттук – смърт. Как могат тези две противоположности (прошка – живот, и наказание – смърт) да се съвместят, след като те взаимно се изключват? Правдата изисква грешникът да умре и същевременно да живее. Тази антиномия не би съществувала, ако у човека нямаше остатък от добро.
В своята многохилядолетна история до идването на Иисус Христос човечеството се е опитвало да разреши споменатата антиномия по пътя на жертвите.Първото жертвоприношение за което свидетелстват старозаветните свещени книги, е на Каин и Авел (срв. Битие 4:3-5). Известно е, че не само у юдеите, но и у всички древни езически народи жертвата е била необходима съставна част на религиозния култ. Нещо повече, в Стария Завет тя е санкционирана и осветена от Самия Бог. Тя получила значение на свръхестествено Божествено установление, на вътрешна потребност за човешкото съзнание. Независимо от това, грехът у човека не се унищожава чрез жертвите, защото те имали характер на замяна на човешкия живот. По своята ценност жертвите не били равни на ценността на човешкия живот, те имали фиктивен характер. Поради това принасяните в древност жертви не само не унищожавали и не могли да унищожат греха, но нещо повече – те го умножавали, приспивайки човешката съвест. В този смисъл са и Божиите слова, изречени чрез пророк Исаия: „3а какво Ми са многото ваши жертви… Не принасяйте вече суетни дарове“ (Исаия 1:11, 13). Бог желае доброто. Той иска такава жертва, която би била действително отрицание или унищожение на злото. „Аз искам милост, а не жертва, и богопознание повече, нежели всесъжения“ (Осия 6:6). Вместо външни обреди и жертви, необходимо е духовно служение, което се заключава в любов към ближния, в проява на милост; необходимо е не само теоретическо богопознание, но и стремеж към единение с Бога във и чрез любовта. По такъв начин Сам Бог обявил старозаветните жертви за непостигащи своите цели и посочил значението им само като предобрази на действителната жертва, която в подходящо време предстояло да бъде принесена[1].
Истинската жертва е дело и израз на любовта. „Аз искам милост, а не жертва“ не значи, че жертвите не са угодили на Бога изобщо, но че са нужни жертви на любовта. Любовта, която по същината си е благо, не може да не бъде приета от Бога, Който Сам е абсолютно благо. Само такива жертви са угодни на Бога, Който не приема нищо освен доброто, а единственото добро е любовта. Бог – безкрайната любов – не иска от грешните нищо друго освен разкаяние, тоест възвръщане към Неговата любов, защото любовта се удовлетворява напълно чрез любов. Разкаянието е ненавист към греха и към всичко свързано с греха. Жертвата е страдащо добро или страдание за правдата. Страдащото добро (любовта) дава единствено правилното разрешение на споменатата антиномия: злото, грехът наистина се унищожава чрез любовта, но с това не се отнема животът на човека. Поради това, ако страдащото добро е наистина унищожение на злото (смърт на греха), то е действителна жертва. Следователно умилостивителната човешка жертва може да бъде само покаянието, защото само то напълно удовлетворява всички изисквания на истинската жертва. Но хората преди Христа не били в състояние сами да извършват необходимото покаяние, тоест да възненавидят злото и да се обърнат към Бога, да принесат необходимата изкупителна жертва за своите грехове. Такава жертва веднъж завинаги и за всички нас е принесъл Иисус Христос чрез кръстната Си смърт на Голгота[2].
Опознаването на християнството като религиозно учение, философия и историческо явление е тясно свързано с живота, делата и мисията на неговия създател Иисус Христос. Колкото и да е странно, извънбиблейските документални данни за „най-популярната личност в човешката история“ са твърде оскъдни. Така е и със създателите на другите религии. Освен беглите упоменавания на отделни събития от живота на Христа като кръстните страдания и проповедта на новото религиозно учение, от светската историография почти нищо друго не е известно. Основните свидетелства за живота на Иисус Христос и Неговата мисия са изложени в новозаветната литература и но-специално в разказите на четиримата евангелисти: Матей, Марк, Лука и Иоан. Въпросът за тяхната автентичност, както и издирването на „рационалното зърно“, очистено от неизбежния за всяка религиозна литература елемент на чудодейност, тук няма да се обсъжда.
Колосалната литература „за“ и „против“ евангелските свидетелства е израз на прекомерна скрупульозност, особено когато се коментира „историческата им неадекватност“. Все пак трябва да приемем, че едно религиозно движение и учение, господствало сред най-образованите среди на човешкото общество в продължение на близо две хиляди години, не би могло да почива върху една съмнителна легенда, а още по-малко върху една неистина. И тъй като необходимостта от повече подробности за живота и делата на Иисус Христос се нуждае от удовлетворение, то единственият изход е да се обърнем към свидетелствата на онези Негови съвременници, които лично или по разказ на очевидци могат да ни информират.
Авторът Георги Бакалов (1943-2012)
Може би трябва да се поясни, че Евангелията не са в собствен смисъл исторически произведения, целящи да докажат или опровергаят едно или друго събитие. Те са по-скоро свидетелства на вярващи хора, предназначени за други вярващи, които утвърждават вярата в Иисус Христос като Спасител и Месия.
Изхождайки от тези предварителни уговорки, по-надолу ще представим живота и делата на Христа така, както са записани в евангелската книжнина.
Приемайки, че Иисус Христос е Син Божи и Богочовек, повечето евангелисти започват разказа за Неговия живот с човешкия Му родител св. Дева Мария (по предание тя е дъщеря на благоверните съпрузи от коляното на цар Давид Иоаким и Анна). Когато Мариам (или Мария) се появила на света, родителите ѝ я обещали на храма, което означавало, че тя се обвързвала с обет за безбрачие и девственост. След като достигнала пълнолетие, светата Дева напуснала храма и приела за попечител на своето целомъдрие дърводелеца Иосиф, родом от град Назарет. Формално тя ставала невеста на благочестивия Иосиф, без да наруши обета за целомъдрие. Тази девойка Бог избрал за „съсъд на Невместимия“ и изпратил архангел Гавриил да ѝ благовести волята Му. Мария приела смирено и с радост високата чест да стане майка на Спасителя. Така се изпълнило древното библейско пророчество, дадено няколкостотин години преди раждането на Христа: „Ето Девица ще зачене и ще роди Син, и ще Му нарекат името Емануил“ (Исаия 7:14).
Зачатието се извършило по чудодеен начин чрез Дух Свети, Който оплодил утробата на светата Дева, за което бил уведомен и съпругът ѝ Иосиф.
Когато св. Дева Мария била в края на бременността, римският император Август издал заповед за преброяване на жителите по цялата империя (вж. Лука 2:1-20). Всеки, според нареждането на императора, трябвало да се запише и отчете в родния си град. По тази причина Иосиф и Мария потеглили към града на Давид Витлеем. В деня на пристигането им градът бил изпълнен с множество пришълци и те не намерили място за пренощуване, което ги принудило да се приютят в покрайнините на града в една пещера, използвана от местните пастири при лошо време. Тъкмо тогава дошъл часът светата Дева да се освободи от бременността и тя родила момче – обещания Емануил (на еврейски „с нас е Бог“).
Събитието веднага било разгласено от ангели, които известили бодърстващите наблизо пастири, че в града Давилов се родил Спасител, Който е Христос Господ, като Младенец, лежащ в ясли.
Както повелявал отколешният еврейски обичай, на осмия ден Младенецът Иисус бил обрязан, а след четиридесетия ден въведен от родителите Му в храма, за да бъде представен пред Бога. На входа Светото семейство срещнало стареца Симеон, на когото било предсказано, че ще види преди смъртта си Спасителя. Тъкмо Него разпознал в пелените Симеон и възкликнал: „Сега отпускаш твоя раб, Владико, според думите си смиром; защото очите ми видяха Твоето спасение, що си приготвил пред лицето на всички народи – светлина за просвета на езичниците и слава на Твоя народ Израиля (вж. Лука 2:21-40).
Според евангелист Матей, след раждането на Иисус над витлеемското небе се появила ярко светеща звезда. Халдейските астролози, които добре познавали небесната карта, веднага открили в това знамение древното пророчество за раждането на „велик Цар“, Комуто те искали да се поклонят. Когато разпитвали в Иерусалим за звездата, халдейските астрономи (в старобългарския език „влъхви“) привлекли вниманието на цар Ирод, който останал много озадачен от известието за раждането на „великия Цар“ (вж. Матей 2:1-12). Обезпокоен за властта си, Ирод им поръчал след като открият Младенеца, да го известят, уж за да Го почете и той. Всъщност царят искал да научи местонахождението Му и да Го убие. Влъхвите открили Младенеца, поклонили се, но се завърнали по друг път и не известили цар Ирод.
Св. Иоан Кръстител кръщава Иисус Христос
По същото време Бог явил на Иосиф, че трябва да вземе семейството си и час по-скоро да се укрие в Египет. След мъчителен преход през Синайската пустиня Светото семейство достигнало до покрайнините на египетския град Хелиопол.
Цар Ирод дълго очаквал халдейските влъхви и когато разбрал, че е измамен, наредил всички младенци под двегодишна възраст в района на Витлеем да бъдат посечени. За една нощ, съгласно едно по-късно предание, били погубени 14 хиляди деца, сред които Ирод се надявал да е бъдещият „велик Цар“. Избитите младенци се оказали първите мъченици в името на Христа, а опасяващият се за властта си Ирод – първият гонител на бъдещите християни
След смъртта на Ирод опасността отминала и семейството на Иосиф се завърнало в родния му град Назарет, тъй като в Юдея властвал жестокият Архелай.
Евангелистите запазват пълно мълчание за живота на Иисус Христос до началото на Неговото служение, наченало в трийсетгодишната Му възраст. Изключение прави само апостол Лука (вж. Лука 2:41-52), който уведомява, че когато Иисус бил на 12 години, родителите Му Го завели на поклонение в Иерусалим на празника Пасха. След като хората се разотишли и всеки тръгнал по пътя към дома си, Иосиф и св. Богородица установили, че Иисус не е между близките им. Върнали се в Иерусалим и след дълго издирване Го открили в храма да беседва с учителите по проблеми от Свещеното Писание.
Юношеството и младостта на Иисус преминали в Назарет в дома на Иосиф, където му помагал в работата.
Според писанията на Стария Завет, появата и мисията на Иисус Христос трябвало да се предшества от пророк,който да Го посочи на народа и да подготви пътя на Неговата проповед. Това бил синът на Захарий и Елисавета – Иоан (вж. Лука 1:5-25).
Още от ранна младост Иоан се оттеглил в пустинята, където водел суров живот. Когато наближило времето за неговата мисия, той слязъл до река Йордан и призовавал юдеите с думите: „Покайте се, защото се приближи царството небесно! След мене идва Един, Комуто не съм достоен да се наведа и да развържа ремъка на обущата Му“. Които се разкайвали за греховете си, били покръствани от Иоан (оттам и прозвището му Кръстител) във водите на река Йордан. Иоан Кръстител е наречен и Предтеча, защото крайната цел на неговата мисия била да подготви пътя на Иисус Христос. Когато Той се явил при Иоан Кръстител, пророкът Го посрещнал с думите „Ето Агнецът Божи, Който взема върху Си греховете на света!“. След като Иисус приел кръщението пред насъбралото се множество, от небето се чул глас: „Този е Моят възлюбен Син, в Когото е Моето благоволение“ (вж. Матей З:13-17 и Марк 1:9-11).
Съзнанието за неунищожимостта на духа винаги е било присъщо на хората. Каквито и форми да е приемала тази убеденост, тя е универсална и свързана с различни системи от възгледи. Повсеместното разпространение на вярата в неунищожимостта на човешката личност от смъртта е факт, който заслужава внимание и интересува всеки здравомислещ човек.
Вярата в безсмъртието на душата е била позната на хората преди Рождество Христово. В погребенията през каменния век намираме следи от познаването на тази истина: „Не ще умра изцяло…“ Древният египтянин, който е бил по-цивилизован от хората през каменния век, познавал вече астрономията, основите на математиката и архитектурата, принадлежал е към по-висока цивилизация, създала пирамиди и храмове, чиято тайна и днес не е напълно разгадана, но никога, нито за миг не се е съмнявал, че част от човека е бъзсмъртна. Всъщност всички религии, както и много философски системи говорят за безсмъртието на душата, а християнството ни открива свръхестествената истина – „Чакам възкресение на мъртвите и живот в бъдещия век“ (11-ти и 12-ти член от Символа на вярата).
Възниква обаче въпросът: какво всъщност означава безсмъртие на човека в християнското богословие? Отговорът на този въпрос е свързан със смъртта като неизбежно явление, влязло в нашия свят след грехопадението на Адам и Ева.
В този живот можем да сме сигурни само в едно: че всички ще умрем (освен ако Второто пришествие на Иисус Христос не ни изпревари). Смъртта е единственото неизбежно събитие, което всеки човек трябва да очаква. Същевременно смъртта е тайна, която плаши всеки. Въпреки преданията на различните религиозни традиции ние не знаем почти нищо за „…неоткритата страна, откъдето никой пътник не се връща…“ и страхът от нея „озадачава волята“. При определяне мястото на смъртта в нашия живот и отношението ни към нея трябва да имаме предвид следното:
Смъртта е по-близо до нас, отколкото си представяме. „Всеки ден срещам смъртта“ (1 Коринтяни 15:31), пише св. апостол Павел. Разбира се, този израз има много по-широк смисъл.
Смъртта е противоестествена, но тя е и Божи дар. Макар смъртта да е страшна, тя е същевременно и благословия, израз на Божията милост и състрадание, предоставен от Бога спасителен изход. Бог разделя душата от тялото, за да ги съедини отново в определения от Него ден. Той е като грънчаря, видян от св. пророк Иеремия: „И слязох в дома на грънчаря, и ето, той работеше своята работа на колелото. И съдът, който грънчарят правеше от глина, се развали в ръцете му; и той отново направи от него друг съд, какъвто му текна да направи“ (Иеремия 18:3-4).
След големи страдания и мъки праведният Иов изповядва: „Но аз зная, Изкупителят ми е жив и Той в последния ден ще издигне из праха тази моя скапваща се кожа и аз в плътта си ще видя Бога. Аз сам ще Го видя; моите очи, не очите на другиго, ще го видят“(Иов 19:25-27).
С такава надежда са изпълнени много старозаветни текстове. Пророк Исаия казва:„Твоите мъртъвци ще оживеят, мъртвите тела ще възкръснат! Събудете се и тържествувайте вие, повалените в прах; защото… земята ще изригне мъртъвците“ (Исаия 26:19). В този дух пише и пророк Даниил: „И много от спещите в земния прах ще се събудят – едни за вечен живот, други за вечен укор и посрама“(Даниил 12:2).
Приведените текстове, както и много други, които не можем да посочим тук, показват, че идеята за безсмъртието на душата и възкресението на телата у израилтяните е била ясна. Тази истина разкрива подробно Иисус Христос. А Той особено картинно представя живота след смъртта в притчите: За царската сватба (Матей 22:1-22), за десетте девици (Матей 25:1-13), за богаташа и бедния Лазар (Лука 16:19-31). Проповедта на планината е проповед за задгробния живот. Явяването на пророк Илия и на Моисей пред Преобразилия се Иисус Христос на планината Тавор е също свидетелство за живота на душите след смъртта. Тази вяра не се ограничава само с приемането на живот след смъртта, но се осмисля с „благата вест“ за Христовото възкресение, което свидетелства за нашето бъдещо възкресение, когато Господ дойде на земята отново „в сила и слава“ и ще въздаде на всеки според делата му. Безутешна би била мъката ни за нашите покойници, ако Бог не ни беше сътворил за безсмъртие. Целият ни живот щеше да е безсмислен, ако завършваше със смърт. Каква щеше да е тогава ползата от добродетели и добри дела? В такъв случай биха били прави неразумните хора, които нямат надежда за вечността: „да ядем и да пием, защото утре ще умрем“ (Исаия 22:13; 1 Коринтяни 15:32). Обратно, човек е създаден за безсмъртие, загубено след грехопадението, но възможността за него е възстановена чрез Христовото възкресение. Вярата в безсмъртието се потвърждава и от евангелската притча за богаташа и бедния Лазар (Лука 16:19-31).
Нашият земен живот е подготовка за бъдещия живот, която завършва със смъртта: „И както на хората предстои да умрат един път, а след това – съд“ (Евреи 9:27). Но душата му продължава да живее. За този живот Църквата разказва на своите членове, окуражава ги. Разбира се, истината за бъзсмъртието остава предмет на нашата вяра, но разумът може да я изрази посредством някои косвени аргументи:
1. Душата е проста и неделима субстанция, следователно е бъзсмъртна.
2. Вярата в безсмъртието на човешката душа е всеобщ факт. В различни форми тя съществува във всички религии. Библията най-ясно говори за безсмъртието: „И ще се върне пръстта в земята, каквато си е била; а духът ще се върне при Бога, Който го е дал“ (Еклесиаст 12:7).
3. Нашият живот е смислен, ако продължава във вечността. Земният ни живот е само въведение към вечността.
4. Вярата в безсмъртието е вкоренена у човека. Бог е вложил вечността в сърцето му (Еклесиаст 3:11).
5. Универсалният характер на религията говори за безсмъртен компонент на човешката същност. Това е душата, чрез която се осъществява връзката с Бога.
6. Психологията изобилства с описания на преживявания на хора, докоснали се до смъртта, които свидетелстват за безсмъртието на душата.
Темата за бъзсмъртието на човешката душа и за съществуването на Бога са основата, върху която се изгражда светогледът на религиозния човек. Отношението ни към тях обосновава съдържанието на ценностите, които са обект на размисъл в темите на тази книжка, предназначена за подготовка на кандидат-студенти.
_____________________
*Публикувано в Пътят на човека към Бога, С., 2005, с.93-97. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
Изображения – авторът Димо Пенков. Източник Гугъл БГ.
Божията грижа, проявявана както в историята на Израил (извеждане от Египет, населяване на Палестина, връщане от Вавилон и пр.), така и в личния живот на всеки човек, който търси Бога, дава основание за безрезервно доверие в Господ. То се дължи на факта, че Бог неизказано общува с човека. Божието присъствие и общение, което желае и което има искрено търсещият Господа, дава упование пред лицето на смъртна опасност и надежда за възкресение. Постоянното богообщение е представено не само като най-съкровено общение между Бога и човека, но и като път на живота, който, преминавайки през смъртта, преодолява и побеждава ада. Псалом 16[1] е изразил именно тези идеи в своите думи.
Трудно е да се установи времето на написване на псалома. Тематиката на стихове 3-4 е благославяне на верните на Яхве и решително отричане на езическия култ (стих 4). Явно, текстът е написан под силното влияние на предпленните пророци (особено на Иеремия)[2]. Предвид акцента, поставен върху проблема „праведен“ (тоест следващ Яхве) – „нечестив“ (тоест служещ на езическите богове), може да се приеме, че псаломът е редактиран след Вавилонския плен (538 година пр. Хр.), когато чистотата на вярата в единия Бог постепенно започва да се спазва от целия народ.
По отношение на жанра на псалома има различни мнения. E. Zenger приема, че той е „молба за прибежище”[3], а H. Kraus го определя като молебна песен. Псаломът има форма на изповед на доверието към Бога[4]. Той едновременно с това е и молба за подкрепа, помощ и вяра във вечното пребъдване в Бога.
Псалом 16[5]
1. Незаличим, от Давид. Пази ме, Боже, защото на Тебе се уповавам.
2.Казах на Господа: Ти си мой Господ, Ти си моето благо, няма друго освен Тебе.
3. За светиите, които са на земята, и величествените – всяко Мое желание е в тях.
4. Нека да се увеличат болките на тези, които усърдно следват други богове. Аз няма да излея възлияние от кръв пред излетите им идоли, нито пък ще изрека имената им с устните си.
5. Господ е част от наследието ми и от чашата ми;
6. дяловете ми са се паднали за мене – наистина, наследието ми е хубаво!
7.Ще благославям Господ, защото ме съветва; дори през нощите ме наставляват бъбреците[6] ми.
8. Винаги поставям Господ пред себе си, защото Той е от дясната ми страна, няма да се поклатя.
9. Заради това се радва сърцето ми и ликува черният ми дроб[7]; да, плътта ми ще се посели в упование.
10. Защото Ти няма да ме оставиш в ада, няма да дадеш на Твоя праведник да види ад.
11.Ти ми показваш пътя на живота; пълнота от радости е пред лицето Ти, от дясно на Тебе е вечно веселие.
Св. пророк и цар Давид (1039-969 г. пр. Христа)
Надписът на псалома „незаличим” (miktam) идва от представата за написване на текст върху камък[8]. Въпреки практикуването на лапидография за важни текстове в древен Израил (напр. скрижалите с десетте Божии заповеди – Изх. 31:18) надали псаломът е бил издялан върху камък. По-скоро тук трябва да видим желанието на псалмопевеца написаното да се съхрани от повреда и загубване. Текстът започва във втората част на стих 1 с молбата Бог да запази уповаващия се само и единствено на Него. Това упование е изразено по-най добрия начин (стих 2) – чрез изричането на формулата на Завета (berit)[9]: „Ти Си мой Господ” (Изх. 6:7; Лев. 26:12), която сега се изговаря не от целия народ, а от отделен човек. С нея Бог е изповядан като Бог на псалмопевеца – Бог с Когото единствено има истинско общение. Бог е не само единствен. За автора на псалома Той е единственото Благо: „Ти Си моето Благо (tobati) няма друго освен Тебе” (стих 2б). В окачествяването на Бога като Благо не се влага само смисъла, че Бог е единственият в пълния смисъл на думата благ и любящ – благото (tob) според старозаветните разбирания е цел, която е естествена за човека[10]. Псалмопевецът се обръща към Бога като единствен, Който е Смисъл и Цел на живота му. В Него псалмопевеца намира както своят Път така и своя Пристан. Бог е благ и любящ към всички, но стих 3 говори антропоморфно за Божието желание към светиите на земята. Под “светии” (qedosim) и “праведни” (hasidim) в Стария Завет се разбират тези, които са верни на Завета на Яхве и следователно служат само на Него[11]. В следващия стих (стих 4) чрез антитеза са споменати тези, които почитат езически богове. От езическия култ се има предвид възлиянията с кръв на които в езическите представи се приписва особена сила, а изричането на имената на божествата се свързва с магически ритуали[12].Изливането на кръв в езическия култ е пряко нарушаване на сключването на Завета с кръв и на старозаветното богослуже- ние[13]. Бог е единствен и всемогъщ и желае да общува с човека в неговото сърце затова човек трябва да пази чисто общението си с Бога. Идолослужението, според Божието слово, известявано чрез пророците, е изневеряване на Яхве и отстъпване от Него (Изх. 24:8). Затова и авторът на псалома не желае да има нищо общо с лъжливите божества и никога не би изрекъл имената им. Господ не само е единственото Благо на псалмопевеца, Той е единствена Част от наследието му (стих 5). Думата „наследие” (heleq) насочва слушателите (респективно читателите) на псалома към разделянето на земята на Палестина при Иисус Навин и Израилевите съдии (Иисус Навин 18 глава, книга Съдии Израилеви). Изказването, че Господ е дял на псалмопевеца напомня факта, че при разделянето на Палестина коляното на Леви (тоест свещениците и левитите) не получава дял от земята. Причина за това е изборът на Господ, Който още при постановяването на жертвите казва на Аарон: „В земята им да не наследяваш и да нямаш част сред тях. Аз съм твой Дял и твоя Част сред израилевите синове” (Числ. 18:20)[14]. H. Kraus предполага, че това изказване (и респ. авторът на псалома) е на свещеник или левит понеже той няма дял от земята[15]. Разбира се, това не е изключено, но също така може да се приеме, че всеки искрено обичащ Господа приема Него за свой дял и наследие още повече, че Израил дори по време на царете Давид (г. 1004-965) и Соломон (г. 965-928)[16] не се е простирал в границите, които я очертава обещанието на Бога, дадено на Авраам: „на твоето потомство давам тази земя – от Египетската река до голямата река, река Ефрат” (Бит. 15:18). Това дава основание на светите отци да разберат Обетованата земя на Израил като образ на истинското наследие на праведниците – Христовата Църква[17] и Божието царство[18]. В стих 5 се казва, че Бог е наследие на чашата на псалмопевеца. Тази представа метафорично изразява разделянето на земята на Израил чрез жребии и Божието благословение на нея[19]. Свети Атанасий Велики разбира чашата като указание за Христовите думи: „Отче Мой, ако е възможно нека да Ме отмине тази чаша”[20](Мат. 26:39), както и за Неговите страдания и кръстна смърт[21]. Може да се приеме, че словата „Господ… е дял на чашата ми” са пророчество за светата Евхаристия, където въплътилият се Бог Слово става Дял, Част и Наследие за тези, които приемат Неговите плът и кръв. Така те в Него и с Него имат дял в царството Му (Иоан 6:50, 54, 56-57). Наследието (респ. дяловете) на псалмопевеца е хубаво (стих 6), защото то е Самият Бог.
Стих 7 разкрива общението на Бога с автора на псалома, поради което последният благославя Господа. Бог освен дял и част на псалмопевеца е и Този, Който общува с него, като това общение е постоянно и неизказано. В стих 7 то е представено като практическо поучение и съвет как да се следва Божията воля. Божието общение засяга най-скритата вътрешност на човека, изразена чрез антропологичното понятие „бъбреци” (kelaiot). На това място бъбреците се имат предвид като седалище на чувствата и духовния живот[22]. Като органи, разположени във вътрешността на човека, те я изобразяват и то не само във физиологичен, но и в антропологичен план[23]. Бог наставлява човека и преданият на Него Му отговаря, като винаги Го поставя пред себе си (стих 8а) – тоест във всички свои дела Го следва. В Septuaginta вместо „поставям” стои думата „виждам”[24]. Така в традицията на Седемдесетте се акцентира на постоянното общение на псалмопевеца с Бога. Бог общува с вярващия и той Му отговаря с готовност да пребъде в Господа. Св. Григорий Палама (г. 1296-1359), изяснявайки този стих, го отнася за Христос, Който се въплъти заради нас. Така Бог Слово стана не само видим, но и наистина човек[25]. В Христос ние не само виждаме Бог Слово, но в Него виждаме невидимия Отец, защото Христос е нетварен образ на Своя Отец (Кол. 1:15). Същевременно Бог е от дясната страна на псалмопевеца (стих 8б), което означава, че Господ винаги е готов да защити уповаващия се на Него от видими и невидими врагове[26]. Както Божията постоянна грижа и защита, така и общението с Бога водят до неописуема радост – сърцето и черният дроб ликуват, а плътта се уповава (стих 9). Като средоточия на чувствата сърцето (leb) и черният дроб (kabod) изразяват човешката вътрешност, а плътта (basar) изразява външността. Така става ясно, че целият човек е обзет от непрестанното ликуване в Господа. Въпреки че в Septuaginta липсва понятието „черен дроб”, идеята остава същата – вътрешният (представен чрез понятието „сърце – kardia”) и външният човек (описан чрез думата „език”) ликува и се уповава напълно на Бога. Тази надежда и упование не е само в този живот. Доверието в Бога остава пред лицето на смъртта (стих 10), защото Бог я побеждава, понеже смъртта е противоестествена и противоречи на човешката природа[27]. Псалмопевецът е уверен, че Бог няма да го изостави в ада. Някои съвременни католически и протестантски учени (като H. Kraus)[28], приемат, че в този стих се говори за запазване от смъртта а не за Божия грижа след смъртта или за възкресение[29]. Може да се приеме, че в този стих се говори за запазване на праведника от смърт – тоест за съхраняване на живота му и избавяне от гибел, но в този стих се говори още за съществуването на човека след смъртта. Изразява се надежда за избавяне от ада – тоест за възкресение. Последното се подчертава от учени като тълкувателя А. Weiser[30].
В първата част на стих 10 направо се говори за ада (seol) като място, където след смъртта човек се поселва (Пс. 31:18; 49:15)[31]. Важно значение за смисъла има и думата „sahat” във втората част на 10 стих. Тя означава „капан”,„гроб”, „ад”[32]. В Septuaginta на мястото на тази дума стои diaphthora – (из)тление[33]. Така седемдесетте преводачи са възприели думата sahat като съществително от гл. sahat, който в наклонение Piel означава „погубвам”. Въпреки разликата в смисъла, налице в двете версии (в МТ и в Septuaginta) е вярата, че Бог няма да остави праведника след смъртта, защото адът не може да го удържи (срв. Ос. 13:14). В проповедта си на празника Петдесетница св. апостол Петър изяснява 10 и 11 стих, а респективно и целия 16 псалом като отнасящ се до Христовата кръстна смърт, слизането в ада и възкресението (Деян. 2:22-32). След като апостол Петър благовести пред събралото се за празника множество за живота и чудесата на Христос, за да даде възможност за покаяние, представя кръстната смърт на Христос като Божия воля и предзнание (Деян. 2:23). След това апостолът известява Христовото възкресение и изяснява смъртта като такава, която няма власт да Го задържи (Деян. 2:24). В следващия стих апостол Петър изяснява, че цар Давид, който се сочи в надписа като автор на 16 псалом няма предвид себе си, а говори за Христос (Деян. 2:25), като вярва, че Бог няма да остави Месия в ада[34]. Апостолът привежда като изпълнили се в Христа стихове 8-11, като ги цитира по превода на Septuaginta. След като изтълкува Псалом 16 като пророчество за Христовата смърт и възкресение, апостол Петър привежда и съответните аргументи: Бог може да стои отдясно (от почетната страна) само на равнодостоен на Него (Псалом 16:8); Давид е починал и гробът му е известен на всички жители на Иерусалим (Деян. 2:29). Но все пак Давид не се е излъгал в своята надежда и упование на Бога, защото неговият потомък – Господ Иисус Христос, умирайки и слизайки в ада, не вижда изтление (разлагане) понеже, възкръсва (Деян. 2:32). За отбелязване е това, че в късното юдейство като ден на смъртта на цар Давид се приема Петдесетница[35]. Именно на Петдесетница (както бе отбелязано) св. апостол Петър с основание привежда 16 псалом и го отнася към Христос. Така връзката Давид-Христос освен родословна се разкрива като връзка поради изричане на боговдъхновено пророчество, защото цар Давид не е само праотец на Христос, но е и Негов пророк (Деян. 2:30). Победата на Бога над смъртта и вярата за избавянето от ада води псалмопевеца до изповедта, че смъртта не води към погубване, но е път към живот (стих 11 а)[36]. Победата над смъртта и воденето от Бога в пътя на живота е причина за непресекваща радост (стих 11 б). Може да се приеме, че думите „пътят на живота” не се отнасят само до живота в Христа, а до Самия Христос (Деян. 3:15). Бог Отец показва Своя Син – Господ Иисус Христос като път към живота и същевременно като Негов подател (срв. Иоан 10:17). Животът, който дава Христос, освен във всички смисли на тази дума трябва да се разбира като себеотдаване: Христос, истинският Живот, предаде Себе Си на кръстна смърт (Гал. 2:20).
Псалом 16 е изповед на доверието в Бога, Който общува неизказано с човека в неговата вътрешност. Богообщението е живително и продължава и след смъртта. Това дава основание за вярата в живота и възкресението след смъртта. Тази вяра на старозаветните хора има своето основание в смъртта и възкресението на Господ Иисус Христос, Който със смъртта Си победи смъртта, а с възкресението Си направи вярващите в Него съпричастници на вечния живот, който живот се разбира и като Самия Христос (Иоан 14:6).
*Материалът е предоставен от автора. За справки д-р Анна Маринова, тел. 359/2/989-01-15, вътр. 19.
[1]. В гръцкия превод на Стария Завет (обикновено наричан Septuaginta) Псалом 16 съответства на Псалом 15 в българския превод на Библията.
[2]. А. Weiser приема, че псалома може да се отнесе преди Вавилонския плен (587-538). Weiser, A. Die Psalmen. Goettingen, 1966, S. 116.
[3]. Zenger, E. Die Psalmen I. Wuerzburg, 1993, S. 108.
[4]. Weiser, A. Die Psalmen…, S. 116.
[5]. Текстът е превод на автора от оригиналния еврейски текст, издаден в: Kittel, R. (Hrg.) Biblia Hebraica Stuttgartensia. Editio quarta. Stuttgart, 1990.
[6]. Запазено е оригиналното значение на думата, която трябва да се разбира тук като „вътрешности“ или „вътрешният човек“.
[7]. Същото значение като в предишната бележка.
[8]. Според М. Dahood miktam вероятно означава надпис на камък. Dahood, M. Psalms I. New York, 1966, р. 87.
[9]. Думата berjt означава „връзка”, „окова”. По този начин се изразява взаимната обвързаността на тези, които са стъпили в договорни отношения. Въпреки че Заветът с Израил е следствие от Божията воля и решение двете страни по споразумението са равноправни (за разлика от васалните договори). Заветът, сключен между Яхве и народа се отнася до целия Израил, а не до отделната личност. Вж. Koehler, L. Theologie des Alten Testaments. Tuebingen, 1953, S. 46-49.
[10]. Hoever-Johag, I. tob. – In: Botterweck, G. (Hrg.) Theologisches Woerterbuch zum Alten Testament (ThWAT). B. III. Stuttgart, 1982, S. 322.
[11]. Kornfeld, W. qadas. – In: Botterweck, G. (Hrg.) ThWAT. B. VI. Stuttgart, 1989, S. 1201-1203.
[12]. Weiser, A. Die Psalmen…, S. 117.
[13]. Повече за понятието кръв Вж. Kedar-Kopfstein, B. dam. – In: Botterweck, G. (Hrg.) ThWAT. B. II. Stuttgart, 1977, S. 250. sqq.
[14]. E. Zenger пише: „Не Израил е избрал за Свой дял Яхве, а Яхве му се е паднал като дял, дарен пак от Самия Яхве”. Zenger, E. Die Psalmen I…, S. 111.
[15]. Kraus, H. Psalmen. B. 1. Neukirchen, 1989, S. 262.
[16].Използваната хронология е по Шиваров, Н. Библейска археология. С., 1992, с. 556-561.
[17]. Св. Атанасий Велики. Толкование на Псалмы. – В: „Библиотека святоотеческой литературы”. http://www.orthlib.narod.ru
[18]. Св. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия. Т. 1. М, 1993, с. 407.
[19]. Шиваров, Н. (съст.) Речник на библейските символи. С. 1995.
[20]. Всички новозаветни цитати са преведени по Nestle, E. (Hrg.) Novum Testamentum Graece. 27 Auflage. Stuttgart, 1993.
[21]. Св. Атанасий Велики. Толкование на Псалмы. – В: „Библиотека святоотеческой литературы”. http://www.orthlib.narod.ru
[22]. Nowack, W. Die Psalmen. Goettingen, 1926, S. 53.
[23]. Fabry, H. leb. – In: Botterweck, G. (Hrg.) ThWAT, B. ІV. Stuttgart, 1984, S. 426.
[24]. Rahlfs, A. (Hrg.) Septuaginta. Stuttgart, 1979.
[25]. Св. Григорий Палама. – В: Псалтир в святоотеческом изъяснении. Свято-Успенская Почаевская лавра, 1998, с. 45.
[26]. Срв. Евтимий Зигабен. Тълкувание на Псалтира. Ч. 1. Света Гора, 2004, с. 159.
[27]. Kessler, H. Die Psalmen Muenchen, 1895, S. 33.
[28]. Според M. Dahood авторът на псалома твърдо вярва, че на него му е дадена същата привилегия като на Енох и Илия – той е убеден, че Бог ще го възнесе при Себе Си и няма да вкуси смърт. Dahood, M. Psalms I…, р. 91.
[29]. Kraus, H. Psalmen…, S. 268.
[30]. Weiser, A. Die Psalmen…., S. 119.
[31]. Повече за ада вж. Gereleman, G. seol. – In: Jenny, E. (Hrg.) Theologisches Handwoerterbuch zum Alten Testament. B. II. Guetersloh, 1995. S. 838-841.
[32].Gesenius, W. Hebraeisches und aramaeisches Handwoerterbuch ueber das Alte Testament. Berlin, 1962.
[33]. Rehkopf, F. Septuaginta-Vokabular. Goettingen, 1989.
[34]. Schneider, G. Die Apostelgeschichte. T. 1. Freiburg im Breisgau, 1980. S. 273.
[35]. Pesch, R. Die Apostelgeschichte. B. V. Neukirchen, 1995. S. 23.
[36]. Weiser, A. Die Psalmen…, S. 120.
Изображения: авторът Анна Маринова и св. пророк и цар Давид (1039-969). Източник Гугъл БГ.
Съзнанието за неунищожимостта на духа винаги е било присъщо на хората. Каквито и форми да е приемала тази убеденост, тя е универсална и свързана с различни системи от възгледи. Повсеместното разпространение на вярата в неунищожимостта на човешката личност от смъртта е факт, който заслужава внимание и интересува всеки здравомислещ човек.
Трябва да влезете, за да коментирате.